1 Introducción

En este momento de la historia, nos encontramos, junto con nuestro planeta, en las garras de las fuerzas tóxicas y entrelazadas del colonialismo, el neoliberalismo y el auge del fascismo. La duradera influencia nociva del colonialismo está bien documentada: jerarquías globales de poder, de conocimiento y de extracción de recursos; desigualdades racializadas y geográficas arraigadas; y la deshumanización, la marginación y la separación de las personas de sus culturas, lenguas, familias, comunidades y tierras (véase, p. ej., Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015; Evans-Campbell 2008; Hamilton et al. 2025). Esta influencia continúa como «la colonialidad del orden global moderno» (Adams et al. 2015, 215) a través de sistemas de poder persistentes (BlackDeer 2023). El neoliberalismo, como mutación económica de estas estructuras coloniales, privilegia el crecimiento y el consumo sin fin, la productividad implacable, la mercantilización, el individualismo y la privatización, reduce la vida a medidas de eficiencia y beneficio, agrava las desigualdades y acelera el declive ecológico al despojar a nuestro planeta de sus recursos (p. ej., Adams et al. 2019; Thomas-Jackson et al. 2025). A raíz de esta «policrisis» (McNamara and Bambra 2025, 238), surgen movimientos fascistas y populistas que se sirven de la marginación, el miedo y la nostalgia para reafirmar un nacionalismo racializado, intensificando la división, fracturando las comunidades y erosionando la ciudadanía.

La convergencia de estas fuerzas reviste una importancia urgente para quienes ejercen la práctica sistémica, ya que tiene profundas implicaciones para la salud mental, el bienestar colectivo y la supervivencia de nuestro planeta (véase, p. ej., Dudgeon and Walker 2015; Evans-Campbell 2008; Sherwood 2013). La ruptura de los lazos sociales elimina nuestras redes colectivas de seguridad, la solidaridad y el sentido de pertenencia, y fomenta en su lugar el aislamiento, la ansiedad y el agotamiento. Las concepciones eurocéntricas dominantes de la salud mental y del bienestar se globalizan, patologizan el malestar como un fracaso personal y ocultan el daño sistémico (Adams et al. 2015; Fanon 1965). Mientras tanto, las cicatrices que lleva nuestro planeta, su declive continuo y nuestra propia desconexión de la naturaleza pueden dejarnos un duelo profundo y una angustia existencial. Podría decirse que el tejido mismo que sostiene la vida y el bienestar está amenazado.

En este contexto, la esperanza puede parecer a la vez fuera de lugar e inalcanzable. Como afirma Kaethe Weingarten, «la esperanza y la desesperación están repartidas de forma desigual en nuestras vidas y en nuestro planeta» (Weingarten 2007, 15), y para muchas personas la desesperación, la rabia o el cinismo pueden parecer las respuestas más razonables.

2 Contra la esperanza

La psicología occidental contemporánea ha producido más de tres décadas de investigación empírica sobre la esperanza, configurada en su mayor parte por el movimiento de la psicología positiva (Corn et al. 2020), que ha conceptualizado la esperanza como una cualidad interna individual y medible, un atributo o un sentimiento que una persona tiene o no tiene y que puede impulsarla a alcanzar sus objetivos (Alarcon et al. 2013; Gillham 2000; Snyder 1994; Snyder et al. 2005). Como dice Everett Worthington, destacado investigador de la esperanza, «la esperanza es la fuerza de voluntad para cambiar y la fuerza de camino para producir ese cambio» (Worthington 2020, 3).

Esta definición de la esperanza como característica interna o sentimiento de una persona refleja una visión del mundo neoliberal y eurocéntrica que privilegia al individuo y la agencia personal, lo que Byrne y McCarthy (2007, 36) llaman «una privatización de la esperanza» (Edwards and McConnell 2023; Scioli 2023; Schrank et al. 2011). Conceptualiza la esperanza como un concepto binario y lineal, opuesto a la impotencia, la desesperación o el duelo, por ejemplo, y como su superación (Schrank et al. 2011), con lo que patologiza la desesperanza y la desesperación como un déficit o una «mala salud» mental. También descontextualiza la esperanza. La separa de las realidades de las relaciones, las comunidades, las culturas y las historias, dejándola «desinhibida y libre de las condiciones materiales» del pasado o del presente (Webb 2010, 337), sin atender a «los aspectos de una vida esperanzada que quedan fuera del propósito y del control de quien tiene esperanza» (Scioli 2023, 252). Hace de la esperanza una virtud moral y de la desesperanza un fracaso personal (Corn et al. 2020; Olsman 2020).

El terapeuta narrativo Travis Heath ofrece una poderosa crítica de esta conceptualización de la esperanza (Reynolds et al. 2021). Heath sostiene que la esperanza ha sido cooptada por las ideologías coloniales y neoliberales y por el «culto a la positividad» (p. 14). Esto convierte la esperanza en una mercancía que se puede comprar y vender (por ejemplo, a través de múltiples guías de autoayuda y programas de superación personal) y que conducirá a la felicidad a quienes la obtengan, mientras deja de lado a quienes no lo consiguen, ensanchando así aún más la brecha entre quienes están en el centro y quienes están en los márgenes de la sociedad. Heath concluye que quizá la pregunta no sea cómo encontrar la esperanza, sino si este tipo de esperanza merece siquiera ser encontrado.

3 La urgencia de la esperanza

La esperanza es una necesidad ontológica… Tengo esperanza, no por pura terquedad, sino por un imperativo existencial concreto. (Freire 1994, 2)

Sin embargo, como seres humanos, la esperanza nos ha atraído a lo largo de los siglos y de las culturas. Kaethe Weingarten (2010) nos recuerda que la desesperanza es algo serio, ya que se ha demostrado que la esperanza es un recurso fundamentalmente protector y transformador (Koehn and Cutliffe 2007). Un importante corpus de investigación empírica ha mostrado que la esperanza predice una amplia gama de resultados de bienestar psicológico, social y subjetivo, una mejor salud física, una mejor calidad de vida en general e incluso una vida más larga (véase, p. ej., Stevens et al. 2018; Murphy 2023; Northwehr et al. 2013). También se ha mostrado que la esperanza es importante para hacer frente a circunstancias vitales difíciles, por ejemplo, para afrontar la enfermedad y la discapacidad y para manejar el dolor (Rasmussen et al. 2023), e incluso predice mejores resultados en enfermedades graves (p. ej., el cáncer) (Corn et al. 2020). En salud mental, la esperanza se reconoce cada vez más como central en la recuperación (Schrank et al. 2008, 2011). Las personas que viven con dificultades mentales, físicas o adictivas han dejado claro que desean tener esperanza y recibir apoyo para recuperarla y mantenerla, incluida la esperanza de recuperación, de participar en roles sociales y relaciones que valoran, y de vivir una vida con propósito y sentido en la que contribuyan a sus comunidades (Davidson and White 2007).

Por ello, como profesionales de la práctica sistémica, a menudo intentamos fomentar la esperanza cuando las personas que nos consultan se encuentran sin esperanza e incapaces de ver el camino a seguir. En estos contextos terapéuticos, la desesperanza no es solo una preocupación clínica, sino también ética. White (1997) y Reynolds et al. (2021) subrayan la importancia de prácticas que resistan el agotamiento y la desesperación mediante la colaboración y la ética relacional. Reynolds aboga por que quienes ejercen la práctica actúen como «personas portadoras de esperanza», y sostiene que crear espacios donde la esperanza pueda surgir es una responsabilidad moral. Ella lo describe como una «presencia animosa», un compromiso para amplificar incluso los actos más pequeños de resistencia y de práctica de la justicia hasta convertirlos en una «esperanza creída» (Reynolds et al. 2021, 3). En este sentido, la esperanza se convierte en un compromiso relacional, esencial para sostener una implicación ética frente al sufrimiento y la injusticia (Giroux 2004).

Los imperativos éticos y activistas de la esperanza se extienden también más allá de la sala de terapia. Numerosas voces académicas y activistas, como Berry (Cohn 2014), Freire (1970), Reynolds et al. (2021) y Giroux (2004), sostienen que la desesperanza puede socavar compromisos fundamentales con la justicia, la equidad, la inclusión y la sostenibilidad. Desde esta perspectiva, la desesperación, el cinismo, el nihilismo o el perfeccionismo pueden obstaculizar una implicación significativa y la acción colectiva (Reynolds et al. 2021), permitiéndonos desentendernos de la confrontación con las injusticias sistémicas (Cohn 2014). Freire (1970) ofrece un poderoso contrapunto a esta desesperación, invitando a quienes sufren la deshumanización que resulta de órdenes sociales injustos a no resignarse, sino a tener esperanza y dejar que esa esperanza alimente la búsqueda de la humanidad negada.

Por lo tanto, aunque las conceptualizaciones tradicionales de la esperanza requieran una reevaluación crítica, el valor psicológico, fisiológico, existencial y relacional de la esperanza sigue siendo convincente. La esperanza sigue siendo también un recurso vital para una práctica relacional y ética, en terapia y más allá. Quizá, en respuesta a la policrisis que afrontamos, podamos resistirnos a un optimismo neoliberal descontextualizado o a una esperanza individualizada y mercantilizada, y reivindicar en su lugar una esperanza distinta, más allá del orden colonial-capitalista. Una esperanza que ofrezca una respuesta significativa a los tiempos que vivimos.

4 Practicar la esperanza de otro modo

¿Cómo podría ser, entonces, esa esperanza reimaginada? Quizá una esperanza inseparable de nuestras relaciones con los demás y con nuestro mundo, y anclada en el vínculo y la reciprocidad; una esperanza más contextualizada y matizada; una esperanza activa; una esperanza inclusiva que cuestione las concepciones binarias y normativas; una esperanza con espacio para esas «chispas de esperanza innombrables que, como los sentimientos de amor, es imposible captar con palabras» (Hayward, en Schrank et al. 2011, 230); una esperanza que tenga «en cuenta las complejidades y las incertidumbres, con aperturas» (Solnit 2016, p. xiii-xiv); y una esperanza que permita que surjan nuevos significados.

5 Esperanza relacional

Las relaciones de cuidado se han identificado de forma constante como centrales para el desarrollo y el mantenimiento de la esperanza (Cutliffe 2004; Cutcliffe and Barker 2002; Cutliffe and Herth 2002; Cutcliffe and Koehn 2007; Koehn and Cutliffe 2007; Olsman 2020). Al establecer un vínculo significativo, transmitir aceptación, escuchar y comprender de verdad, se enciende la esperanza (Cutcliffe 2002). Las cosmovisiones indígenas, al igual que la práctica sistémica, sitúan la relacionalidad en su centro y pueden orientar el camino hacia una esperanza más relacional que reconozca que todas las cosas y todos los seres están conectados (BlackDeer 2023). Frente a las perspectivas individualistas de la esperanza, una cosmovisión decolonial e indígena puede enmarcar la esperanza como un fenómeno relacional y comunitario, una esperanza guiada por la interconexión y la interdependencia. Kaethe Weingarten (2000, 399) afirma que «las cuestiones de vida o muerte son demasiado duras, demasiado pesadas, demasiado dolorosas para “hacerlas” en soledad», y que deberían ser, en cambio, un asunto de la comunidad. Propone un paralelo de tareas mutuamente entrelazadas: para quienes sufren, la tarea de resistir al aislamiento; para quienes son testigos del sufrimiento, la de rechazar la indiferencia (Weingarten 2007). Una esperanza relacional incluye también nuestra relación con la naturaleza y con nuestro planeta. Aprendiendo de las cosmovisiones indígenas, podemos incluir lo más-que-humano en nuestra comprensión de la esperanza (Falco et al. 2025), y obtener así no solo un sentido de pertenencia, sino también de responsabilidad y de rendición de cuentas en nuestra relación recíproca con la Tierra y en nuestro vínculo con ella, lo que puede alimentar y sostener la esperanza (BlackDeer 2023). Así, la esperanza puede sostenerse, darse y recibirse de manera mutua y recíproca (Schrank et al. 2011). En el camino hacia la esperanza, es necesario invertir profundamente en las relaciones, construir confianza, fomentar la pertenencia y la comprensión mutua, vivir plenamente nuestra humanidad en nuestras relaciones y en nuestro mundo (véase, p. ej., Cutcliffe 2002; Talseth et al. 2001).

Como profesionales de la práctica sistémica, podemos cultivar una esperanza relacional. Podemos portar la esperanza en nombre de las personas que nos consultan, sobre todo cuando no pueden acceder a ella por sí mismas (Reynolds et al. 2021). Podemos fomentar una «esperanza sustituta» (Deegan 1988), ayudando a los seres queridos a sostener la esperanza de quienes la necesitan (Herth 1993; Sælør et al. 2014), hasta que puedan «(entrar) de nuevo en la esperanza» (Talseth et al. 2001, 255). Podemos facilitar la esperanza que puede nacer del apoyo entre iguales y de la «sorpresa, la fuerza y la inspiración» (Schrank et al. 2011, 233) que las personas obtienen al encontrarse con alguien que ha vivido las mismas circunstancias y ha superado dificultades similares. Podemos utilizar el espacio terapéutico para explorar la esperanza que puede surgir de un sentido espiritual de pertenencia a la naturaleza y de estar en ella (Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015; Falco et al. 2025).

6 Esperanza razonable

El concepto de esperanza razonable de Weingarten (2010) se planteó primero en relación con enfermedades que amenazan o limitan la vida (Weingarten 2000) y se amplió después a los contextos de injusticia social (Weingarten 2007). La autora defiende una esperanza contextualizada, plenamente implicada en las realidades de lo que es, y sostiene que, para que la esperanza pueda traducirse en acción, debe prepararnos para lo que está por venir, al tiempo que da sentido a lo que ya existe. La esperanza razonable se describe como moderada y sensata a la vez: busca co-crear objetivos realistas y los caminos que llevan a ellos, sin negar que el futuro sigue abierto e incierto. Fundamentalmente, a diferencia de la esperanza entendida como sustantivo, la esperanza razonable no puede considerarse algo cuantificable «dentro» del individuo (Weingarten 2010), sino algo que hacemos en el mundo. Rebecca Solnit (2016), en su libro Hope in the Dark, afirma de forma similar que la esperanza «no es la creencia de que todo estuvo, está o estará bien» (p. xiii). Solnit sitúa la esperanza como una invitación a actuar pese a la evidencia clara de un sufrimiento y una destrucción enormes.

Como profesionales de la práctica sistémica, podemos co-construir una esperanza razonable con las personas que nos consultan. Podemos dar testimonio de lo que es, de las realidades de sufrimiento y adversidad que viven las personas, implicándonos plenamente en los contextos y las historias de esas adversidades (BlackDeer 2023; Paradies 2016). Junto a ello, podemos explorar con riqueza sus esperanzas para su vida, en el contexto de estas experiencias (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007). En su revisión sistemática, Koehn y Cutliffe (2007) encontraron que una clave para mantener la esperanza era ayudar a las personas consultantes a mantenerla anclada en el contexto local, cotidiano e inmediato de su vida. Eaves et al. (2016) cuestionan también aquello que podemos esperar: en el contexto de la enfermedad crónica, animan a una esperanza que vaya más allá de resultados médicos concretos o de la curación. En su lugar, describen una «esperanza trascendente» de una vida con sentido. La esperanza no tiene por qué ser un «todo saldrá bien»; podemos, en cambio, acompañar a las personas en la construcción de una esperanza razonable que camine junto a las realidades de su vida y se ancle en aquello a lo que dan valor y en lo que da sentido a su vida.

7 Esperanza activa

El concepto de esperanza activa de Macy y Johnstone (2012) presenta la esperanza como una fuerza subversiva, un «avanzar hacia» pese a la adversidad y la incertidumbre. Alejándose de una esperanza neoliberal entendida como emoción pasiva o como mirada optimista, una esperanza descolonizada puede verse, en cambio, como una práctica deliberada y disciplinada, arraigada en la acción, que requiere esfuerzo humano y un programa de trabajo (Berry, en Cohn 2014). La esperanza, entonces, es algo que hacemos, no algo que tenemos o sentimos. Como afirma Rebecca Solnit (2016, 4), «la esperanza no es un billete de lotería que aprietas en la mano desde el sofá», sino «un hacha con la que derribas puertas en una emergencia». Esta esperanza no es una garantía de éxito futuro, sino una fuente de energía para actuar en el presente. La afirmación de Hayes y Kaba (2024) según la cual «la esperanza es una disciplina» subraya la intencionalidad de esta esperanza, que se crea momento a momento a través de nuestras elecciones y acciones en lugar de aplazarse a un futuro lejano (Lovins 2020). La esperanza, en este sentido, se convierte en una forma de resistencia, un compromiso con la justicia y una disciplina del cuidado.

Como profesionales de la práctica sistémica, tenemos la responsabilidad de mantenernos comprometidos con una esperanza activa. Reynolds et al. (2021, 2) describen esta esperanza activa como «el duro trabajo de intentar resistir a la desesperación y de resistirse a abandonar a las personas al sufrimiento personal y a los contextos colectivos de injusticia». Cuando, en nuestra práctica, nos sentimos desbordados por el sufrimiento y las adversidades que las personas traen a nuestras salas de terapia y que presenciamos en el mundo, y sentimos lo inextricables que son los problemas en juego, necesitamos mantener una conciencia autorreflexiva de nuestro privilegio y de nuestra responsabilidad, y sostener un compromiso ético de mantener una implicación activa en nuestra respuesta.

8 Esperanza no binaria

Cuestionando la concepción psicológica eurocéntrica de la esperanza y la desesperación como opuestos binarios, en la que la esperanza sería el antídoto contra la desesperanza, la tristeza, la rabia o la incertidumbre, una esperanza más descolonizada puede verse, en cambio, como «enraizada en el duelo y la rabia, pero orientada hacia la visión y los sueños» (Solnit 2016, xiv). La desesperanza, la desesperación y la rabia envían sus propios mensajes sobre lo que necesitamos comprender y a lo que necesitamos prestar atención en nuestras vidas y en nuestro mundo (Weingarten 2007). Comprometerse con una esperanza no binaria exige atender plenamente a esos mensajes y hacer sitio a las complejidades y las contradicciones. En lugar de esperar «condiciones ideales» en las que los sentimientos nacidos de la adversidad se apacigüen, Freire (1970) describe la lucha como algo que genera esperanza «sobre la marcha».

Como profesionales de la práctica narrativa y sistémica, podemos apreciar que la esperanza y la desesperanza no existen en proporción inversa, sino en una coexistencia dinámica (Flaskas 2007; Flaskas et al. 2007; Perlesz 1999; Wright and Burkholder 2024). El concepto de constelación de esperanza y desesperanza (p. ej., Flaskas et al. 2007) invita a quienes ejercen la práctica a ser testigos de ambos estados y a sostenerlos simultáneamente, reconociendo que las personas que nos consultan (y también quienes ejercemos la práctica) pueden sentirse sin esperanza y, aun así, emprender acciones esperanzadas o conservar un sentido esperanzado de sí mismas, de sus relaciones, del mundo y de su futuro. Se pide a quienes ejercen la práctica que mantengan una actitud abierta y curiosa ante el equilibrio de la esperanza dentro de las familias y las comunidades, que tejan vínculos compasivos entre experiencias de esperanza diferentes y que eviten recurrir por defecto a «prácticas de esperanza» que pasen por alto las realidades emocionales de la desesperanza, la desesperación y la rabia (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007).

9 Esperanza no normativa

Para cuestionar la idea neoliberal de que existe una manera «buena» o «correcta» de tener esperanza, con la obtención del estatus medible de «persona muy esperanzada» (high hoper) como objetivo último, se ha sostenido que necesitamos dejar que la esperanza sea compleja e idiosincrásica, influida por las historias individuales y familiares de cada persona, por sus relaciones actuales e históricas y por sus contextos sociales más amplios (Flaskas 2007; Sælør et al. 2014; Weingarten 2010). La esperanza surge a menudo en formas «crudas, idiosincrásicas, inciertas, previas a cualquier objetivo e inasibles» (Schrank et al. 2011, 232), difíciles de definir o de medir, pero profundamente significativas para quienes las viven. La esperanza puede encontrarse con frecuencia donde menos se espera, e incluso las más pequeñas experiencias de alegría y de placer pueden despertarla (Davidson et al. 2001). La experiencia de la esperanza y la forma de expresarla varían considerablemente de una persona y de un contexto a otro, en función de las circunstancias vitales particulares y de las dificultades personales (Sælør et al. 2014; Schrank et al. 2011). Las expresiones de la esperanza pueden nutrirse a menudo de saberes locales y de sabidurías conquistadas con esfuerzo que conservan las comunidades (Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015).

Una esperanza no normativa de este tipo exige a quienes ejercemos la práctica sistémica permanecer en sintonía con las formas matizadas y personales en que se entiende y se expresa la esperanza. En última instancia, nos invita a considerar la esperanza no como un atributo estático, sino como un proceso dinámico, como algo que podría perderse, que podría quedar fuera de nuestro alcance, pero que también podría despertar de nuevo en cualquier momento, de las formas más inesperadas. Nos pide ver la relación de una persona con la esperanza, en un momento dado, como algo «inacabado» y en constante evolución, y mantener una actitud viva, abierta y curiosa ante el aspecto que adopta la esperanza y la forma diferente en que se expresa en cada persona.

10 Esperanza de corazón abierto

Tradicionalmente, las nociones occidentales de la esperanza pueden entenderse como una manera de resolver la incertidumbre y de aportar optimismo. Desde esta perspectiva, una incertidumbre persistente puede desterrar la esperanza y conducir al miedo y a la desesperación (Koehn and Cutliffe 2007). Solnit (2016, xx) califica esta desesperación de «prematura… una forma de impaciencia y de certeza que clausura lo posible». Aquí, en cambio, la incertidumbre de nuestras circunstancias constituye la base misma de la esperanza: el futuro está abierto, es incierto, impredecible, pero por eso mismo influenciable y lleno de posibilidades (BlackDeer 2023; Jensen 2001; Hayes and Kaba 2024; Macy and Johnstone 2012; Solnit 2016; Weingarten 2010). Mariame Kaba (Hayes and Kaba 2024) nos recuerda que en esta incertidumbre está implícito el saber que el cambio es constante y que esta constancia ofrece oportunidades para avanzar hacia la justicia. La historia nos permite afirmar esta posibilidad de transformación, incluso cuando nos encontramos dentro de sistemas injustos. Robert Jensen (2001) sostiene que lo que él llama una esperanza crítica madura se basa en la contingencia y la complejidad históricas. Solnit (2016, xix), apoyándose en el teólogo Walter Brueggemann, señala que «la memoria produce esperanza del mismo modo que la amnesia produce desesperación», y nos anima a tomar nota de los cambios históricos importantes a lo largo del tiempo. La esperanza puede ser, por tanto, una práctica disciplinada, intencional y radical, arraigada en la incertidumbre y la complejidad mismas de nuestras circunstancias.

Para quienes ejercen la práctica sistémica, esta esperanza de corazón abierto puede ser una fuente de energía para la acción, basada en la comprensión de que no sabemos lo que ocurrirá y de que esa misma incertidumbre crea un espacio para actuar. Esta esperanza da cabida a la duda y a la contradicción y acoge lo desconocido; no se centra en ningún resultado garantizado, sino en dar sentido a las circunstancias presentes y en prepararse para lo que espera en el futuro mediante una intención y una implicación activas (Macy and Johnstone 2012). En nuestra práctica, podemos dejarnos informar y guiar por la comprensión de que cada momento presente es incompleto y de que la esperanza reside en el «todavía no», en la posibilidad de que algo diferente pueda surgir si actuamos (Giroux 2004).

11 Una esperanza que crea sentido

La esperanza lineal tradicional podría entenderse como nuestra respuesta a las realidades de nuestras circunstancias; es decir, nuestras circunstancias podrían determinar si viviremos esperanza o desesperación. Sin embargo, una comprensión de la esperanza sistémica y basada en el construccionismo social puede permitirnos entender la esperanza como algo que en sí mismo crea sentido. Schrank et al. (2011) describen la esperanza como poseedora del potencial de volver a conectar e integrar el pasado, el presente y el futuro, lo que nos permite dar sentido a nuestras experiencias de maneras nuevas y recuperar un sentido de agencia. La esperanza podría encontrarse, por ejemplo, en el hecho de trascender el tiempo y mirar hacia el futuro, imaginando un futuro distinto del presente (Walsh and Minor-Schork 1997). La esperanza también puede encontrarse más allá de un resultado concreto, en lo que resulta personalmente significativo e importante. Por ejemplo, Bennett et al. (2022) encontraron que jóvenes con cáncer avanzado redefinían la esperanza para sí vinculándola con el propósito, el legado y el hecho de devolver algo a los demás. Es importante señalar que el sentido también puede encontrarse en la esperanza para los demás y para nuestro mundo en sentido amplio. Por ejemplo, Herth (1993) encontró que las personas mayores a menudo extendían su esperanza hacia los demás, incluida una «orientación hacia el mundo», que ampliaba la esperanza más allá de sí mismas y de sus circunstancias personales.

La esperanza como creación de sentido abre muchas posibilidades a quienes ejercen la práctica sistémica. Aunque somos testigos del sufrimiento y la adversidad personales, de los agravios y las injusticias, podemos sostener una posición de «tanto… como» y ser también plenamente testigos de las respuestas de las personas a esos agravios e injusticias, de las excepciones y las contrahistorias, de las posibilidades y las esperanzas que las personas tienen para su vida, para los demás y para el mundo (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007). Podemos situar tanto los recuerdos como las esperanzas para el futuro en lugares, objetos y otros seres humanos y más-que-humanos significativos (Falco et al. 2025), por ejemplo, en objetos de esperanza especiales. Esto permite una perspectiva amplia de la esperanza, capaz de trascender lo personal, el tiempo, el espacio y el contexto.

12 Conclusión: practicar la esperanza en común en tiempos difíciles

Frente a la policrisis actual, que trae incertidumbre, sufrimiento e injusticia sistémica, «practicar la esperanza» se convierte a la vez en una necesidad y en un imperativo moral, una manera de preservar nuestra humanidad, nuestros vínculos y nuestra vitalidad ante el mundo. Sin embargo, la esperanza puede resultar difícil e inalcanzable. Cuando miramos demasiado lejos, intentando imaginar un futuro inimaginable en el que todo sería distinto, podemos sentir desilusión, parálisis o cinismo. Si miramos el pasado y el presente y vemos todo lo que ha sido herido, dañado o destruido y todo lo que necesita cambiar, podemos sentir el corazón roto, rabia o desbordamiento. Más allá de estas dos opciones, existe una esperanza anclada en las realidades de nuestras vidas y de nuestro tiempo, pero capaz de ver en ellas el «tanto… como», dando testimonio de las historias de lucha, sufrimiento y adversidad y, junto a ellas, de las historias, grandes o pequeñas, de cuidado, amor, comunidad, vínculo, alegría, cambio y progreso. La esperanza puede ser el combustible de la acción, mientras que cada acción que emprendemos puede alimentar, recíprocamente, nuestro sentido de la esperanza (Freire 1994; Morgan et al. 2019). Podemos practicar la esperanza en común, sosteniendo mutuamente nuestra esperanza, tomando prestada esperanza de los demás cuando la necesitamos y sosteniendo a nuestra vez una esperanza sustituta para otras personas cuando lo necesitan. Podemos ampliar el territorio de lo que la esperanza puede ser: anclada en la realidad, sensible al sufrimiento y abierta a lo posible, algo vibrante y visceral, siempre inacabado, algo ante lo que podemos estar vivos con creatividad e imaginación. Cuando perdemos la esperanza, quizá podamos mirar la historia y confiar en que lo único seguro es el cambio (Hayes and Kaba 2024) y en que la esperanza siempre puede volver (Jensen 2001), a menudo de las formas más sorprendentes e inesperadas (Davidson et al. 2001).

La esperanza no es fácil; es «musculosa», una elección, una disciplina, una negativa a aceptar las realidades dadas como definitivas o inamovibles (Tippett 2025). Amory Lovins (2020) nos invita a tomar la decisión deliberada de poner nuestro peso del lado de lo posible, incluso cuando los resultados siguen siendo tan inciertos. En ello hay un sentido a la vez de agencia y de responsabilidad: podemos tomar cada día, en nuestras propias acciones, decisiones esperanzadas que «avancen hacia» un mundo preferido, amable, justo, inclusivo y compasivo, incluso sin poder imaginar la llegada a ese mundo.