Introdução

Este artigo tenta tecer um resumo dos primeiros esforços de Wittgenstein para oferecer uma terapia filosófica junto com um relato de sua vida, pois me parece útil, para desenvolver nossa compreensão de sua “filosofia como terapia”, conhecer um pouco de sua vida e de seu tempo. Contudo, o perigo de escrever biografias (e sem dúvida resumos), observou certa vez um de seus testamenteiros (Anscombe), é que quem escreve tende a arrastar seus leitores para baixo, até o nível do biógrafo (Englemann, 1967, p. xiv). Peço, portanto, desculpas de antemão.

De Viena a Cambridge

Ludwig Wittgenstein nasceu em 26 de abril de 1889, o caçula de oito filhos, na segunda família mais rica do império austro-húngaro (depois dos Rothschild). Nada parece haver em seus anos de escola que anunciasse o título de “gênio” que mais tarde lhe seria conferido. Alguns o consideravam, aliás, o tolo da família. As casas da família eram o centro da cultura e da humanidade em Viena, com visitantes assíduos como Brahms e Mahler. Gustav Klimt pintou um retrato célebre de sua irmã Margaret; e Ravel escreveu uma peça famosa para pianista maneta depois que seu irmão Paul perdeu um braço na Primeira Guerra Mundial. O próprio Ludwig era particularmente hábil em assobiar longas peças musicais em detalhe.

Embora tenha estudado sobretudo em casa, frequentou brevemente uma escola em que também estudava Hitler. Isso levou um autor (Cornish, 1998) a especular que o ódio de Hitler pelos judeus teria começado em sua relação de pátio de escola com Wittgenstein (a família Wittgenstein havia se convertido do judaísmo ao catolicismo duas gerações antes do nascimento de Ludwig); mas as evidências disso são consideradas fracas. A única matéria em que ele se saiu bem na escola foi o ensino religioso, o que — como veremos — foi significativo; e ele disse a um amigo, mais tarde na vida: “Não sou um homem religioso, mas não consigo deixar de ver todo problema de um ponto de vista religioso” (Rhees, 1984, p. 79). Depois de concluir o trabalho descrito neste artigo, foi jardineiro num mosteiro por um tempo e cogitou tornar-se monge.

Talvez seja digno de nota que três de seus quatro irmãos tenham se suicidado, e que ele tenha escrito, em vários momentos da vida, sobre suas próprias cogitações a respeito disso. Tampouco estava inteiramente em paz com sua homossexualidade, e seu irmão Rudi referiu-se à própria “disposição pervertida” em sua carta de despedida. Argumentou-se bem que Ludwig foi um “exilado” de muitas maneiras (Peters, 2008). Exilou-se de Viena e do império austro-húngaro, sua família exilou-se do judaísmo, e ele passou períodos de isolamento voluntário na Noruega e na Irlanda durante seus anos de filósofo em Cambridge. Referia-se muitas vezes a si mesmo como um outsider: “O filósofo não é membro de nenhuma comunidade de ideias” (1967, §455). Foi, de muitas maneiras, um observador participante antropológico de nossa cultura industrial. Não é essa a posição que Foucault (2001) indica ao terapeuta para que possa exercer a “fala franca”?

Do mesmo modo, tinha muita simpatia por O declínio do Ocidente, de Oswald Spengler: a ideia de que, com a ascensão da mentalidade mecânica newtoniana, a cultura ocidental caíra de um pico cultural alcançado no tempo de Bach. “A música parou de vez com Brahms; e mesmo em Brahms já começo a ouvir o barulho das máquinas” (Drury, 1984, p. 112). “Não é absurdo … acreditar que a era da ciência e da tecnologia é o começo do fim para a humanidade” (1980, p. 56); mas “talvez um dia esta civilização produza uma cultura” (1980, p. 64). Numa carta de 1946 a seu amigo Maurice Drury (um psiquiatra), disse que escrevia para pessoas de cem anos depois, quando a cultura talvez estivesse voltando (Drury, 1984, p. 160).

Aos 24 anos, aprendeu dinamarquês para poder estudar Kierkegaard na língua original, em especial a ideia mística de uma “alma do mundo” (algo menos para se acreditar do que para se experimentar); e, durante a Primeira Guerra Mundial, como soldado do exército austríaco, leu Os irmãos Karamázov, de Dostoiévski, decorando os discursos da personagem stárets Zóssima. Mais tarde contou a seu amigo psiquiatra Drury que realmente existiram pessoas como Zóssima, “capazes de ver diretamente na alma das outras pessoas e aconselhá-las” (Monk, 1991, p. 549). Como carregava consigo, durante a guerra, o Evangelho resumido de Tolstói, ficou conhecido como “o homem dos evangelhos”. Deixou claro aos amigos, porém, que não podia acreditar naquilo em que os católicos acreditam, e Bertrand Russell relata que ele era duro com os cristãos em geral. Também aqui seu interesse parece ter sido o misticismo, no sentido de ser um só com o mundo.

Aos 19 anos (em 1908), veio para a Grã-Bretanha como engenheiro aeronáutico, e tem uma patente de hélice desse período. Três anos depois, apareceu sem avisar no quarto de Bertrand Russell em Cambridge para discutir os fundamentos da matemática e da lógica. Russell convidou-o para suas aulas, que ele logo passou a dominar, chegando a importunar Russell depois delas. Embora Russell achasse que Wittgenstein era um gênio, outros o achavam um excêntrico. Aos 27 anos (em 1916), já criticava severamente o trabalho de Russell.

A filosofia como terapia

Poderia dizer-se que a crítica de Russell e de outros era que Wittgenstein via o propósito da filosofia de modo bem diferente. “A filosofia não é um corpo de doutrina, mas uma atividade” (1961, §4.112). Tradicionalmente, desde os gregos, a filosofia no Ocidente foi vista como um “amor ao conhecimento” ou uma tentativa de apreender a natureza essencial da realidade. Assim, a maioria de nossos filósofos tomou posição sobre várias ideias, o que nos permite classificá-los como realistas ou nominalistas, positivistas ou fenomenólogos, etc. Enquanto eles queriam pintar um grande quadro do mundo, Wittgenstein estava mais empenhado em nos sintonizar com o mundo, desatando (ou dissolvendo) os nós filosóficos de nosso pensamento, para que pudéssemos ver o mundo — ou estar com ele — com clareza. Poderia dizer-se que, para Wittgenstein, qualquer teoria ou doutrina sobre o mundo era indício de confusão filosófica; e, como disseram Bill O’Hanlon e outros, “pode acontecer de uma hipótese entrar por acidente na cabeça de um terapeuta, e o melhor remédio para isso é deitar-se até que ela passe” (1987, p. 98)³.

Com o benefício de sua obra tardia e do esforço de quase um século de trabalho dos filósofos, podemos hoje lançar nova luz sobre suas primeiras tentativas de terapia filosófica. Ele viria a dizer, por exemplo, que “o trabalho do filósofo consiste em reunir lembretes para um determinado propósito” (1958, §127). Um “lembrete” que Steve de Shazer (2005) usou muito era “não pense, mas olhe!” (1958, §66). Outro é a intuição que Wittgenstein trouxe consigo para Cambridge e que ocuparia lugar de destaque pelo resto de sua vida: a ideia de que algumas palavras com mais de um sentido às vezes nos iludem, pois nossa atenção pode deslizar de um de seus sentidos para outro sem que percebamos. Ele chamou isso de o problema cardeal da filosofia (Kremer, 2007). “A filosofia é uma batalha contra o enfeitiçamento de nossa inteligência por meio de nossa linguagem” (1958, §109). Para se resguardar de ser seduzido por esses deslizamentos de sentido, seu professor Frege o advertira a prestar atenção especial ao contexto em que a palavra está sendo usada. Permanecer focado no contexto (e não se perder na própria hipótese) é uma marca do trabalho de Wittgenstein, como é da TBFS (de Shazer, 1994).

Outro lembrete útil sobre o rumo da terapia filosófica de Wittgenstein, que nos permite dar sentido a algumas das passagens mais difíceis, é a tese de Moyal-Sharrock (2013) de que sua contribuição mais importante foi reavivar o animal em nós; que, apesar de toda a nossa “civilização”, continuamos fundamentalmente animais. Há em nós “algo instintivo, livre de pensamento, reflexo” (p. 263); na maior parte do tempo nossas ações não são mediadas por intelectualizações. De modo algo semelhante, John Shotter (2004) sublinhou, com base no trabalho de Wittgenstein e de outros, que existe entre nós, quando nos comunicamos, uma responsividade mútua espontânea, corporificada, antecipatória, que não só fornece o contexto de nossos enunciados como às vezes nos permite completar as frases uns dos outros. Embora eu esteja apresentando aqui a obra de Wittgenstein em grande medida como uma teoria ou doutrina sobre a natureza humana, os estudiosos de Wittgenstein insistem em que isso pode gerar as próprias armadilhas filosóficas das quais ele quer nos livrar⁴. Ele quer nos mostrar algo sobre nossa natureza e nossa vida, em vez de dizer como elas são.

Dizer e mostrar

Sua posição antiteórica encontra expressão nas elucidações sobre a distinção entre “dizer” e “mostrar”. Muitos, na comunidade da TBFS, conhecem a metáfora de Ben Furman: os terapeutas são “batedores de carteira num campo de nudismo” (Furman e Ahola, 1992); nossa tarefa é mostrar às pessoas suas próprias soluções, e não podemos dizer quais são antes de bater suas carteiras. Na vida cotidiana, se alguém erra ao somar números, procuramos mostrar-lhe o erro no cálculo. Assim como as soluções na TBFS, muitas das elucidações de Wittgenstein consistem em nos mostrar aspectos de nossas próprias ações que não havíamos notado antes. Ora, uma elucidação é como entender uma piada ou compreender uma demonstração matemática — precisamos vê-la, precisamos “sacá-la”. A elucidação não diz (nem mostra nada extrínseco à piada ou à demonstração); é a pessoa que tem de usá-la. Uma elucidação (o substantivo) não elucida (o verbo) automaticamente. De repente o pato vira coelho, ou os dois rostos viram o vaso, naquelas figuras ambíguas bem conhecidas.

A Primeira Guerra Mundial e o Tractatus

A Primeira Guerra Mundial interrompeu o desenvolvimento dessas ideias nascidas de suas discussões com Russell, e ele voltou a Viena para se alistar no exército austríaco. Durante a guerra tornou-se um oficial altamente condecorado, recebendo uma medalha austríaca equivalente à Victoria Cross. Terminou a guerra como prisioneiro em Cassino, na Itália, onde concluiu o manuscrito do Tractatus Logico-Philosophicus. Ele encerra esse livro muito curto (cerca de setenta páginas) com este comentário: “Minhas proposições são elucidatórias deste modo: quem me compreende acaba por reconhecê-las como sem sentido, quando, através delas, sobre elas, além delas, tiver subido para fora. (Deve, por assim dizer, jogar fora a escada depois de ter subido por ela.)” (1961, §6.54). Essa obra, acreditava ele, mostrou no essencial (para quem apreende as elucidações) como essas várias ideias fundacionais surgem do próprio fato de se fazer lógica e matemática. Como essa obra responde a todas as questões da filosofia, ele achou que podia agora aposentar-se da filosofia e fazer outra coisa.

Teve, no entanto, bastante dificuldade para publicar o Tractatus. Parecia que os editores esperavam dos filósofos um tratado sobre como o mundo é, e não um livro apontando que não podemos dizer como o mundo é. Parte da crítica à cultura industrial que ele expressava em cartas e conversas com amigos era que o “cientificismo” havia tomado o lugar da religião tradicional. Ambos tinham o efeito de desviar a atenção deste mundo para outro mundo. As religiões tradicionais para um mundo de céus e anjos governando o mundo dos bastidores; o “cientificismo” para um mundo de explicação mecânica — a ideia de que tudo tem uma explicação científica, e nossa atenção é capturada por leis imaginárias que regem o universo dos bastidores. “A ciência é um modo de nos fazer dormir; a filosofia deve servir para nos acordar” (1980, p. 5). “Toda a concepção moderna do mundo está fundada na ilusão de que as chamadas leis da natureza são as explicações dos fenômenos naturais” (1961, §6.371). “As leis … dizem respeito à rede, e não àquilo que a rede descreve” (1961, §6.35). “Não pode haver nada de hipotético em nossas considerações. Devemos abolir toda explicação, e só a descrição deve tomar seu lugar” (1958, §109).

O Tractatus — os fatos

Depois desses breves comentários sobre seu método e seu objetivo, podemos começar a olhar o Tractatus, finalmente publicado em inglês em 1922. O Tractatus começa com a afirmação de que “o mundo é a totalidade dos fatos, não das coisas” (1961, §1.1). Ora, para a maioria de nós, que crescemos numa cultura em que o positivismo reina e que nos pensamos separados de um mundo que procuramos capturar numa rede de raciocínios (lógica e matemática), o mundo seria feito de coisas, e os fatos seriam nossas tentativas de dar sentido às coisas. Wittgenstein, porém, faz sentido aqui se considerarmos que o pássaro vê o gato como um gato, e não como “dados sensoriais” ou um objeto (uma “coisa”) que ele interpreta como gato (como sustentava Locke). Para os seres vivos, nossa reação é imediata e não mediada por interpretação (cf. 1961, §5.5423).

Vivemos num mundo de fatos. Quando olhamos aquelas figuras ambíguas como o cubo de Necker, o vaso dos dois rostos ou o pato-coelho, vemos um ou outro dos aspectos. Ao olhar o cubo de Necker, não vemos doze linhas retas e depois as interpretamos de um modo ou de outro. Vemos imediatamente um dos cubos e, com um leve deslocamento da atenção, vemos o outro. Em outras palavras, vemos fatos; ou, dito de modo um pouco diferente, nossa produção de sentido é primária, não secundária. E, como mostram essas figuras ambíguas, há diferentes modos de fazer sentido. O que Wittgenstein está fazendo, portanto, é nos ajudar a fazer sentido de nossa produção de sentido de dentro do mundo, e não de uma suposta posição (“objetiva”) fora do mundo (ou apartada dele). Isso era muito difícil de apreender para seus contemporâneos, bem entrincheirados no “objetivismo” sobre o qual o positivismo construiu sua casa.

Ele passa então a apontar que pode haver regularidades na natureza, mas que elas se mostram a nós antes de mais nada. Na figura do pato-coelho vemos o pato, vemos o coelho, mas não vemos os dois ao mesmo tempo. Obviamente não podemos sair do mundo e dizer (ver ou descrever) ambos ao mesmo tempo. Podemos, claro, fazer o que estou fazendo aqui, descrever o que fazemos ao passar de um ponto de vista a outro, mas não podemos, como seus editores esperavam dele, dizer como o mundo é como um todo. “Se houvesse uma lei de causalidade, ela poderia ser formulada assim: há leis da natureza. Mas isso, decerto, não se pode dizer: isso se mostra” (1961, §6.36). Doze anos depois, ao voltar a meditar sobre esse enigma do que pode ser mostrado mais do que dito, ele anotou: “O que um Copérnico ou um Darwin realmente realizou não foi a descoberta de uma teoria verdadeira, mas a de um ponto de vista novo e fecundo” (1980, p. 18e). Poderíamos dizer o mesmo de Einstein em comparação com Newton. Eles viram o “coelho” que não havia sido notado antes. Para Wittgenstein, a ciência é descritiva, não explicativa⁵.

Como vimos, seu objetivo era terapêutico; ele queria, portanto, livrar-se de todas as explicações, porque elas nos tiram deste mundo para um reino imaginário sobre o mundo (o que nos leva a pensar que podemos controlá-lo). As elucidações de Wittgenstein nos ajudam a permanecer sintonizados com o mundo, presentes a ele, e nos permitem ver ou compreender sob nova luz os processos de ordenação. Ele queria dissolver todas as visões de mundo dos filósofos que o precederam. Perspectivas diferentes, como as que Copérnico ou Darwin alcançaram, tudo bem; mas não há aqui uma visão de mundo única. Nenhuma disputa com os criacionistas. “Nosso anseio por generalidade” (1966, p. 17) é uma fonte importante de confusão na filosofia.

Assim, o objetivo do Tractatus era traçar um limite ao que pode ser dito. Durante os três ou quatro anos que levou para publicar o livro, ele escreveu a um editor dizendo que o livro se compõe de duas partes: a parte escrita, e “tudo o que não escrevi. E é precisamente essa segunda parte a parte importante” (Monk, 1991, p. 178). Dificilmente o tipo de comentário capaz de tornar a obra simpática a um editor; mas, se seguirmos a distinção entre dizer e mostrar, então tudo o que importa — ética, estética, relações humanas, etc. — mostra-se a nós muito mais do que qualquer coisa que digamos a respeito. Isso não significa, como os positivistas lógicos ou o Círculo de Viena viriam a interpretar erroneamente, que tudo o que não é físico não só é indizível como irreal. Mais tarde em sua carreira, ele daria maior ênfase à ideia de que, embora não possamos descrever o ético ou o estético, podemos expressá-lo. As metáforas da religião, da literatura e da arte são expressões daquilo que podemos ver muito mais claramente do que podemos dizer. No Tractatus ele o exprimiu assim: “Há, decerto, o inexprimível. Ele se mostra; é o místico” (1961, §6.522). (A palavra “místico” vem do grego muen, que significa guardar silêncio.)

Ele passa então a descrever como apresentamos esses “fatos” em nossa linguagem e, nesse ponto, introduz-nos a ideia de que a linguagem figura o mundo. (Em seus escritos posteriores (a partir de 1930) ele exprime certo arrependimento por ter restringido, no Tractatus, o uso da linguagem a figurar ou representar a realidade, pois há, claro, todo tipo de outros usos da linguagem — dar ordens, fazer uma pergunta, agradecer, etc. (1958, §23). Podemos dizer, porém, que a função primeira da ciência empírica é apresentar descrições dos fatos. [Mesmo aí, aliás, um autor wittgensteiniano, Spencer Brown (1969), sustenta que a ciência e a matemática são primordialmente prescritivas — “olhe num microscópio”, “baixe uma perpendicular”.]) Nesse período inicial, contudo, ele concordava com Russell em que as proposições (enunciados de fatos) figuram o mundo, e ambos se interessavam, portanto, pela estrutura das proposições (isto é, pela lógica). Russell pensando que essa estrutura (a lógica) é descobrível (leis do pensamento), e Wittgenstein tentando mostrar que elas são invenções.

Russell, que assumia a posição positivista fora do mundo ou apartada dele, pensava que devia haver “metaproposições” (proposições sobre proposições, isto é, “objetos lógicos”), o que exprimiu em sua teoria dos tipos lógicos. Mas para Wittgenstein, que se via como participante do mundo, não havia “metaproposições” fundadas na realidade. Para Wittgenstein, a estrutura (a lógica) de nossas proposições reflete a expressão de nossas percepções, as quais, como vimos com o cubo de Necker ou o pato-coelho, podem variar. (Embora, na época do Tractatus, ele pensasse que as proposições tinham uma forma geral. Viria a lamentá-lo mais tarde.) Assim como os elementos de um retrato são dispostos de modo a se parecerem com a pessoa que representam, a estrutura de nossas proposições se parece com o aspecto que estamos vendo (o pato ou o coelho). Elas dizem mais sobre nós do que sobre o mundo (Shotter, 2012). Sua ideia fundamental, dizia ele, é que essa ordem não pode ser dita, mas se mostra (1961, §4.0312). Ele argumentava com Russell dizendo que estamos limitados a poder dizer apenas proposições empíricas; só podemos descrever fatos no mundo. Se tentamos dizer algo sobre a estrutura do mundo — e isso inclui as chamadas leis científicas —, estamos saindo do mundo para uma espécie de reino meta(físico), e isso gera todo tipo de fantasmas e enigmas, como uma regressão infinita de leis atrás de leis. Wittgenstein distingue assim o que pode ser dito, as proposições da ciência, do que pode ser mostrado, os chamados objetos lógicos que Russell julgava descobrir e que conectam entre si diferentes proposições.

Como veremos, essa distinção entre dizer e mostrar não se limita aos chamados objetos lógicos, mas vale para tudo o que nos importa como pessoas — ética, estética, religião, arte, música e a compreensão das pessoas. Se quiserem, é preferível considerar que essas coisas se mostram em sua expressão mais do que naquilo que dizem. Um caso em que os atos falam mais alto que as palavras.

O resultado foi que, enquanto Russell pensava, de acordo com as tradições científicas ou positivistas de nossa cultura, estar descobrindo ideias reais (que assentam os fundamentos da matemática e da lógica [e “a matemática é um método da lógica” {1961, §6.234}], e portanto eram coisas reais para Russell), Wittgenstein achava mais útil considerar essas ideias como artefatos sem sentido (embora não inúteis) provenientes da atividade social de fazer matemática ou falar logicamente. Uma vez visto esse aspecto (o que hoje chamamos de natureza “socialmente construída”) dessas ideias, vê-se que elas são essencialmente sem sentido, na medida em que não se referem a nada tangível que resida no mundo. Um dos modos pelos quais ele fez isso foi nos mostrar que as chamadas proposições da lógica são tautologias (“não sei nada sobre o tempo quando sei que está chovendo ou não está chovendo” (1961, §4.461)); elas nada dizem sobre o mundo tal como ele é. Mas falar do tempo mostra que chover e não chover estruturam tanto a linguagem quanto o mundo. Depois, ao prosseguir, ele nos mostra que seus próprios argumentos ou proposições sobre a lógica também são desprovidos de significado; mas, se apreendemos o que ele nos mostra, não são de todo inúteis.

A matemática e a lógica como construções sociais

Possivelmente porque a maioria dos intelectuais ocidentais se posiciona como observadora do mundo, e não como participante, eles parecem ter dificuldade com esta ideia de que a matemática e a lógica, que “parecem um fato da natureza” (algo que descobrimos), são mais bem consideradas invenções (1978, II, §37). “Tentarei repetidas vezes mostrar que aquilo que se considera uma descoberta matemática seria muito melhor chamado de uma invenção matemática” (1976, p. 22). O dinheiro é, claro, uma invenção desse tipo, ou o que hoje chamaríamos de “realidade” socialmente construída — pois esses pedaços de papel, plástico ou metal obtêm seu valor ou sua “realidade” pelo acordo tácito que temos ao usá-los. Como diz Searle (1995), “a própria definição da palavra ‘dinheiro’ é autorreferencial” (p. 32). As realidades sociais são feitas de regras constitutivas, não de regras regulativas. Ou de regras intrínsecas ou tácitas, não de leis extrínsecas ou explícitas. São os costumes, não as leis, que regulam as realidades sociais. Podemos desconstruir (expor à vista) as construções sociais, e isso pode nos levar a jogar ou construir realidades diferentes, mas não podemos sair delas (cf. Shotter, 2012, para uma discussão da relação com Whorf)⁶.

Compreendendo essa diferença entre regras intrínsecas e extrínsecas, podemos ver por que Wittgenstein achava que Russell e seus companheiros tratavam a filosofia como uma ciência voltada a (dizer) descobrir os fundamentos da lógica e da matemática, aquilo que Boole antes deles chamou de “leis do pensamento”. Em contraste, o que Wittgenstein queria era nos mostrar como criamos essas aparentes “verdades” (matemáticas e lógicas) ao fazer matemática ou falar logicamente.

Não precisamos conhecer explicitamente a lógica formal para falar logicamente; a linguagem existia muito antes de haver lógicos, e mesmo criancinhas que usam a língua com competência sabem distinguir o sem sentido do sentido. Um modo útil de ver que a matemática é uma invenção e não uma descoberta é considerá-la como as demais invenções, em especial o microscópio ou um par de óculos. São todas invenções úteis para nos ajudar a ver fatos que talvez não víssemos sem elas. Ajudam-nos a estender nosso poder perceptivo. Também aprendemos a dobrar coisas ou a cortá-las ao meio muito antes de termos ou aprendermos os números. Os números e a matemática foram uma invenção útil para dar expressão ao que fazíamos quando cortávamos algo ao meio.

Quando aprendemos xadrez, matemática, ou mesmo coisas cotidianas como boa higiene, as regras são uma expressão do jogo ou da forma de vida; as regras não são independentes de sua aplicação⁷. Mas com demasiada facilidade transformamos essas regularidades intrínsecas em regras externas às quais se deve obedecer (cf. 1961, §6.37). Isso parece particularmente verdadeiro se tivemos algum susto ou se acreditamos que essas regras são causais. Não é difícil descobrir que esse tipo de deslocamento ocorreu nas dificuldades que alguns chamam de fobias e obsessões. Por exemplo, a expressão de uma boa higiene assumiu um caráter de exigência depois que as regras intrínsecas foram separadas da atividade (Heaton, 2010).

O Tractatus como terapia

Poderíamos dizer então que, ao estudar o Tractatus, chegamos a perceber que já conhecemos a lógica de nossa linguagem pelo próprio uso cotidiano que dela fazemos. O Tractatus é sobretudo um texto terapêutico, que nos ajuda a ver que a linguagem cotidiana é perfeitamente adequada a nossas necessidades, e que a ideia de que precisamos de uma explicação teórica da lógica é apenas parte de uma confusão generalizada, a de que precisamos de alguma teoria. Uma vez dissipada a ideia de que precisamos de qualquer teoria — inclusive das do Tractatus —, podemos expressar-nos ou agir mais eticamente (mesmo que agora não tenhamos nenhuma justificação teórica para esses atos!). Mas com certeza, ouço você dizer, se não temos visão de mundo, então não temos base para agir eticamente, e essa “filosofia terapêutica” vai trazer ainda mais caos ao mundo!

É aqui que voltamos ao interesse de Wittgenstein por Kierkegaard e Schopenhauer. Porque nos mantínhamos afastados da vida, tentando compreendê-la teoricamente ou capturar o mundo numa rede de raciocínios, vínhamos evitando ou driblando as exigências cotidianas que a vida nos faz de agir. Estávamos sentados em torres de marfim acadêmicas, filosofando e ignorando a aflição dos que nos cercavam. As ações que empreendíamos eram mediadas por alguma visão de mundo ou filosofia. A terapia do Tractatus nos transforma, de modo que nossa “vontade” está agora engajada com a vida de maneira mais direta e imediata. Estamos agora mais presentes à vida. É uma terapia que nos leva a ver que nossas tentativas de formular aquilo que julgávamos ser o “problema da vida” (por exemplo, que o universo parece ter uma ordem que pode ser conhecida objetivamente por nós), assim como as tentativas de solução vindas dessas formulações, só nos levaram a maior confusão. Libertados dessa confusão, estamos agora mais comprometidos em agir com resolução. (Poderíamos dizer que nos tornamos mais disciplinados.) É a isso que se chama a leitura “resoluta” de Wittgenstein (Read e Crary, 2000; Fischer, 2011; Bronzo, 2012). Quando Wittgenstein conclui o Tractatus com a famosa injunção “sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar”, para o leitor resoluto esse silêncio é “prenhe”, pois estamos prontos para agir. Alguns traçam aqui um paralelo com os escritos de Heidegger sobre a autenticidade (Cahill, 2004).

Não ter cabeça

Uma das coisas dissolvidas (como açúcar na água) pelo Tractatus é o ego, ou o sentimento de ser um eu cartesiano (“penso, logo existo”) separado do mundo. Nietzsche vira que o “eu” é um artefato da estrutura substantivo-verbo da gramática, e não tem mais existência do que o sujeito oculto em “está chovendo”. Hume também vira que não há ego nem eu que seja objeto de experiência. O sujeito pensante não é uma entidade separada daquilo que pensa — “não existe tal coisa como o sujeito que pensa ou tem representações” (1961, §5.631). Se quiserem, há pensamento ou visão acontecendo, mas ninguém que pense ou veja (nenhum homúnculo dentro da sua cabeça). O erro cartesiano surgiu porque podemos distinguir um sujeito empírico ou objetivo — a pessoa que vejo no espelho e as outras pessoas — e um sujeito aparente que (dizemos a nós mesmos) deve estar fazendo a visão e o pensamento. Quando começamos a introspectar, podemos confundir os dois, como fez Descartes⁸. Dissolvendo essa confusão, vemos que “eu” é um pronome, não um substantivo.

O modo pelo qual Wittgenstein dissolve o eu no Tractatus consiste em nos conduzir por um argumento sobre uma forma de solipsismo. O solipsismo é a ideia de que só eu existo, de que eu crio o mundo inteiro. (É uma doutrina difícil de refutar, mas é divertido imaginar um congresso de solipsistas discutindo qual deles está realmente ali!) Ele começa notando que “o que o solipsismo quer dizer é inteiramente correto; só que não pode ser dito, mas se mostra” (1961, §5.62). Isto é, podemos adotar a visão de que “o mundo e a vida são um só” (1961, §5.621). Ou: “eu sou meu mundo” (1961, §5.63). Vemos esse solipsismo na criança que diz, ao sair da anestesia: “Enfiaram uma agulha no meu braço e eu desapareci”. Ou em outro modo de Wittgenstein apontá-lo: “Na morte, o mundo não se altera, mas cessa” (1961, §6.431). Você poderia perguntar, então: onde estou eu, ou onde está o sujeito neste mundo que eu sou? Pois bem, “o sujeito não pertence ao mundo: ele é antes um limite do mundo” (1961, §5.632). Ou ainda: “Você dirá que isso é exatamente como o caso do olho e do campo visual. Mas realmente você não vê o olho. E nada no campo visual permite concluir que ele é visto por um olho” (1961, §5.633). Experiencialmente, porém, o olho ou o “eu” não está fora do campo visual. Isto é, não há “nenhuma parte de nossa experiência que seja ao mesmo tempo a priori” (1961, §5.634). Ele não está no campo experiencial, e não está fora dele; ele é o campo experiencial (“eu sou meu mundo”). Como notou um autor budista zen, é viver a vida como se não se tivesse cabeça (Harding, 1961).

À medida que começamos a compreender isso, ocorre uma transformação psicológica e sentimos nosso senso de si encolher até o nada ou expandir-se até os limites de nosso campo experiencial (até onde meus olhos veem e meus ouvidos ouvem). “O eu do solipsismo encolhe até um ponto sem extensão, e resta a realidade a ele coordenada” (1961, §5.64). Kremer (2004) diz que esse é o esvaziamento de si descrito na experiência religiosa, em que, ao tornar-se nada ou encolher até um ponto sem extensão (ou ao tornar-se tudo), Deus, o Dharma, o Tao, a Força, Alá, etc., podem entrar.

Fazer a vontade de “Deus” e “adivinhar”

“Mas com certeza”, você diz, “eu tenho minha vontade, e ela é separada do mundo”. Nesse ponto Wittgenstein concorda: “o mundo é independente de minha vontade” (1961, §6.373). Podemos, contudo, ser facilmente levados aqui a uma armadilha egotista (alimentada pelo “cientificismo” ou cartesianismo de nossa cultura). Exercemos muitas vezes nossa vontade prevendo o que vai acontecer e depois agindo. (Ainda que, com mais frequência, não haja duas coisas, planejar e agir, mas apenas uma — “o ato da vontade … é a própria ação” (1984, p. 87, 4.11.16).)

Note-se, porém, que não há certeza alguma aqui. “Os acontecimentos futuros não podem ser inferidos dos presentes. A superstição é a crença no nexo causal” (1961, §5.1361). Um meteorito pode atravessar o telhado antes que eu termine de digitar esta frase. “Não há nenhuma compulsão que faça uma coisa acontecer porque outra aconteceu. A única necessidade que existe é a necessidade lógica” (1961, §6.37). Assim, embora eu possa fazer previsões e exercer minha vontade, é só pela graça do universo (que não manda meteoritos pelo meu telhado) que elas dão certo para mim. “Um favor concedido pelo destino, por assim dizer” (1961, §6.372).

Poderíamos dizer então, como fazem alguns textos religiosos, que há aqui duas “vontades” em jogo, a minha e a de Deus (ou do universo). “Há duas divindades: o mundo e meu eu independente” (1984, p. 74, 9.7.16). Se a minha está de acordo com a vontade do universo, as coisas dão certo para mim; se não, o universo, por assim dizer, resiste. “Para viver feliz, devo estar de acordo com o mundo … Isto é: ‘faço a vontade de Deus’” (1984, p. 75, 9.7.16). Quando o universo resiste, meu mundo encolhe, pois eu sou a fronteira (ou os limites) de meu mundo; e quando estou de acordo com ele, meu mundo se expande. “Se o bom ou o mau exercício da vontade altera o mundo, só pode alterar os limites do mundo, não os fatos — não aquilo que pode ser expresso por meio da linguagem. Em suma, o efeito deve ser que o mundo se torne, no todo, um outro mundo. Deve, por assim dizer, crescer ou minguar como um todo. O mundo do homem feliz é um outro mundo que o do homem infeliz” (1961, §6.43). “Sentir o mundo como um todo limitado — é isso o místico” (1961, §6.45).

O Tractatus nos permitiu assim ver uma posição ética bem diferente do preceito de Descartes (1637/1998) de sermos “senhores e possuidores da natureza”, preceito que hoje tanto caracteriza a cultura industrial positivista. Pois as leis que buscávamos descobrir para poder manipular a natureza segundo nossa vontade revelaram-se “sobre a rede, e não sobre o que a rede descreve” (1961, §6.35). Mas, ao nos esvaziarmos ou ao sintonizar nossa vontade com o universo, como a maioria das religiões ensinou de uma forma ou de outra, nosso senso de si se expande para experimentar mais o universo. Não é possível dizer qual seria o limite dessa expansão. Essa ética é uma ecologia da mente (Bateson, 1972).

A radiestesia é a arte de adivinhar água, e nos dá o sentido dessa palavra, “adivinhar”. Goethe desenvolveu isso como método de ciência, uma alternativa ao de Newton, que chamou de “empirismo delicado”. Para Goethe, nós é que nos tornamos o instrumento científico, ao nos fazermos um com o fenômeno que queremos compreender, sentindo-o por “dentro”, por assim dizer (Drury, 2006; Seamon e Zajonc, 2006). Como mostrei em outro lugar, essa é uma abordagem da ciência e da psicoterapia muito mais compatível com alguns “modos de saber” indígenas (Drury, 2011). E é isso que o Tractatus nos mostrou ser importante, e não o que pode ser dito.

Um fim da filosofia

Ora, Wittgenstein entregou isso na cidadela da igreja do “cientificismo” ocidental, e não admira que poucos o tenham compreendido. Para usar uma metáfora de sua filosofia tardia, não havia sido preparado um lugar para isso. Talvez de modo divertido, quando fazia a defesa oral do Tractatus para seu doutorado em Cambridge, em 1929, ele deu tapinhas nas costas de seus examinadores, Russell e G. E. Moore, dizendo: “Não se preocupem, sei que vocês nunca vão entender.” Disse a Drury que levaria uns cem anos para ser compreendido, e talvez estejamos vendo isso agora, à medida que as “leituras resoluta e elucidatória” despertam o interesse intelectual.

Ao voltar da guerra, em 1919, ele era um dos homens mais ricos da Europa, porque seu falecido pai havia investido sabiamente a fortuna da família. Acreditava também ter respondido a todas as questões importantes da filosofia e que não havia necessidade de prossegui-la. Assim, de acordo com suas ideias ou ensinamentos religiosos, doou toda a sua fortuna, sobretudo aos irmãos, e começou a formar-se professor primário. Fez questão de viver o resto da vida como um monge e foi ensinar crianças “camponesas” nas mais pobres aldeias alpinas. Depois de ser demitido do magistério em 1926 por bater em crianças, trabalhou por um tempo como jardineiro num mosteiro austríaco (morando no galpão de ferramentas). Apesar de numerosos convites para voltar a Cambridge, não via valor nisso. Mais tarde naquela década, formou em Viena uma sociedade profissional com seu velho amigo de Cambridge e compatriota austríaco, Engelmann, como arquitetos; juntos projetaram e mandaram construir uma casa para Gretl, irmã de Wittgenstein. Essa seria sua nova carreira.

Além do Tractatus, as únicas outras coisas que publicou em vida foram um dicionário infantil, quando era professor; uma resenha do livro de Coffey, The Science of Logic, em 1913; um breve artigo de 1912 intitulado “What is philosophy”; e um artigo intitulado “Some remarks on logical form”, em 1929 (que ele qualificou de curto e fraco; 1993, p. 156). Desde sua morte, foram publicados numerosos apontamentos de aula, notas tomadas por alunos em suas aulas, cadernos e um manuscrito que ele preparava. Talvez seja altamente notável, nestes tempos de “publicar ou perecer”, que ele tenha conseguido publicar tão pouco e ainda assim ser considerado por muitos o filósofo mais importante do século XX.

O Tractatus e a TBFS

Como de Shazer deixou claro em vários de seus escritos, a TBFS não tem uma teoria filosófica que a sustente, e a obra de Wittgenstein não fornece essa teoria (ausente ou oculta). Para ambas não há nada oculto. Mas Wittgenstein é útil para ajudar a desconstruir muitos dos pressupostos positivistas nos quais os terapeutas foram socializados; e, uma vez compreendidos, seus aforismos podem servir de lembretes úteis. Pois “nada é tão difícil quanto não se enganar a si mesmo” (1980, p. 34e) — sobretudo, eu acrescentaria, numa cultura em que o positivismo reina. Como se notou acima, de Shazer usa os aforismos de Wittgenstein como lembretes para permanecer atento ao que está acontecendo, em especial à linguagem efetivamente usada pelo cliente, ficando na superfície e não cedendo ao impulso de cavar mais fundo em busca de uma patologia subjacente, e coisas do gênero.

Para o positivista, a ideia de que falar de soluções seja um modo de sair dos problemas pela fala pode parecer superficial; mas, a partir das elucidações de Wittgenstein sobre como construímos socialmente as realidades que habitamos, parece claro que todas as terapias procuram fazer isso de um jeito ou de outro. Mais ainda: suas elucidações sobre as fronteiras daquilo que está sendo socialmente construído mostram que sempre haverá fenômenos ocorrendo que não foram alistados numa construção social. Na TBFS exprimimos isso dizendo que a mudança está sempre acontecendo, ou que as soluções já estão presentes na vida de nossos clientes, e que perguntas sobre exceções podem suscitar candidatas à construção focada nas soluções. Do mesmo modo, perguntas sobre como os clientes enfrentam tal problema podem mostrar mais claramente forças e resiliências que eles talvez estejam trazendo para a solução.

As elucidações de Wittgenstein sobre a ética também nos lembram nosso modo de estar em terapia. A dificuldade aqui é mostrar isso, pois: “É claro que a ética não se deixa enunciar. A ética é transcendental. (Ética e estética são uma só e mesma coisa.)” (1961, §6.421). Quando olhamos o modo de viver de Wittgenstein, começamos a vislumbrar o que ele quer dizer. Um dos homens mais ricos da Europa, com o equivalente a uma Victoria Cross, dá todo o seu dinheiro e vive num galpão de jardineiro — o que ele está nos mostrando? Em seus Diários ele escrevera: “Não posso dobrar os acontecimentos do mundo à minha vontade: sou completamente impotente. Só posso tornar-me independente do mundo — e assim, em certo sentido, dominá-lo — renunciando a qualquer influência sobre os acontecimentos” (1984, p. 73, 11.6.16). É uma atitude bem diferente dos “senhores e possuidores da natureza” de Descartes, que vemos no behaviorismo aplicado.

Na TBFS exprimimos a ética de Wittgenstein lembrando a nós mesmos de não trabalhar mais duro que o cliente; ou, como formulou Brian Cade, “é importante nunca estar mais entusiasmado do que o cliente quanto à necessidade de uma mudança em particular” (Cade, 2013). Nossa tarefa é estar presente e responsivo. Nossa ética se exprime por si mesma, ou pode ser vista no modo como estamos envolvidos naquilo que dizemos e fazemos, e não no que dizemos (Diamond, 1991). (“O que se exprime na linguagem, não podemos exprimir por meio da linguagem” (1961, §4.121).) Isto é, é nossa atitude que é ética; mas, como “eu sou meu mundo” (1961, §5.63), não posso sair dele e dizê-la sem que ela se torne uma injunção. “Quando se estabelece uma lei ética da forma ‘tu deves …’, o primeiro pensamento é: ‘e se eu não fizer?’” (1961, §6.422). Numerosos autores descreveram essa atitude de maneiras diferentes. Anderson e Goolishian (1992) chamaram-na de posição do “não saber”, Shotter (2012) chama-a de “dialogicidade”, e Ogden (2013) de “atenção plena relacional”.

Ora, em terapia também convidamos nosso cliente a estar responsivamente presente, pois o convidamos a uma mudança de atitude. Quando o cliente passa de “vítima” a “sobrevivente”, ocorreu uma mudança de atitude. Como sobrevivente, construo um mundo diferente daquele que construo como vítima. “O mundo do homem feliz é um outro mundo que o do homem infeliz” (1961, §6.43). Como vimos, Wittgenstein não subscreve o que hoje chamamos de visão do “determinismo discursivo” do construcionismo social (Francis, 2005). Como nos demais animais, o sofrimento pode vir acompanhado de gemidos, choro, caretas ou tremores; mas, para nós humanos, é só quando começo a descrever o que está acontecendo que as construções sociais começam. (Não só os gemidos e o choro, mas também os atos espontâneos de resistência (Wade, 2007).) Quando adotamos a visão de que o que está sujeito à recompensa e à punição é menos o comportamento do que a atitude (cf. 1961, §6.422), então a atmosfera “relacionalmente atenta” abre espaço para que essas construções alternativas ocorram. Ao nos deixarmos mudar pela conversa terapêutica tanto quanto o cliente (ainda que de outros modos), a conversa pode ganhar vida própria. Ficamos então mais propensos a mostrar como estamos sendo afetados pelas histórias do cliente do que a julgá-las. Vemos isso com frequência nos simples “uau” de Insoo Kim Berg.

A terapia não elucidou alguns…

No fim dos anos 1920, enquanto trabalhava como arquiteto com Engelmann em Viena, Wittgenstein foi convidado a encontrar-se com o Círculo de Viena, que desenvolvia, a partir do Tractatus, uma filosofia da ciência chamada positivismo lógico. Ele se esforçou por lhes ressaltar que a parte importante de seu trabalho estava naquilo que não era dito, chegando às vezes a virar-lhes as costas e ler a poesia mística de Tagore para frisar o ponto. Logo ficou claro para ambos os lados, porém, que não cantavam a mesma partitura. Os positivistas haviam posicionado a ciência como a busca da verdade e a filosofia como a busca do significado — mas Wittgenstein percebeu que isso posicionava a filosofia como a busca da verdade sobre o significado, e assim fazia da filosofia uma ciência. Percebeu que a afirmação do Tractatus de que todas as proposições têm uma forma geral, uma essência se quiserem, era enganosa, e que era ela que levava o Círculo de Viena e outros a procurar o método da ciência. Começou a fazer planos para voltar a Cambridge….