Introducción

Los rituales son casi más importantes para los seres humanos que las palabras para el pensamiento, en la medida en que siempre se puede saber algo y encontrar solo después las palabras para explicarlo (Le Breton, 2005). Cuando uno se interesa por los rituales, se enfrenta en primer lugar a un importante problema de definición. Como subraya Segalen (1998), el problema del rito es que no existe una definición realmente fijada. Por otra parte, igual de difícil resulta definir el ritual, pues el término se ha banalizado hoy en día hasta equivaler a una repetición, a un hábito, casi a un sinónimo de rutina (Neuburger, 2006).

El término rito se abordó originalmente en el campo de la etología, para describir los cortejos amorosos de ciertas especies de aves o las secuencias de comportamiento relacionadas con la gestión de la jerarquía en los grandes simios. Después fueron la etnología y la antropología las disciplinas que se interesaron por los ritos y rituales, en particular mágicos o religiosos (ritos de sacrificio, de purificación, de ofrenda a las divinidades, de duelo, etc.). Más tarde, la sociología se ocupó del análisis de los ritos que atañen a la vida cotidiana de las sociedades contemporáneas; y, por último, la terapia.

Aunque es precisamente a esta última categoría a la que pertenecemos, los descubrimientos y las teorizaciones de las demás disciplinas no solo son pertinentes para nosotros, sino que también es indispensable tenerlos en cuenta si consideramos nuestro campo de estudio como un campo abierto (Bowen, 1988).

Los términos «rito» y «ritual» proceden del latín ritus, que significa «orden prescrito», y que a su vez derivaría de una forma del indoeuropeo védico rta o arta, que evoca el orden del cosmos (Picard, 2002). Esta etimología remite a diversas funciones del rito, en particular las de armonización y socialización.

Algunas corrientes sociológicas justifican la diferencia entre rito y ritual mediante una dicotomía: religioso/profano (Javeau, 2003). El «rito» correspondería entonces a todo lo que pertenece a lo religioso y lo sagrado, y el «ritual» se asociaría a todos los actos profanos. En la misma línea, otros autores, como Émile Durkheim (1925), señalan que las acciones profanas pueden considerarse rituales en tanto que reguladoras de las interacciones. A partir de ahí, el término ritual adquirió una definición ampliada que lo sitúa en una metacategoría respecto del rito; esta es la razón de que se utilice aquí de forma preferente, tanto más cuanto que otra subcategoría podrá confluir en sus aguas dentro de esta clasificación de los rituales: las rutinas; volveremos sobre ello.

Un estudiante preguntó un día a la antropóloga Margaret Mead cuál creía que era el primer signo de civilización en una cultura. El estudiante esperaba que Mead hablara de herramientas, del fuego o de pinturas, pero no fue así. Ella le respondió que el primer signo de civilización que podemos percibir es un fémur roto y luego curado. Ningún animal sobrevive a una pierna rota el tiempo suficiente para que el hueso sane. Un fémur roto que se ha curado es la prueba de que alguien se tomó el tiempo de quedarse con quien había caído, vendó su herida, lo llevó a un lugar seguro y lo ayudó a recuperarse: ese es el punto en el que comienza la civilización (Byock, 2012). Y este punto de partida civilizatorio fue posible gracias a dos evoluciones: la primera, la capacidad de los seres humanos (Homo sapiens) para colaborar a gran escala contándose historias en las que eran capaces de creer colectivamente (Harari, 2015); la segunda, la manera en que utilizaron esa competencia para crear mitos (que definiremos más adelante), de los que se derivaron rituales que estructuran la sociedad humana (Wulf, 2005). Podríamos decir así que, en cierto modo, los rituales son una condición sine qua non del surgimiento de las civilizaciones. Por otra parte, el antropólogo Arthur Maurice Hocart planteó en los años cincuenta la idea de que los rituales serían la fuente de la humanización (Hocart, 1954). Estos fenómenos pueden incluso parecer vitales, en la medida en que crean un sentimiento de pertenencia que protege a los miembros de un grupo (Neuburger, 2006).

Los rituales que estructuran las sociedades humanas desde hace milenios parecen tender a desaparecer en nuestras sociedades modernas. Siempre según Robert Neuburger (2006), ahora se viven como comportamientos coercitivos que van en contra del mito actual de la autonomía. Sin embargo, si miramos más a fondo a través de las capas de la sociedad, todavía podemos encontrar las huellas de esos ritos tradicionales estructurantes, aunque cambien de forma, de estructura o de connotación. Según E. Dessoy (1997), todo grupo humano es capaz de hacer suya una tradición abandonada en el nivel macrosocial, aunque sea en una forma depurada, simplificada (Roosens & Ritz, 2007).

Para las jóvenes peruanas, la celebración de los quince años es un acontecimiento fundacional que marca culturalmente el final de la infancia. En su puesta en escena tradicional, este rito de paso sitúa en el centro de su desarrollo el lugar de la familia nuclear y extensa, anuncia el matrimonio y significa la entrada en la edad adulta femenina; pero en sus formas contemporáneas pone el acento en la participación de los grupos de pares, en detrimento de la familia y del parentesco (Cavagnoud, 2012). Michèle Fellous (2001) habla de «rito moderno» para describir los distintos ejemplos de innovaciones en ciertos grupos sociales que producen espacios ritualizados en su vida cotidiana; y ello incluso en nuestras sociedades descritas como individualistas, tecnificadas, sin ritos marcados y operantes (Galland, 2009). En el contexto de la importancia creciente del individualismo y de la idea de la autodeterminación del sujeto, algunas corrientes teóricas sostienen que los rituales son superfluos y pueden sustituirse por otras prácticas sociales; según Christoph Wulf (2005), sin embargo, esta idea no parece resistir el análisis. Según este mismo autor, hoy se esperaría de los rituales que compensaran las experiencias de pérdida ligadas a la modernidad, como la pérdida del sentido de comunidad, de la identidad, de la autenticidad, en el contexto del auge del individualismo, de los fenómenos de virtualización y de la erosión de los sistemas sociales y culturales.

Es en este gran baño contextual donde ocupamos nuestro lugar en esta historia quienes ejercemos la terapia, una suerte de figuras sanadoras, de magia o de chamanismo de los tiempos modernos. La comparación puede sorprender; sin embargo, ¿no cumplimos precisamente en nuestros sistemas contemporáneos la misma función que ellas cumplían en sus sistemas tradicionales? Nuestras intervenciones producen cambios, estructuran el pensamiento, transforman los relatos, reencantan el mundo interior y dignifican las existencias (Crettenand & Soulignac, 2021). Sabemos que las palabras albergan poderosos sortilegios capaces de provocar cambios profundos y, si acepta la idea enunciada en la primera frase de este artículo, los rituales incluso las preceden y tocan algo más esencial, la magia en estado puro. Si la magia de entretenimiento y de espectáculo nunca revela sus trucos, para nosotros es distinto, porque de nuestros trucos dependen vidas, destinos, y tenemos el deber de difundirlos.

La terapia familiar intuyó la eficacia del ritual y, desde hace más de cincuenta años, lo ha utilizado por su capacidad para provocar cambios. Se asimiló a las prescripciones ritualizadas de la escuela de Milán (Selvini Palazzoli et al., 1987) y fue cayendo progresivamente en desuso, aunque resulta ser una potente palanca de cambio (Courtois, 2006). Así, algunas y algunos terapeutas utilizan la prescripción ritualizada como puerta de entrada para removilizar los mitos familiares (Imber-Black et al., 1988; Kobak et al., 1984; Seltzer et al., 1983). En este caso, se trata más bien de prescribir comportamientos que se repetirán en el marco familiar que de prescribir un momento ritual puntual y bien aislado en el tiempo.

En 1978, Van der Hart amplió la definición del grupo de Milán al definir los rituales como actos simbólicos prescritos que deben realizarse de una determinada manera y en un determinado orden, acompañados o no de fórmulas verbales. Para él, el ritual puede ser una secuencia de acciones repetidas y/o realizarse una sola vez. Aquí buscamos la máxima eficacia del ritual en una prescripción única.

En la clínica es posible, por tanto, diferenciar varios grandes tipos de rituales que tienen efectos saludables. Esta es la definición de los rituales que le propongo y de la que se deriva la presentación que sigue.

En su imperecedera obra sobre los rituales familiares, Robert Neuburger (2006) afirma haber renunciado a una descripción clasificatoria de los múltiples rituales observados, y prefiere adoptar un punto de vista funcionalista, con la idea de que lo que caracteriza a un ritual no es tanto su forma como su función. Me sitúo en esta línea de pensamiento y es con esta lógica funcionalista con la que le propongo la clasificación que sigue. Tras su fisonomía antropológica, esta revela su rostro clínico a medida que se estudian sus rasgos.

Esta clasificación funcional agrupa, pues, los rituales en tres grandes categorías, de la manera siguiente.

Rituales ordinarios

Los rituales ordinarios forman el conjunto de rutinas que imprimen un carácter de familiaridad a nuestra vida cotidiana y estructuran así su transcurso de manera que se preserve la energía. Esta categoría se subdivide en otras dos: los rituales simples y los rituales útiles.

Rituales simples

Los rituales simples se definen como el conjunto de hábitos de vida que, por su carácter repetitivo y previsible, imprimen un sentimiento de familiaridad a la vida cotidiana. Estos repertorios de comportamientos, actos o acciones se instauran progresivamente, de manera irreflexiva y no premeditada. Desempeñan un papel crucial en la reducción del estrés y el alivio de la ansiedad, al ofrecer puntos de referencia constantes y seguros.

Marcel Proust (1919) expresó esta idea con una claridad poética: «Es nuestra atención la que pone objetos en una habitación, y el hábito el que los retira y nos hace sitio en ella». Esta cita ilustra cómo los hábitos simples estructuran nuestro entorno y nuestra vida interior, y crean espacio mental y emocional para navegar en la complejidad de lo cotidiano.

Los rituales simples salpican nuestra vida cotidiana y aportan estabilidad y conexión. En determinada familia, el ritual de acostar a los niños y niñas es un gesto reconfortante: después de acostarlos, vuelven a pasar por su habitación para darles un beso cuando se van a dormir a su vez. En otra familia, la preparación de la lista de reproducción para un largo trayecto es un momento de complicidad y de intercambio, aunque la negociación pueda ser dura y batalladora.

Estos rituales simples, aunque a menudo invisibles, desempeñan un papel esencial en el equilibrio, porque permiten encontrar familiaridad en la repetición y crear puntos de referencia constantes en un mundo que de otro modo no sería más que caos.

Su ausencia o su pérdida puede generar un profundo sentimiento de extrañeza ante lo cotidiano, una pérdida de referencias y confusión. Por ejemplo, mudarse a un país extranjero, lejos de los propios hábitos, puede provocar un desconcierto considerable. Estos rituales ofrecen un ancla de familiaridad y, sin ellos, una persona puede sentirse desarraigada y desorientada.

Rituales útiles

Si los rituales simples se instauraban al margen de nuestra conciencia, ocurre lo contrario con los rituales útiles, que se elaboran deliberadamente. Estos agrupan las rutinas que organizan nuestra vida cotidiana de manera consciente y reflexionada, y dan así un carácter de previsibilidad a nuestras vidas. Estos repertorios de actitudes y comportamientos, bien planificados y anticipados, sirven para ahorrar y preservar energía, que puede entonces destinarse a otras actividades más creativas o reparadoras.

Para ilustrar su importancia, pensemos en el momento en que aprendimos a conducir. La cantidad de información que hay que procesar sobrecarga nuestra mente hasta tal punto que resulta insoportable oír al locutor de radio en las ondas y nos sorprendemos bajando el volumen para concentrarnos mejor. En cambio, con la repetición rutinaria de esas acciones —retrovisor, embrague, freno, cambio de marcha, manos a las diez y diez, intermitente—, las realizamos sin siquiera pensarlas, y nuestra energía puede entonces dedicarse a escuchar nuestro programa de radio favorito. Lo mismo ocurre en nuestra vida cotidiana. Si no existe en nuestra vida un cierto número de rutinas, las consecuencias repercutirán en todas las esferas de nuestra existencia; sin embargo, las rutinas parecen tener muy mala prensa en la opinión colectiva.

Jean-Claude Kaufmann resume perfectamente esta idea: «En nuestras sociedades, donde la idea de rutina se rechaza ampliamente, se fantasea con una vida inventada. Pero la realidad es justo la contraria: no se puede evitar la rutina. Sin ella, la vida sería un infierno. Las ciencias cognitivas han mostrado que los hábitos tienen la función de liberar el cerebro gracias a esos gestos que se hacen solos. El problema es que la rutina puede volverse asfixiante, pero se la juzga con excesiva severidad» (Kaufmann, 2009).

Los rituales útiles aportan estructura y armonía a la gestión de las tareas cotidianas. El reparto de las tareas domésticas —cuando una persona cocina, la otra friega los platos— permite evitar conflictos y garantiza una gestión eficaz de las tareas del hogar, lo que libera tiempo y energía para otras actividades. Para una pareja, la coordinación de las rutinas de la noche —cuando uno de los dos acuesta a los niños y niñas, el otro recoge el salón y limpia la cocina— garantiza un reparto equitativo de las tareas y permite a ambos miembros de la pareja disfrutar de la velada sin estrés ni resentimiento, al igual que el calendario pegado en la nevera de esa familia que organiza así las tareas domésticas.

En ausencia de rituales útiles, pueden surgir varias consecuencias negativas. Sin estos rituales, la organización de la vida cotidiana se vuelve caótica y conlleva una morfogénesis prolongada en la que la adaptación y el cambio continuos agotan la energía vital, lo que se traduce en una carrera perpetua contra el tiempo y en un agotamiento inevitable. Las tareas domésticas no definidas o mal repartidas pueden generar reproches mutuos y rencor, y crear un desequilibrio que alimenta un círculo vicioso de frustración. El estrés y el cansancio pueden llevar a desinvertir la vida íntima y sexual de la pareja, enrarecer los momentos de complicidad y afectar a la calidad de la relación. Por último, los reencuentros familiares se vuelven menos frecuentes, pues cada miembro está absorbido por sus propias preocupaciones, lo que conduce a una desvinculación familiar.

Así pues, la energía ahorrada gracias a los rituales ordinarios puede reinvertirse en diversos ámbitos de la vida personal y colectiva. Al estructurar la vida cotidiana mediante rituales simples y útiles, se libera energía mental y emocional que puede destinarse a actividades enriquecedoras. A veces, una simple explicación pedagógica de la importancia de estos rituales y de los beneficios que aportan permite comprender con claridad lo que se gana en bienestar y en reducción del estrés, y puede motivar su adopción. La terapia puede ayudar a crear y prescribir rituales ordinarios que se realicen con una determinada periodicidad. Una vez integrados, los rituales pueden transformar la vida cotidiana, porque la energía así preservada podrá destinarse a otras esferas de construcción y de implicación.

Paralelamente, este tipo de rituales también puede tener un impacto significativo en nuestras vidas y producir cambios profundos en nuestras representaciones. En determinadas circunstancias, una simple prescripción ritual puede provocar, por un efecto bola de nieve experiencial, modificaciones decisivas de las representaciones. Así, a ese alumno en situación de abandono escolar al que se desafía a sentarse en la primera fila y a hacer una pregunta en cada clase: no solo él podrá percibirse progresivamente de otra manera, sino que todo su entorno social lo percibirá también de otro modo. Por efecto de retroalimentación circular, el profesorado verá en él a un alumno valiente que no se detiene ante sus dificultades, en lugar de a un holgazán que perturba la clase, y el alumno se verá percibido de otro modo e investido de una manera sorprendente, lo que le permitirá desarrollar otro repertorio de comportamientos. Al cabo de un tiempo, es muy probable que la representación que se tiene de este alumno cambie, y con ella cada uno de sus comportamientos, sin esfuerzo posterior.

Estos rituales muestran que, para modificar el curso de su vida, la gente no necesita hacer grandes cambios. Como subraya James Clear en su libro Atomic Habits (Clear, 2018), son los cambios más pequeños, bien integrados y unidos a una buena comprensión de la psicología y las neurociencias, los que pueden tener un efecto revolucionario en nuestra existencia y nuestras relaciones. Una ilustración popular de esta idea la interpretan de maravilla Pierre Mondy y Alexandre Astier, que encarnan respectivamente a César y a Arturo de Bretaña en la serie Kaamelott. En la escena que nos interesa, el jovencísimo Arturo Pendragón, catapultado en un tiempo récord a un alto rango militar por una concatenación de circunstancias políticas, se presenta ante César con la idea de que no merece ser jefe. César le responde, en sustancia, que nunca se llega a ser jefe porque se merezca: se llega por una concatenación de circunstancias, y solo después se merece. Él mismo, dice, tardó diez o veinte años en dejar de bailar dentro de su uniforme, y solo tiene un consejo para el joven: fingir —fingir ser dux, merecer su grado, ser un gran jefe de guerra— hasta el día en que ya no le haga falta.

Rituales constitutivos

Los rituales constitutivos son actos simbólicos inscritos en una secuencia de comportamiento esperada, en coherencia con un mito fundador; proporcionan un sentimiento de coherencia, de encarnación y de anclaje existencial. Al vincular los mitos (lenguaje) con los actos (rituales), estos rituales crean una autorreferencialidad que da sentido y profundidad a nuestras experiencias y relaciones. Robert Neuburger explica esta relación diciendo: «Del mito, que es lenguaje, nada podría decirse, y del ritual, que es acto, se puede hablar sin dificultad: el orden del mito y el del ritual se ponen constantemente en relación y se definen el uno por el otro de forma autorreferencial, como el fondo por la forma y la forma por el fondo» (Neuburger, 2010).

Para ilustrarlos, una pareja puede celebrar su aniversario de una manera muy específica, no a partir de su primer beso o de la oficialización de su relación, sino del día en que se conocieron, marcado por un incidente memorable, como una copa de vino derramada sobre un vestido nuevo. Cada 10 de diciembre se toman obligatoriamente una copa de vino tinto en recuerdo de aquel momento, un ritual que ancla su historia común en una tradición única y significativa.

A modo de ejemplo, en una pareja, cuando una de las dos personas se va de viaje sin la otra y siempre deja una carta escondida en algún lugar del piso, este gesto simboliza la espera y la importancia de mantener la conexión emocional pese a la distancia. O también Élise y su familia, que pasan cada verano una semana renovando su casa de campo; además de mantener la casa, este ritual anual refuerza los lazos familiares y perpetúa los recuerdos de infancia de cada generación, anclando su sentimiento de pertenencia y de continuidad familiar. Léa, por su parte, planta un árbol en el jardín familiar con cada nacimiento, boda o titulación importante. Este ritual convierte el jardín en un símbolo vivo del crecimiento y de los cambios en la vida de la familia, y ofrece un espacio de reflexión y un vínculo visual con su historia familiar.

Al integrarse en secuencias de comportamiento significativas y asociarse a mitos fundadores, estos rituales constitutivos proporcionan un anclaje existencial profundo y un sentimiento de continuidad y de coherencia. Si su pérdida durante un breve periodo resulta desestabilizadora pero aceptable, la perpetuación de esa pérdida conllevará inevitablemente una desvitalización del sistema y un daño profundo a sus propios fundamentos, mediante el ataque simbólico a su mito fundador. Será entonces saludable restaurar esos rituales perdidos, como quien busca tesoros enterrados, o bien crear otros nuevos, sin perder nunca de vista que deben estar en relación con el mito fundador del sistema.

A modo de ejemplo, para esa pareja que se había prometido darse siempre tiempo, contra viento y marea, fueran cuales fueran las obligaciones y las condiciones de vida que se le impusieran, la construcción de esta regla esencial para su equilibrio permitió restaurar el vínculo sagrado con su mito fundador: la regla de los tres por uno (una noche por semana, un fin de semana al mes y una semana al año reservados exclusivamente a la pareja).

Rituales performativos

Los rituales performativos son ceremonias o actos señalados que simbolizan un paso crucial y cuyo significado reside en su capacidad para provocar un cambio de nivel dos. Estos rituales se distinguen por su poder para marcar un antes y un después, dejar una huella histórica indeleble y ofrecer un nuevo marco de referencia a las personas implicadas.

La performatividad es el hecho de que un signo lingüístico (enunciado, frase, etc.) realice él mismo lo que enuncia. El término performativo deriva del inglés perform, habitualmente asociado al sustantivo acción, e indica que el acto de enunciación es la expresión de una acción que no se considera un simple acto de habla (Austin, 1970). Por ejemplo, en el juicio de una persona acusada, la sentencia pronunciada por el juez será performativa en el sentido de que determinará el futuro de esa persona; pasará a ser «culpable» o «inocente», dos palabras con un impacto considerable en su identidad.

Es la distinción que recuerdan Watzlawick y Nardone (1996). La dimensión performativa de los ritos se organiza no solo a través de los elementos del lenguaje, las palabras pronunciadas y su impacto simbólico, sino también en las representaciones corporales, las escenificaciones, la dimensión estética de la ceremonia ritual. Como conjunto de actos y palabras formales, el orden ritual se realiza si y solo si esos actos se ejecutan y esas palabras se pronuncian (Wulf, 2004).

Los rituales performativos incluyen diversos tipos de ceremonias que marcan pasos significativos en la vida de las personas. La noción de ritual de paso, tal como la describe Lalanne (2006), da cuenta de que todo individuo ocupa, a lo largo de su vida, una serie de estatus sucesivos, y de que las sociedades humanas instauran ritos para facilitar esas transiciones. Estos ritos orquestan el salto de una etapa de la vida a otra, suscitan el cambio y actúan como poderosos marcadores temporales que permiten que el tiempo avance (Dessoy, 2004). De acuerdo con la concepción de Arnold Van Gennep (1969), primer teórico de los ritos de paso, estos buscan hacer pasar a una persona de una situación determinada a otra igualmente determinada.

Los rituales performativos son potentes herramientas de transformación personal y colectiva. Al marcar un antes y un después, ofrecen una estructura y un sentido a las transiciones de la vida. Son especialmente poderosos porque permiten a las personas participantes reinterpretar su existencia, asimilar nuevas identidades y atravesar las transiciones con un sentido renovado. Además, el marco ritual siempre va asociado a un doble metamensaje (Handelman, 1977). El primero, «esto es serio», supone que el mensaje transmitido o la acción realizada en el ritual se asocian a algo importante en juego, incluso sagrado. El segundo metamensaje, «esto es un juego», implica una connotación del mensaje distinta de la que tendría en un contexto cotidiano. Según Bateson, el juego constituye un conjunto de comportamientos definidos por una negación, pero no por ello equivalentes a los comportamientos negados por esa negación (Bateson, 1956, p. 194, p. 209-224). En esta zona de libertad se puede llegar hasta el límite extremo de un comportamiento sin entrar en la clase siguiente y sin arriesgarse a las consecuencias inherentes a esta (Piette, 2005). Esta zona de limbo permite elaborar ritos que escenifican comportamientos que podrían cuestionarse desde un punto de vista ético si no nos situáramos en esa zona intermedia tan particular. La película Psicomagia de Alejandro Jodorowsky (2019) muestra con brillantez el poder de este tipo de rituales y contribuyó en gran medida a ampliar los límites de lo que yo podía considerar posible prescribir en su construcción.

Construir un ritual performativo

La construcción de un ritual performativo se basa en tres fases clave: la fase preliminar, la fase liminar y la fase posliminar (Van Gennep, 1909). Cada fase tiene objetivos específicos e intervenciones terapéuticas distintas que ayudan a guiar a las personas participantes a través del cambio simbólico y transformador. El arte de Van Gennep consistió en hacer inteligible el misterio: su análisis permite desmenuzar la puesta en escena y hacer comprensible la ordenación de las secuencias ceremoniales que caracterizan el paso simbólico.

Fase preliminar

Esta fase prepara el final de un ciclo y el comienzo de otro. Su objetivo es aumentar la capacidad de cada persona para acoger el cambio que se avecina. Las intervenciones terapéuticas son cruciales para preparar a las personas participantes para esta transición, creando un entorno propicio y reforzando su disposición mental y emocional.

En primer lugar, la intervención en la fase preliminar consiste en aumentar la permeabilidad del sistema. La noción de permeabilidad podría definirse como la propensión de toda persona, o de todo sistema, a modificar su equilibrio en función de los cambios de su entorno (Jaccarini, 2012). Pueden utilizarse ciertas técnicas para reforzar esta permeabilidad del sistema familiar; es el caso, entre otras, de la connotación positiva. Las intervenciones terapéuticas buscan instaurar un clima favorable a la aparición de un nuevo orden y aumentar la capacidad de cada persona para acoger el cambio que se avecina, cuya esencia podría inducir una modificación de los lugares y los roles en la familia.

Es en la fase preliminar cuando será importante elegir a las personas con las que se va a trabajar en terapia, sobre todo durante las dos primeras fases. La diversidad de las configuraciones familiares y la singularidad de cada sistema dificultan la generalización; no obstante, puede decirse que es necesario —en la medida de lo posible— reunir a todas las personas que componen el círculo cercano de la persona que se dispone a vivir el ritual. Como el ritual extrae su fuerza vital de la experiencia comunitaria y de la validación por parte del grupo, la energía invertida en reunir a los miembros de la familia se considerará siempre estratégicamente útil.

En escalada existe una disciplina llamada «terreno de aventura», que designa la ascensión de una pared no equipada de antemano, sin ningún punto de anclaje en la roca, virgen de todo paso humano. El ejercicio terapéutico de la fase preliminar podría compararse con esta prueba en terreno desconocido. Uno de los puntos más importantes es, ante todo, preparar lo mejor posible la ascensión. Para ello, la primera etapa podría consistir en un reconocimiento del terreno, de la solidez de la roca y de su composición. ¿Es de caliza quebradiza o de granito sólido? De manera análoga, en terapia habrá que preguntarse de qué materia están hechas las representaciones familiares, cuál es su composición. ¿Qué significa ser una persona adulta en la familia? ¿Cómo se llega a la edad adulta? Esta exploración se llevará a cabo con el fin de localizar los posibles puntos de anclaje, los lugares donde introducir lo que en escalada se llama «empotradores» y en los que se podrán enganchar las cintas exprés que sujetan la cuerda a lo largo de la ascensión. En lo que nos concierne, esos puntos de anclaje son elementos narrativos que servirán de punto de apoyo sobre el que construir la ascensión ritual, y balizarán la escalada trazando un recorrido simbólico para quien deba seguir esa vía. Estos elementos detectados en el universo narrativo familiar deberán reutilizarse en las sentencias performativas pronunciadas en la fase liminar. Desde un punto de vista técnico, será importante prestar atención al campo léxico utilizado de forma preferente y a las preferencias sensoriales en la composición del discurso, elementos que describe brillantemente Paul Watzlawick (1978).

Por último, es en esta fase cuando se elaborarán las acciones que la persona deberá realizar para cruzar la frontera simbólica. Estas acciones deberán tener en cuenta todos los elementos recogidos previamente y anclarse con fuerza en la cultura familiar para poder tener sentido.

La persona terapeuta ayuda a las personas participantes a reconocer y aceptar el final de la fase actual de su vida. Esto puede incluir conversaciones sobre las experiencias pasadas, el reconocimiento de los logros y la liberación de los apegos emocionales. Junto con las personas participantes, elabora las acciones y las frases performativas que se escenificarán en la fase liminar. Esta preparación permite aclarar las expectativas y definir el papel de cada cual en el ritual. Al aumentar la capacidad de cada persona para acoger el cambio, la terapia se asegura de que las personas participantes se sientan apoyadas y seguras para comprometerse plenamente en el proceso ritual.

Fase liminar

Esta fase marca el paso y el punto de inflexión entre un antes y un después. Es el momento de mayor carga simbólica del ritual, en el que se escenifican las acciones y se pronuncian las frases performativas elaboradas en la fase preliminar.

Esta fase representa un umbral entre dos mundos: uno, un pasado concluido; el otro, un futuro todavía inaccesible. La persona iniciada se encuentra en otro espacio, un umbral, un margen, un entre-mundos que habita. Despojada de su identidad pasada, sin poseer aún la que la acompañará el resto de su vida (Goguel d’Allondans, 2002). Desde esta posición liminar, en la que su identidad está quebrada, desestructurada, la persona iniciada deberá revestir una nueva forma identitaria (Santamaria, 2009).

En la fase liminar, elementos como la ubicación física del ritual, el momento en que se realiza y, sobre todo, la forma que adopta se apoyan en la comprensión, por parte de quien ejerce la terapia, del modo de comunicación preferente, de las acciones de que disponen las personas en terapia, de sus valores y de sus mitos. A través de sus intercambios, sus metáforas y sus preguntas, las personas aportan siempre los elementos esenciales del cañamazo sobre el que deben bordarse las acciones simbólicas en el diseño del ritual. En cuanto a la ubicación, los rituales pueden realizarse en sesión o fuera de ella. Tres factores influyen en la elección de un ritual fuera de sesión. El primero se refiere a la importancia del lugar para el sistema familiar y al valor simbólico que puede revestir. Ese lugar puede sugerirlo la persona terapeuta, y siempre se definirá explícitamente con la familia. El segundo factor tiene que ver con la noción de tiempo: la necesidad o no de prolongar el ritual durante varias horas o varios días. Y, por último, el tercero se refiere a la utilidad de implicar en el ritual a personas que no acuden al espacio de la terapia (por ejemplo, abuelas y abuelos que no pueden desplazarse, miembros de la familia en prisión, etc.).

Es en esta fase cuando se pronunciarán las frases performativas, cuya composición se habrá meditado a fondo de antemano para que puedan adoptar la forma de un injerto narrativo. Para que este injerto pueda prender en el cuerpo familiar, es evidentemente esencial que el ADN de esas sentencias tenga el mayor número posible de elementos en común con el de la familia. Cada miembro de la familia puede participar activamente en la fase liminar del ritual, y resulta interesante proponer que cada cual pueda hacer una contribución. Esta manera de implicar a cada persona en el proceso es un elemento que amplificará el poder del ritual.

El aspecto teatralizado del ritual es esencial. Cada participante conoce su papel y lo que se espera de él o de ella. Esta puesta en escena refuerza la carga simbólica y el impacto emocional del ritual. Las acciones simbólicas y las frases performativas se ejecutan para significar el paso de un estado a otro. Estos elementos se eligen cuidadosamente para representar y anclar el cambio deseado. La persona terapeuta se asegura de que se mantenga la intensidad emocional, lo que permite a las personas participantes vivir plenamente el momento de transición y sentir la profundidad del cambio.

En su obra sobre los ritos de paso institucionales en un instituto médico-educativo, Éric Santamaria (2009) habla de los periodos de prácticas como ritos iniciáticos, como «puestas a prueba» destinadas a evaluar la capacidad de la persona novicia para integrarse en el mundo adulto y a reservarle un espacio de vida, un lugar en la sociedad. Este periodo de prácticas puede definirse como un periodo de retiro, es decir, una prueba a la que la persona novicia se enfrenta sola, que corresponde, por tanto, en el plano institucional, a la fase liminar del ritual de paso.

Fase posliminar

Esta última etapa marca la entrada en un nuevo estado, en una nueva ordenación de lo real. Es el tiempo de la celebración y de la fiesta, en el que el cambio queda anclado y reconocido.

Esta fase es igual de importante que las otras dos. La celebración permite reforzar el nuevo estatus o el nuevo estado de las personas participantes, creando un sentimiento de cierre y de reconocimiento del cambio. Las personas participantes se toman el tiempo de apropiarse de su nuevo estado. La terapia puede guiar actividades de reflexión o conversaciones que ayuden a integrar las experiencias del ritual y a anclar el cambio en la vida cotidiana. También anima a las personas participantes a adoptar nuevos hábitos o comportamientos que reflejen su nuevo estatus. Esto puede incluir compromisos simbólicos o acciones concretas que sostengan la transición.

En cuanto a la comunidad, esta se organiza de otra manera, redistribuye nuevos roles, integra nuevas normas y encuentra una nueva homeostasis (Roosens & Ritz, 2007).

En conclusión, la construcción de un ritual performativo implica una preparación minuciosa, una puesta en escena simbólica y una celebración integradora. Cada fase es esencial para garantizar que el ritual provoque un cambio significativo y duradero, que marque un antes y un después en la vida de las personas participantes. Las intervenciones terapéuticas son cruciales en cada etapa para guiar y sostener a las personas participantes en su recorrido de transformación.

Viñeta clínica

Sophie es una joven de una inteligencia notable, pero su dolor interior es igual de profundo. En nuestro primer encuentro, su mente viva e incisiva contrastaba cruelmente con su corazón cargado de sufrimientos no resueltos. Vive en un aislamiento creciente, alimentado por sentimientos contrariados. De niña, nada hacía presagiar ese estruendo interior: una familia acomodada, un estatus social confortable y una madre terapeuta. Sin embargo, Sophie se encontró atrapada entre dos hermanos que absorbían todas las atenciones familiares y la abandonaban a una búsqueda desesperada de afecto. Una frase de su madre, «Es difícil quererte, Sophie», aún resuena en ella años después.

Alumna brillante, le cuesta establecer relaciones estables. Siempre rechazada o abandonada, ve cumplirse una profecía autocumplida. Nunca cree a sus amistades ni a sus parejas cuando le muestran afecto, y sobreinterpreta las señales de distanciamiento o de juicio. Sus angustias, cada vez más invasivas, le impiden ahora trabajar, salir, comer.

En la primera fase de la terapia, las conversaciones externalizadoras, tan propias de las teorías narrativas (White & Epston, 1990), permitieron que el problema emergiera bajo los rasgos de un personaje bien conocido por quienes siguen la saga Harry Potter. Sophie describe su problema como un Voldemort, una entidad insidiosa e invisible que le roba todo lo valioso de su vida. «Me roba mi alegría natural, mis ganas, mi entusiasmo, incluso mi sentido de la vida. Ataca incluso cosas banales como mi apetito o las ganas de ver una película. Me robó a Claire, que era muy vital y alegre, y que ya no lo soportó. Me convenció de que siempre acabarían dejándome. Me robó a Corentin y a Amauri. Mi salud se deteriora, descuido mi alimentación, mi ropa, mi cepillo de dientes».

Sophie siente que esta entidad, este «Voldemort», se infiltra por todas partes en su vida y la priva de su autoestima, de su independencia. Lo describe como un parásito que se alimenta de su positividad y solo le deja migajas. «Me roba la capacidad de percibir lo positivo y de sentirme nutrida por ello. Tengo que conformarme con migajas, pero tengo hambre de positivo. Manipula mis certezas, me sumerge en la duda y la confusión. ¿Es como Voldemort, imposible de matar, impalpable?». Sophie quiere enterrarlo y no volver nunca a su tumba. Quiere que desaparezca de su vida. Quiere hacer crecer en ella la convicción de que es ella quien lo domina. Aspira a una vida sin él, con su cocina, sus rutinas, sus proyectos, sus amores y sus amistades en paz.

Para quienes conocen la saga literaria, Voldemort, el gran antagonista de la historia, colocó partes de su alma en siete entidades u objetos llamados «Horrocruxes», cuya destrucción completa es la única posibilidad de salvación para la humanidad. Solo que nuestro héroe resulta ser él mismo uno de esos famosos Horrocruxes, lo que implica necesariamente un acto sacrificial para deshacerse de Voldemort de una vez por todas. Vamos a utilizar este aspecto simbólico para nuestro ritual, que deberá incluir una destrucción de los Horrocruxes en la vida de Sophie y que conllevará, por tanto, la separación simbólica de una parte de sí misma.

La fase preliminar incluirá un cuaderno de Gryffindor para simbolizar el coraje, la determinación y la valentía, listas de reproducción musicales correspondientes a cada periodo de su vida, un juego de ajedrez para simbolizar su lucha intelectual contra Voldemort, la bata blanca de científica para representar la búsqueda de la verdad y la belleza de las ecuaciones físicas. También se utilizarán cartas de amistad o de amor de su pasado, fotos, una bandera LGBT, un antiséptico para simbolizar la purificación y una piruleta de CBD para relajarse.

En la fase liminar, Sophie volverá a los lugares significativos de su vida, permanecerá en ellos, escuchará la música de esas épocas y se dejará invadir por los recuerdos. En cada lugar realizará gestos simbólicos: quemar papeles, romper cartas, cortarse las uñas y enterrarlas, encender incienso. La destrucción simbólica de los siete Horrocruxes del Voldemort de su existencia le permitirá pasar a la fase posliminar, que consistirá en organizar una reunión con sus amistades para compartir su experiencia y celebrar el comienzo de su nueva vida.

Así es como se demostrará a sí misma que puede dominar a Voldemort y vivir una vida plena y libre de su dominio. Este ritual no es solo un acto simbólico, sino un compromiso profundo consigo misma y con quienes la quieren. Al proceder así, Sophie desea cambiar definitivamente, dejar de contar la misma historia de sufrimiento y escribir una nueva página de coraje y de libertad. Quiere que este ritual performativo sea el punto de inflexión de su vida, el punto de partida de una existencia sin la presencia opresiva de su Voldemort interior.

Este breve último párrafo pretende recordar, aun a riesgo de caer en la obviedad, que la elección de las intervenciones rituales depende del contexto mismo del encuentro terapéutico; lo esencial reside en la adaptación y la creatividad, que extraen su sustancia del encuentro único, sutil y delicado entre una persona, una pareja o una familia y su terapeuta; y, más en general, entre seres sensibles. Magos y magas: espero que estos pocos elementos inspiren su magia relacional y les sugieran algunos nuevos sortilegios cuyo secreto sabrán difundir a su vez.