Catarse

O filme Luna de Avellaneda despertou as expectativas de uma multidão de argentinos, e os comentários elogiosos correram de boca em boca; ali, nesse tempo que a película nos oferece, podemos nos sentir representados; nesses personagens comoventes, podemos nos sentir identificados; nesse político corrupto, podemos encontrar a causa de nossos males; nesses homens e mulheres sofridos, mas corajosos e conflitivos, podemos nos ver refletidos, e chorar e rir com eles. No entanto… não consigo deixar de desconfiar do nosso são senso comum que, como todo mundo sabe, é o mais bem distribuído dos sentidos, dizia Descartes. E, por falar em filósofos, os gregos inventaram um dispositivo político que Aristóteles consagra em sua Poética sob o conceito de catarse. A dominação sofrida pelos cretenses em razão das sucessivas ondas de indo-europeus condenou ao exílio essa magnífica cultura feminina, sensual, aberta. Existe uma representação bem conhecida em que Palas Atena esmaga com seu escudo uma serpente, símbolo da terra e do feminino; com isso, a filha de Zeus consagra a dominação indo-europeia sobre o povo cretense. Grupos de mulheres continuavam, contudo, a celebrar nos bosques o sparagmós, festa orgiástica que tinha por vítima um bode e talvez, se dermos crédito às más línguas, algum homem da raça dos dominadores. Culto secreto, este, como outros, representava a resistência de um povo diante da servidão de sua cultura e da pilhagem de suas riquezas. Bem… poderíamos continuar falando da história grega, mas é melhor não nos estendermos; o que é certo é que esses cultos de resistência foram colonizados e neutralizados a partir do momento em que foram colocados no teatro ateniense como “espetáculo”, como objeto a ser visto, tornando possível a catarse que o velho Aristóteles julgava necessária à manutenção da ordem na pólis.

O teatro grego, e fundamentalmente a tragédia, teve um sentido político profundo que não é possível analisar aqui, mas a catarse desempenhou nele um papel central — uma palavra que vinha da linguagem médica e remetia a uma purgação do corpo e de suas funções vitais.

Ali, quando o cidadão se transformava em espectador de suas próprias dores, podia experimentar sentimentos contraditórios, identificar-se com personagens, manifestar emoções, desativá-las assim e também aprender. Desse modo, assimilaria situações, poderia geri-las e aceitá-las da melhor forma possível para que reinasse na pólis o kosmos (ordem, arranjo, harmonia). A magnífica invenção dos gregos perdura até hoje de múltiplas e sutis maneiras. Creio que ela perdura também em Luna de Avellaneda.

A obra, ágil, agradável, deixa-nos à vontade desde o início e faz-nos chorar e rir de nós mesmos. Torna possível para nós a antiga e necessária catarse. Mas, ao lado desse processo de purgação afetiva, o que mais nos acontece? Ou, melhor, para não universalizar em vão: o que aconteceu comigo? O que senti, outros lerão assim? Não sei, mas me interessa analisar as narrativas e seus efeitos possíveis sobre os sujeitos, para além das intenções de seus “autores”. Gostaria também de repensar o lugar político da catarse.

Questão social e sociedade salarial

O que Luna de Avellaneda constrói em nós? O filme nos mostra uma ruptura, um corte. A primeira cena ilumina um tempo feliz, apresentado com traços míticos, em que as famílias de um bairro se reencontram alegremente no clube para um baile de carnaval. A cena ilumina um modo de vida em que a subjetividade se constituía numa família, com pais que trabalhavam, famílias que protegiam, um bairro que ampliava o espaço da casa e que, como o ventre materno, preparava de maneira acolhedora as crianças para sair a um mundo em que o tempo implicava certa previsibilidade e em que os espaços eram claramente delimitados. O interior da casa, as ruas amigas do bairro e os espaços do clube se completavam e constituíam, em sua espacialidade ordenada e previsível, subjetividades cujo tempo podia transcorrer segundo um percurso esperado, num curso de vida mais ou menos confiável. Isso podia comportar homogeneidades, semelhanças, mas também apoios e, a partir daí, com frequência, pensamentos e ações alternativos.

Tratava-se da velha sociedade salarial, que construiu um tecido de relações conhecido como “o social”. A trama continente do “social” foi efeito de múltiplas estratégias desenhadas desde o século XIX, mas que se consolidaram depois da Segunda Guerra Mundial na constituição de um pacto social entre as empresas, o Estado e os sindicatos. Esse pacto fez nascer “a sociedade salarial” a fim de conter a “questão social”. Do que falamos quando dizemos “questão social”? Referimo-nos ao abismo existente entre os princípios proclamados (liberdade, igualdade, propriedade, trabalho) e a realidade efetiva. Esse vazio entre os princípios proclamados e a história concreta é o fantasma que percorre o mundo capitalista desde sua constituição. A questão social irrompe, desde o tempo da revolução industrial, em conflitos constantes: eles são os sintomas de um fantasma que não pode ser conjurado.

A constituição da sociedade salarial foi uma estratégia que durou uns trinta anos.

Foi a tentativa mais bem-sucedida de conjurar o fantasma da questão social. Nessa sociedade salarial, a família, ordenadora da sexualidade no campo das alianças, desempenhou um papel central. A mãe e o médico (não parece fortuito que Alberto Castillo, protagonista da primeira cena de Luna de Avellaneda, tenha sido médico na vida real ao mesmo tempo que um dos cantores populares que, da tela, mais sustentaram o valor da família e da alegria) encarnaram uma aliança que presidiu à constituição “normal” do corpo da criança, futuro cidadão. A família se firmou como matriz do futuro adulto normal, que percorria com certa segurança os momentos da vida. De uma vida inscrita numa grade continente e reparadora (ao menos parcialmente) das desigualdades que caracterizam a questão social.

A constituição do tempo mítico e o apagamento da memória histórica

De repente, a alegria festiva do carnaval se interrompe: o filme funde em negro as cores da festa, e o mesmo espaço físico reaparece, mas agora quase vazio, feio, sem cores nem animação. A trama prossegue então muitos anos mais tarde, no agora que nos oprime e que cheira a tragédia. Na cena que se segue ao fundido em negro, os espaços já não são o lugar onde se constituem vínculos amorosos, não constituem um tempo previsível; já se anuncia um conflito em que despontam a falta de trabalho e a violência entre amigos e entre próximos. Um tempo em que a velha família se estilhaçou. Um tempo em que a clivagem “normal” – “patológico” caducou, pois já não há tempos nem espaços previsíveis. Mas eu me pergunto: o que implica esse fundido em negro entre as duas cenas? Falta ali alguma coisa.

O que falta é da ordem da história. No lugar da carne e do sangue da história habita o negro. As cenas seguintes se desenrolam no presente, sob a construção e a invocação de um momento mítico situado num passado muito diferente; a diferença se percebe, mas o que não se vê é que falta alguma coisa. O fundido em negro opera um corte na memória histórica e torna então possível o jogo entre o momento mítico, colocado fora da história (o baile de carnaval – a sociedade salarial), e o presente, cuja feia vacuidade se encontra naturalizada. Esse negro que separa o presente do passado mítico suspende num lugar nenhum o tempo e o espaço que fazem a genealogia da tragédia presente, como se não houvesse nada a explicar, ou como se a razão da tragédia estivesse no político corrupto que quer que o clube seja vendido em troca de algum obscuro negócio do qual só ele tira proveito. Mas a trama do social pode reduzir-se a essa percepção?

São alguns indivíduos de honestidade duvidosa que causam a destruição do clube, dos vínculos sociais, da Argentina? O que esconde essa substancialização dos processos num sujeito?

O que falta no filme se parece com a perda de nossa memória histórica. Ora, a memória coletiva e histórica é necessária para compreender o presente e para se projetar rumo ao futuro. Aquilo de que o filme não fala é uma profunda mutação histórica que atravessamos desde os anos 1970, momento em que, no plano internacional, os parâmetros de acumulação do capital mudam a partir da terceira revolução industrial, o que se exprime politicamente nas orientações da Comissão Trilateral e, nos anos 1980, com o consenso de Washington. Esses “acontecimentos” sancionam uma estratégia que tende ao fim do “social” como trama continente e reparadora das diferenças; esses fatos sancionam o fim da sociedade salarial e do pacto entre as empresas, o Estado e os sindicatos. Fim anunciado como consequência das lutas intercapitalistas, mas também das revoltas populares. A sociedade salarial, ou sociedade das disciplinas, criou sujeitos homogêneos, mas também honestos, que acreditavam na lei do imperativo categórico introjetado na família e, muitas vezes por essa mesma razão, resistentes às injustiças.

Os corpos coletivos que voltaram a pôr em questão a ordem nos anos 1960, em diversos lugares do mundo, constituíram a emergência conflitiva do fantasma da questão social. Isso mostrou que esse fantasma reaparece, retorna sob formas e nomes diversos, exprime-se em inúmeros sintomas sociais diferentes; esse fantasma parece constitutivo da ordem social capitalista. Os diversos exorcismos desse fantasma fracassaram; foi assim que, nos anos 1980, uma Margaret Thatcher triunfante proclamava, como novo exorcismo, o fim do “social”.

Isso implicou, entre nós, desfazer a trama que dera lugar a relações e vínculos que hoje são objeto de nossa nostalgia, e que a Luna de Avellaneda ilumina na primeira cena do filme, em que o baile popular mostra as famílias e seus vínculos afetivos num mundo em que as relações de bairro eram o prolongamento da intimidade da casa que nos abria ao mundo. Assim, quando a terceira revolução industrial permitiu, a partir da década de 1970, substituir o trabalho vivo por trabalho morto como nunca antes na história, o diagrama do poder começou a mudar. As novas tecnologias permitiam ao capitalismo contornar seus três obstáculos mais fortes: a falta de energia, a falta de matérias-primas e os limites, tanto físicos quanto psicossociais, da força de trabalho. Proclamar o fim do “social” implicava a estruturação de uma estratégia em que a perda dos vínculos de trabalho arrastaria consigo a ruptura dos vínculos de bairro, de amizade, sindicais, familiares.

Nessa nova estratégia, os sujeitos são chamados de “autônomos”, mas essa autonomia encobre um desamparo subjetivo profundo e dilacerante, sustentado pelo apagamento da memória histórica e pela desarticulação dos vínculos societários.

A partir de meados dos anos 1970, o desemprego e a precarização do trabalho iriam tornar-se estruturais; os sem-emprego já não seriam um “exército industrial de reserva”, mas uma camada crescente da população mundial, expulsa do sistema. De um sistema que exige, como uma de suas características, a flexibilidade dos produtos (renovando assim constantemente a demanda), dos processos e dos sujeitos.

O sujeito, em sua própria identidade, deve ser flexibilizado a fim de adaptar-se às mudanças constantes que o mercado exige, agora representado por organismos internacionais. A morte do “social” supôs uma transformação da totalidade dos modos de pensamento, de cultura, das relações políticas, sociais, econômicas e dos vínculos entre as pessoas.

Isso implicou uma mutação histórica profunda na qual o Estado e suas funções foram ressignificados. Comportou, no país de Avellaneda, uma tragédia que se desenrolou em vários atos, os quais formam, sem que o saibamos, as camadas de nossa memória.

Os três atos de uma tragédia argentina

O primeiro ato foi constituído, ao menos na América Latina, por uma onda de ditaduras militares que se impunham em nome da segurança nacional, mas cuja finalidade era reformular as relações entre o Estado e a sociedade civil, a fim de reconfigurar a totalidade das relações em função das exigências das megaempresas que surgiam em consonância com as possibilidades abertas pela mudança de paradigma produtivo.

Os genocídios perpetrados tinham vários objetivos: do ponto de vista econômico, forçar as economias dos países pobres a adaptar-se aos novos ditames dos países centrais liderados pelos Estados Unidos; do ponto de vista político, engendrar a constituição de um novo pacto social que já não repousaria sobre a integração moral dos cidadãos; do ponto de vista social e cultural, a reconstrução dos modos de pensamento e das condutas. Isso era julgado necessário por homens como Samuel Huntington (membro da Comissão Trilateral), que concebia a necessidade de estruturar formas de “consenso por apatia”, pois, dizia ele, um excesso de democracia afeta a governabilidade.

A existência de populações marginais desativaria os ardores e permitiria dirigir de modo mais adequado os países pobres, detentores, aliás, de matérias-primas e de recursos estratégicos. Esses países, no caso da América Latina, podiam aliar-se entre si ou com a URSS: precisavam ser controlados.

A construção do consenso pelo terror que provoca o desaparecimento dos corpos foi o primeiro ato da tragédia. O terror mina a memória, produz uma angústia flutuante que empurra à denegação do que é dado e, com ele, dos acontecimentos, dos vínculos ou dos processos ligados ao objeto do terror. O terror desestrutura os vínculos sociais e recolhe os sujeitos sobre si mesmos, sem que sequer tenham consciência disso.

O segundo ato é formado pela emergência das democracias na década de 1980.

As ditaduras obstruíam a circulação flexível dos bens, dos sujeitos e da informação. As democracias se constituíram sobre essa camada de terror que começou a associar a política à morte e que engendrou, de maneira inconsciente, certa hostilidade em relação à política, na medida em que esta remetia, de forma mais ou menos consciente, ao horror da morte. Esse certo desalento em relação à política como forma de participação cidadã nos assuntos públicos se agudiza depois do desencanto que muitas medidas governamentais produziam na população. O processo se precipita na hiperinflação, que reativa no nível inconsciente o horror da política. A hiperinflação ressignificava o horror do genocídio, pela vulnerabilidade a que expunha os sujeitos. Com ela, a destruição dos vínculos se agudizava e a memória denegava, mais uma vez, o passado, e em particular a morte.

O terceiro ato da tragédia se consuma no início dos anos 1990, quando figuras salvadoras se oferecem e estabelecem medidas que prometem a entrada no paraíso do primeiro mundo, promessa que implica arrancar-se à ameaça de morte a que os dois atos precedentes expunham os sujeitos. A figura e seu entorno constituíam um conjunto de “homens-chave” ligados ao establishment internacional, vindos para redefinir a política e destituir o social, completando o processo iniciado em 1976. O processo que se abria nos anos 1990 foi caracterizado como “neodecisionismo” e vinha reconfigurar a política e ressemantizar a história com base na construção do consenso por apatia. O “neodecisionismo” repousa sobre um reforço dos poderes presidenciais, a partir da transição de regimes autoritários para regimes democráticos e do centralismo estatal para o mercado livre.

A constituição de faculdades discricionárias do lado do Executivo é sustentada por dirigentes de tradição popular. A legitimidade dos atos de governo repousa sobre a resposta à demanda de decisão eficaz, e o apoio popular emerge como uma espécie de “consenso difuso” ou “por apatia”, tal como Huntington o reclamava nos anos 1970, tudo isso no quadro da democracia e do sufrágio. A nova estratégia de redução do “social” centrou-se no poder simbólico do líder portador de uma “promessa de salvação” e numa elite “eficaz”, os quais substituíram, sem que isso fosse visível, os valores contratualistas e parlamentares, a participação cidadã ativa e a diferenciação entre esfera pública e esfera privada. No plano jurídico, opôs a exceção diante da urgência e a força do fato consumado à impessoal lei universal. Isso veio conciliar sub-repticiamente um equilíbrio entre duas lógicas contraditórias: “legitimação” e “repressão” (Bosoer e Leiras, 1999).

O neodecisionismo foi uma estratégia política destinada aos países suscetíveis de relutar diante das transformações estruturais conduzidas pelos Estados Unidos. A Argentina, o Peru e a Rússia foram três dos países em que ele foi experimentado.

O processo dos anos 1990, sustentado politicamente pelo neodecisionismo, confluiu com uma onda midiática na qual o trabalho da escola e a comunicação familiar foram pouco a pouco substituídos pelos meios de comunicação de massa. Ali, figuras célebres expunham o luxo e as belezas do poder, enquanto tudo o que era nobre se via desqualificado. O divertido, o fácil, o vão tornaram-se então os modelos a seguir. O processo de “aviltamento cultural” das populações completou-se com uma incitação ao consumo de objetos, de tempo e mesmo de sujeitos. Tudo se transformou em mercadoria, inclusive os vínculos amorosos. O outro deixou de ser um fim para tornar-se um meio de obter fins. Ao ritmo do novo carnaval, o imperativo categórico caía com estrondo, enquanto os cidadãos delegavam a outros “que sabem” a responsabilidade da participação política e consentiam, sem o saber, ao neodecisionismo.

Aqui, a família estilhaçou-se em seus velhos papéis, ainda que persista imaginariamente como lugar de refúgio. Essa contradição entre a família imaginada e a família efetiva engendra conflitos inexplicáveis para os sujeitos.

Contudo, esse terceiro ato da tragédia (toda tragédia clássica tem três atos) tinha outra face obscura. As privatizações e o avanço tecnológico deixavam o Estado-nação sem recursos estratégicos, enquanto o desemprego e a precarização expulsavam do mercado de trabalho metade da população ativa da Argentina.

Denegação da morte e constituição de uma subjetividade trágica

Assim, essa tragédia em três atos obscureceu a memória, denegou a história e a morte que a habita, e constituiu o horizonte de possibilidade que permite naturalizar a flexibilidade dos produtos, dos processos e dos sujeitos. A denegação da morte sustentou-se na ilusão do consumo voraz, que parecia não deixar faltas nem buracos. O consumo, ao qual o velho Aristóteles alude (sem nomeá-lo, é claro) em A Política, é um infinito que jamais se preenche, mas que engendra a ilusão da completude. A ilusão do consumo permitiu a muitas subjetividades furtar-se a um sentimento que, mais tarde, quando o carnaval acabou, irrompeu com toda a sua força. Esse sentimento, que parece predominar nos personagens que Luna de Avellaneda nos mostra, é a angústia. Ela desvela que, por trás da vertigem das mudanças, esconde-se a caducidade de todas as coisas, ao mesmo tempo que o perigo iminente de tudo perder confronta os sujeitos com um vazio que remete à finitude, ao nada, à morte. A uma morte que, como se viu, foi denegada em três tempos históricos. A morte denegada sustentou o apagamento da memória histórica e a transformação do outro em meio; por isso, operou o estilhaçamento dos vínculos e a emergência do desamparo subjetivo.

Essa morte, esse limite, essa finitude denegada retorna, no entanto, de modo inevitável. Ela coloca os sujeitos em contradições trágicas. É possível que a condição do que é trágico resida em situações em que um sujeito se encontra diante de dois imperativos opostos e em que, qualquer que seja sua decisão, ele percebe de uma maneira ou de outra que isso o conduzirá a ser condenado. Em nossos sujeitos, hoje em Buenos Aires, habitam várias contradições trágicas que podem resumir-se neste fato: para ser, exige-se deles, de um lado, o consumo e a renovação incessantes e, de outro, eles devem assumir de maneira crescente a presença da falta.

A consequência dessas contradições trágicas se exprime na angústia crescente, que se manifesta por uma profunda recaída na imediatez: esta implica, de um lado, a eliminação da memória histórica e da possibilidade de se projetar rumo ao futuro e, de outro, a desestruturação dos vínculos sociais. Recolhimento dos sujeitos sobre si mesmos.

Isso comporta inelutavelmente um desmoronamento dos ideais, um estreitamento da distância entre o ideal do eu e o eu real, efeito da recaída na imediatez, de um apego cego ao que é dado.

A recaída na imediatez influi com frequência numa diminuição da capacidade de abstração. No plano cognitivo, isso se exprime numa linguagem colada ao concreto, em respostas em que os conceitos gerais são substituídos por exemplos singulares ou por imagens; a diminuição da capacidade de abstração não se exprime apenas como um menor rendimento cognitivo, mas também como uma dificuldade de imaginar e de propor alternativas ao que é dado. Exprime-se igualmente na queda da lei universal e em sua substituição por fidelidades interesseiras. Essa recaída na imediatez, que apaga os vínculos com a memória e com os outros, engendra a sensação de que o mundo é algo inexplicável e ingovernável. Essa sensação é, contudo, diferente conforme a zona social à qual se pertence. Quanto maior é a expulsão da ordem social (não só por razões econômicas, mas também por falta de participação em atividades coletivas), maior parece ser o sentimento de impotência e de incompreensão. Ao mesmo tempo, essa recaída na imediatez se exprime sobretudo num sentimento de desapego, de despaixão. A paixão sincera é perigosa num mundo em que tudo é mercadoria e em que o sujeito deve renovar-se constantemente. Assim, ao lado do desapego, surge o tédio. O tempo livre, ou o do estudo, não implica busca, nem curiosidade, nem criação, mas vazio. A ocupação do tempo deve ter uma aplicação imediata, visível, útil.

Quando a violência irrompe nos corpos

Ora, essa condição trágica, filha de uma morte denegada mas agudizada — pois a morte deixa doravante de ser uma representação da estranheza para apresentar-se como algo que pode inevitavelmente acontecer a cada um de nós —, contorna a possibilidade de se pôr em palavras e emerge como violência. Uma violência surda, silenciosa e inesperada que, à espreita, salta contra si ou contra os outros no momento em que menos se espera.

Na realidade, isso se harmoniza com o fato de que o mundo aparece como um contrassenso, como algo ingovernável e incompreensível, pois não há nada que me contenha ou, pior ainda, não há ninguém que precise de mim por mim mesmo. Assim, o nada da existência resolve-se com frequência em violência como modo de autoafirmação, de autodoação de sentido diante da vertigem da inovação. Uma violência que não é própria dos pobres, mas que se exprime em todos os setores sociais, de maneira física ou simbólica. Esse modo de autoafirmação exprime-se muitas vezes, de forma paradoxal, como tentativa da própria morte. O aumento das taxas de suicídio e das toxicomanias faz parte disso. As voltas de discurso que nomeiam a morte são particularmente sensíveis entre os mais jovens. Neles, o desejo de morte poderia talvez ser lido, como em diversas culturas, como um retorno ao seio materno, à paz da terra-mãe. A gravidez precoce, tão frequente, também pode ser lida nessa chave: o filho é uma maneira de afirmar-se num mundo em que a morte e o contrassenso tiram dos sujeitos a possibilidade de projetos coletivos. O filho é uma maneira de estar no mundo, muitas vezes o único projeto próprio possível.

A condição trágica que dilacera a subjetividade argentina denega a realidade como processo social objetivo, na medida em que esta conduz à morte, já não como representação de uma estranheza, mas como presença inevitável. Segue-se a projeção sobre os outros da própria angústia, projeção que se transforma em culpabilização moral do outro, ou no racismo mais impiedoso. Isso engendra conflitos familiares, grupais e intrapessoais. Conflitos agravados pela fragmentação social, que construiu códigos de comunicação diversos.

Assim, na primeira cena de Luna de Avellaneda, os códigos do olhar e os da palavra tinham certa afinidade que permitia a comunicação. Nas cenas do mundo atual, a comunicação é cada vez mais uma ficção. A queda da lei universal acompanha-se do desmoronamento dos códigos comuns e, com ele, os diálogos são muitas vezes um conjunto de monólogos, simplesmente porque não há maneiras compartilhadas de ver o mundo e de falar dele. O conflito, incapaz de ser posto em palavras, projeta-se e reifica-se sobre outros: o jovem e o pobre. Eles são os depositários de uma angústia ligada ao perigo de morte denegado. Acabam por encarnar o perigo de morte não reconhecido.

Ao mesmo tempo, os processos e a participação política dos cidadãos através das instituições da república são desvalorizados e coisificados na figura do “político”, que aparece como o responsável individual pela tragédia. O processo se perde de vista e a realidade é vista como incompreensível e ingovernável. A desconfiança recíproca encurrala os sujeitos num contexto de vínculos sociais destituídos. Reclama-se então dos “políticos” (como se constituíssem uma “classe”) a mão dura, o rebaixamento da idade de responsabilidade penal. Tudo tingido de um véu de “apoliticidade”. Formidável paradoxo construído numa tragédia: reclama-se dos “políticos”, de maneira “apolítica”, que usem, em democracia, a mão dura contra aqueles em quem se reifica nossa própria angústia.

Esses outros são em geral o próximo, um jovem ou um pobre expulsos involuntariamente do mercado de trabalho.

Final aberto: como fazer para nos refundarmos?

Apesar de tudo, nos sujeitos a esperança renasce obstinadamente; assim, na cena que precede os créditos finais de Luna de Avellaneda, o protagonista, um homem honesto, inteligente, corajoso e combativo, reencontra sua velha carteira de sócio do clube e pergunta como poderiam fazer para fundar um novo clube.

A analogia é simples: como fazer para nos refundarmos como país? como fazer para refundar nossos velhos vínculos amorosos? como fazer para reconstituir a Lei equitativa? A alma do espectador inflama-se então de emoção. Final aberto…

No entanto, Luna de Avellaneda não termina aí. O verdadeiro final ocorre quando, em meio aos créditos que encerram o filme, uma das protagonistas recorre a um estratagema desleal para “devolver” ao ex-marido os maus-tratos de que ele a fizera objeto.

Alguns espectadores riem, outros aplaudem. A vingança foi executada. Pergunto-me, contudo… o que significa esse “sintagma de encerramento”? O que constrói em nós essa cena quase fora do filme, que transborda para o mundo real em meio às luzes que começam a se acender? Não sanciona ela mais uma vez a desconfiança recíproca, a queda da lei, da verdadeira e profunda lei? Não vem ela nos dizer de maneira ambivalente que a única saída é a salvação individual, revestida do quadro da autonomia dos sujeitos, da libertação feminina, ou de tantos outros direitos humanos maltratados e utilizados para construir a fragmentação do “social”?

Esse final fora do final permite fazer a velha catarse, mas, sem querer, confirma-nos no consenso por apatia, sustentado por nossa dor e por nosso esquecimento da história e da lei. Estas páginas também têm um final aberto; o final retoma a pergunta:

como fazer para reconstruir a memória histórica, os vínculos sociais e uma lei que nos compreenda e nos respeite em nossa alteridade? Como fazer para reconstruir o amor?

Sem ele, só há desamparo.