“Pois bem, Deus chegou. Encontrei-o no trem das 17h15.” Assim escreveu John Maynard Keynes à esposa em 1929, quando do retorno de Wittgenstein a Cambridge. Uma década depois de ter se aposentado da filosofia, por achar que havia essencialmente resolvido todos os seus problemas, ele decidiu voltar por causa de “graves erros” no Tractatus, que haviam contribuído para que o Círculo de Viena (os positivistas lógicos) e outros o compreendessem mal. No Tractatus, ele havia tentado mostrar que a lógica não está enraizada em leis universais situadas fora do universo (ou em algum espaço metafísico) à espera de serem descobertas, mas que ela se mostra em nossas projeções linguísticas quando figuramos as coisas com palavras. Na maior parte do tempo (embora certamente nem sempre), reconhecemos de imediato se o que alguém acabou de dizer é lógico ou não. Isso porque, como usuários da linguagem, reconhecemos pelo uso, e não por referência a um conjunto de regras interiorizadas, se uma pessoa está jogando o “jogo” ou não. A implicação é que (na maior parte do tempo) podemos confiar em nosso bom senso para nos dizer se isto é lógico ou não (ou se essas contas fecham) e voltar então nossa atenção para as coisas mais importantes da vida — a ética e a estética. Isto é, para o modo como nos entendemos uns com os outros e com nosso ambiente, e para o modo de tornar a vida mais bela (o que, sugere ele, dá no mesmo). Infelizmente, no Tractatus ele havia, em grande medida sem se dar conta, endossado a ideia de que a linguagem figura a realidade e, em consequência, os filósofos haviam passado a se ocupar de desenvolver uma linguagem purificada para a ciência. Com isso, deixavam escapar o essencial quanto à importância da ética e da estética — daí o retorno de Wittgenstein a Cambridge. A propósito, a palavra “pecado” vem do grego harmartia, que significa “errar o alvo” (como no tiro com arco). Wittgenstein iria tratar do pecado deles.

Neste artigo, exporei alguns dos esforços tardios de Wittgenstein para oferecer uma terapia filosófica capaz de desatar alguns dos nós ou confusões conceituais de nosso pensamento. Estarei, é claro, limitado por minha própria compreensão dos escritos de Wittgenstein e de suas observações registradas, e por isso peço desculpas. A “leitura resoluta”, ou o “novo Wittgenstein”, bem como a leitura “elucidatória”, me foram úteis (Read e Crary, 2000; Fischer, 2011; Hutto, 2003/2006). Como veremos, também remeto a algumas das implicações empíricas do trabalho de Wittgenstein que foram exploradas por estudiosos posteriores. Como tanto a leitura “resoluta” quanto a “elucidatória” compartilham a ideia de que a obra de Wittgenstein é uma forma de terapia para o intelecto ocidental, os psicoterapeutas podem encontrar nela algum interesse. Sobretudo os terapeutas breves focados nas soluções, pois “[a] solução do problema da vida percebe-se no desaparecimento desse problema” (1961, §6.5212).

Contexto e método das Investigações

Embora Wittgenstein quase nada tenha publicado nos vinte anos que se seguiram ao seu retorno a Cambridge, ele preparava um manuscrito (as Philosophical Investigations — “PI”) quando morreu, em 1951, de câncer de próstata. Após sua morte, foram compiladas coletâneas de notas de aula, suas e de seus alunos, além de observações em diversos cadernos, que hoje compõem os mais de vinte volumes do corpus wittgensteiniano. Na introdução às Investigações, ele observava que seus “pensamentos logo se enfraqueciam” se tentava forçá-los por uma única via, e por isso o resultado parecia mais um álbum “percorrendo em todas as direções um vasto campo de pensamento”. Mais ainda: pode ser útil considerar os empreendimentos filosóficos anteriores como tentativas de apresentar uma imagem geral do universo, ao passo que o método de Wittgenstein consistia em raspar a imagem da vidraça para que possamos ver o mundo (ou estar com o mundo como participantes) mais claramente. Por conseguinte, expor a obra de Wittgenstein sob a forma de uma narrativa envolve grandes riscos, pois pode enfraquecer suas elucidações.

A partir de seus cadernos e de comentários feitos a amigos, poderíamos dizer que, se havia uma narrativa em sua filosofia, ela seria esta: os filósofos do Iluminismo haviam raspado o dogma religioso da vidraça, mas o “cientificismo” o substituiu. Enquanto nossa atenção coletiva era outrora capturada por entidades teológicas imaginárias que, nos bastidores, influenciavam o mundo, estas foram substituídas por mecanismos imaginários, ou pelas chamadas leis da natureza. Nossa atenção coletiva continua governada pela superstição. “[A] principal fonte de superstição resulta da crença no nexo causal” (1961, §5.1361). “O homem tem de despertar para o assombro… A ciência é um modo de fazê-lo adormecer de novo” (1980a, p.5). O objetivo de suas atividades terapêuticas é, portanto, alcançar a clareza total (ou a presença no mundo). Ele comenta que, como a cultura industrial busca o progresso, “… a clareza só é buscada como um fim, não como um fim em si mesma. Para mim, ao contrário, a clareza, a visão panorâmica têm valor em si mesmas” (1980a, p.7) [assim impresso; o texto de Wittgenstein diz “como um meio para esse fim” — Complexe Systémique]. “Pois a clareza a que visamos é de fato uma clareza completa. Mas isso significa que os problemas filosóficos devem desaparecer completamente” (1958, §133). Wittgenstein pode assim ser tido como uma forma de zen para o Ocidente (Weinpaul, 1958). Alcançar essa clareza implicaria também abandonar esta própria narrativa, sem o que ela se tornaria mais uma imagem sobre a vidraça — “A verdadeira descoberta é aquela que me torna capaz de parar de fazer filosofia quando eu quiser” (1958, §133).

Desconstruir a teoria da significação como imagem

Foi somente em meados dos anos 1930 que Wittgenstein começou a escrever o que se tornou conhecido como a primeira parte das Investigações, e levou o resto de sua vida para chegar perto de concluí-la. É digno de nota que as Investigações comecem por uma desconstrução da teoria da significação como imagem, que fora central para as elucidações sobre a lógica no Tractatus. Havia algum tempo, como se vê nas notas de aula hoje conhecidas como O Livro Azul (1966), ele vinha preocupado com “uma das maiores fontes de perplexidade filosófica” (Monk, 1991, p.337): a tendência a pensar que algumas coisas que rotulamos com um nome (um substantivo) devem corresponder a alguma entidade identificável ou definível (uma substância). “Números”, “tempo”, “conhecimento”, “significação”, “pensamento”, “paranoia”, “o bem”, etc., são todos aquilo que hoje chamaríamos de entidades socialmente construídas às quais conferimos existência. Quando tentamos fixá-las com uma definição, elas escorrem entre nossos dedos como água; e no entanto usamos essas palavras de modo perfeitamente adequado. A esse respeito, Wittgenstein cita com aprovação Agostinho (1958, §89), que se via às voltas com isso a propósito do tempo: “O que é o tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei; se me perguntam, não sei mais”.

As Investigações iniciam a desconstrução da teoria da significação como imagem com uma citação das Confissões de Agostinho, que sustentava que aprendemos o sentido das palavras porque nossos mais velhos apontam para objetos e nos dizem o nome do objeto. É o que se chama de definição ostensiva, ou ensino ostensivo das palavras, e a maioria das pessoas acredita que é assim que se aprendem os significados das palavras. Mas Wittgenstein põe isso em questão. Um dos exemplos que dá é pedir que imaginemos alguém apontando para um objeto e dizendo “isto é sépia”. Para que isso faça sentido para nós, já teríamos de saber que estamos envolvidos aqui em uma atividade de nomear cores (1958, §30). Ele estende esse argumento ao longo das primeiras oitenta e tantas observações das Investigações para mostrar que a definição ostensiva não pode ser o fundamento do aprendizado da linguagem: temos primeiro de aprender que atividade de direcionamento da atenção está em curso. Ao apontar para a mesa e dizer “mesa”, a pessoa está nomeando o objeto, a cor, dando-nos a ordem de passar por baixo dela, de buscá-la? Quem aprende pela primeira vez tem de aprender antes a atividade de direcionamento da atenção.

Há hoje uma pesquisa considerável sobre as elucidações de Wittgenstein a respeito do compartilhamento de atenção conjunta e do desenvolvimento da linguagem. Em resumo: a imitação está presente desde o nascimento e, entre nove e catorze meses, a criança começa a alternar entre monitorar o olhar da (m)outra pessoa e aquilo para o que essa pessoa olha, verificando se continuam a olhar para a mesma coisa. Nesse período, as vocalizações começam a fazer parte desses jogos (Hobson, 2002). A linguagem se baseia, portanto, no desenvolvimento dessa habilidade de compartilhamento de atenção conjunta, um saber-fazer (“know how”), e não um saber-que (“know that”, palavras que representariam coisas).

“Para uma grande classe de casos — ainda que não para todos — em que empregamos a palavra ‘significação’, pode-se defini-la assim: a significação de uma palavra é seu uso na linguagem” (1958, §43). Ele observa em seguida que o erro do Tractatus está em que nele toda a linguagem é explicada nos termos do modelo denotativo (a definição ostensiva), o que induz ao erro por ocultar o contexto de uso pelos falantes. Vemos isso hoje nos esforços obstinados para amarrar as definições de vários termos psiquiátricos a atividades neurológicas. A propósito, esse projeto neurofrenológico levou recentemente um golpe severo, quando se descobriu que um grupo de pessoas com uma doença rara que resulta em lesão bilateral da amígdala ainda assim relatava medo e pânico (Feinstein et al., 2013). O que as elucidações de Wittgenstein implicam aqui é que será muito mais útil, na maioria dos casos, sintonizar-se com o modo como esta pessoa em particular está usando esta palavra (depressão, pânico, etc.) do que tentar fixar essas significações como o positivismo gostaria que fizéssemos.

Jogos de linguagem e o seguir uma regra

Wittgenstein chamava de “jogos de linguagem” as atividades de compartilhamento de atenção conjunta em que as palavras adquirem sua significação. Fora da atividade particular que é um jogo de linguagem, as palavras não têm significação intrínseca. Um jogo de linguagem é uma atividade compartilhada por uma comunidade, tão diversa quanto nomear, ordenar, especular, cortejar, fazer matemática, discutir, contar piadas e muito mais. Ele fala de uma “semelhança de família” (o que os matemáticos hoje chamam de “conjunto difuso”) entre jogos de linguagem diversos, sem que nenhum traço seja comum a todos. “Ordenar, perguntar, narrar, tagarelar fazem parte de nossa história natural tanto quanto andar, comer, beber, brincar” (1958, §25). “Aqui o termo ‘jogo de linguagem’ deve salientar o fato de que falar uma linguagem faz parte de uma atividade, ou de uma forma de vida” (1958, §23). “E imaginar uma linguagem significa imaginar uma forma de vida” (1958, §19).

Ao descrever a diversidade dos jogos de linguagem, ele põe em questão a visão falsa dos lógicos e do “autor do Tractatus logico-philosophicus” (1958, §23), segundo a qual a linguagem teria uma única estrutura lógica subjacente. Essa crítica de Wittgenstein às suas próprias visões anteriores levou alguns a rejeitar inteiramente o Tractatus, supondo entre o “primeiro Wittgenstein” e o “segundo Wittgenstein” um fosso talvez maior do que se justifica. A visão compartilhada pela maioria do campo da “leitura resoluta” e da “leitura elucidatória” é que ambas as obras tinham uma orientação terapêutica, e que a diferença se limita em grande parte ao modo como as palavras obtêm sua significação (Read e Crary, 2000; Hutto, 2003/2006). No Tractatus, a tese era que uma palavra é o objeto que ela denota; nas Investigações, é o uso que a palavra tem em um jogo de linguagem particular. (Isso levanta interessantes questões de filosofia da ciência, fora do escopo deste artigo, sobre se a significação precisa estar amarrada a uma denotação específica para as afirmações científicas. Por exemplo: os “testes” psicológicos baseados em autorrelato são válidos, se as pessoas podem estar usando a mesma palavra de maneiras diferentes?)

O importante a reconhecer aqui é que a linguagem surge de atividades de saber-fazer, diferentemente do estruturalismo de Saussure ou do mentalismo de Pinker e do primeiro Chomsky, que sugeriam todos que a compreensão resulta de um cálculo mental realizado sobre palavras e outras sensações. Não obtemos nossa compreensão por inferências e deduções (atividades intelectuais), mas por atividades semióticas (produtoras de sentido) aprendidas e compartilhadas. Sintonizamo-nos uns com os outros para jogar os mesmos jogos de linguagem; jogos aprendidos em sua maioria na infância. Embora possamos descrever um jogo de linguagem particular por meio de regras (o xadrez, digamos), as regras não vinculam tanto o jogo quanto refletem a expressão de nosso acordo, ou de nosso modo costumeiro de realizar essa atividade (1958, §199).

Há uma visão difundida, compartilhada por quem não apreendeu a distinção entre dizer e mostrar no Tractatus, segundo a qual as regras da lógica, da matemática, da gramática e de outros jogos seriam de algum modo independentes do jogo e ditariam se estamos aplicando ou seguindo corretamente as regras. Essa visão quer nos fazer crer que tais regras funcionam como uma espécie de cálculo mecânico que, quando funciona corretamente, resulta, no caso da linguagem, em significação. Esse tipo de pensamento nos leva a conceber o seguir uma regra como um mecanismo mental interno, um processo causal; e é assim capaz de dar origem a terapias como as TCC ou a psicanálise, que tentam descobrir “falhas” no mecanismo mental interno que se imagina. Wittgenstein, porém, dedica uma parte considerável das Investigações a desconstruir essa noção (1958, §143-242). Ele mostra que as regras não são independentes de seu uso, pois de outro modo seriam necessárias regras sobre como interpretar regras (o que levaria a uma regressão ao infinito). Mais ainda: se as regras fossem independentes de nós e abertas à interpretação, então toda sorte de interpretações poderia ser defendida como a correta (1958, §198-202). O que impede, por exemplo, alguém de decidir que a ponta de uma placa indicadora é a cauda de uma flecha e aponta na direção oposta à pretendida por quem colocou a placa? Esse exemplo nos ajuda a ver que o que constitui uma regra é nosso uso costumeiro, ou coletivo, dela. “[U]ma pessoa se orienta por uma placa indicadora apenas na medida em que existe um uso regular de placas indicadoras, um costume” (1958, §198). “A aplicação do conceito ‘seguir uma regra’ pressupõe um costume” (1978, p.322). A regra não é, portanto, um misterioso processo interno, mas a expressão de um costume acordado. Elas se mostram quando a pessoa joga o jogo da maneira acordada. “A palavra ‘acordo’ e a palavra ‘regra’ … são primas” (1958, §224). “[É] nosso agir que está no fundo do jogo de linguagem” (1958, §204).

O argumento (ou os argumentos) da linguagem privada

Outra seção importante das Investigações recebeu o nome de “argumento da linguagem privada” (ou, por vezes, “argumentos”) (1958, §243-309). Nela, Wittgenstein nos mostra que não podemos ter uma linguagem privada coerente, conhecida apenas por nós. Trata-se de um ataque à ideia cartesiana de que só posso ter conhecimento certo do meu próprio pensamento e das minhas próprias sensações, tendo de fazer inferências sobre o que os outros pensam ou sentem. Como veremos, isso tem consequências para nossa compreensão da intersubjetividade, ou do chamado “problema das outras mentes”. Em resumo, a ideia que ele ataca é a de que, se fosse possível falar coerentemente de minhas próprias sensações internas como coisas a que só eu tenho acesso, eu deveria então poder formular a respeito delas uma linguagem privada que só tivesse sentido para mim. A dificuldade, contudo, é esta: se eu apontasse para alguma sensação interna, presumivelmente conhecida só por mim, que certeza tenho de estar apontando para a mesma sensação nas ocasiões seguintes? Em contraste, se eu apontasse para uma peça de xadrez e dissesse “isto é um bispo”, você sem dúvida me corrigiria caso fosse uma torre. Mas se minha memória é o critério para identificar isto como a mesma sensação, não tenho como saber se ela está correta ao identificar isto como a mesma sensação que tive ontem. “Não tenho critério de correção” (1958, §258). O problema aqui não é apenas que minha memória possa falhar: ao contrário dos eventos públicos, não há como eu sair de mim mesmo para confirmar ou verificar a exatidão do meu relato. Ele nos dá esta tirada divertida sobre a autorreferência do enigma: “Como se alguém comprasse vários exemplares do jornal da manhã para se assegurar de que o que ele diz é verdadeiro” (1958, §265). Não há como distinguir o que parece correto do que é correto. Precisamos, portanto, abandonar aqui toda certeza.

Ora, o nó filosófico em que nos metemos aqui surgiu porque partimos de uma suposição cartesiana: a de que o “eu”, ou minha mente, era um observador separado da sensação, e de que eu observava minhas sensações como objetos no mundo. Dessa perspectiva cartesiana, parece que a coisa que posso saber com maior certeza é se estou ou não com dor. Mas, como Wittgenstein observa, não dizemos que “sabemos” que estamos com dor (exceto quando fazemos filosofia). “Não se pode dizer de mim, de modo algum (salvo talvez em tom de brincadeira), que eu sei que estou com dor” (1958, §246). Eu simplesmente estou com dor, e expresso isso gemendo, chorando, etc., ou dizendo apenas “estou com dor”. De fato, jamais aprendemos a palavra “dor” sem o auxílio de outras pessoas que viam esses critérios externos: meu comportamento de dor. Ou seja, o jogo de linguagem da dor começou a partir de critérios externos, num contexto de atenção compartilhada. No início, apenas fazíamos caretas, gemíamos, chorávamos, etc., mas aos poucos as pessoas nos ensinaram a expressar essas sensações de maneiras cada vez mais sofisticadas — o que me é muito útil quando vou ao dentista. Essas expressões tomam com frequência a forma de descrições, mas são, na verdade, expressões sofisticadas de minhas sensações.

Assim, o ataque de Wittgenstein ao argumento da linguagem privada não consiste tanto em dizer ao cartesiano “você está errado” quanto em lhe mostrar que há uma incoerência em seu argumento. Poder-se-ia dizer que o argumento cartesiano é parasitário dos jogos de linguagem sobre o conhecimento das coisas do mundo, nos quais dispomos de modos de verificar ou justificar nossas pretensões de saber. Mas quando estou com dor, simplesmente estou com dor, e não é o tipo de coisa sobre a qual eu possa falar (coerentemente) em termos de saber. Não há evidência nem justificação a que eu possa recorrer. (O leitor pode digitar “o besouro na caixa” em um buscador da internet para saber mais sobre isso.)

Behaviorismo e fenomenologia

Como Wittgenstein insiste no primado do saber-fazer em vez do saber-que, muitos foram levados a pensar que ele era uma espécie de behaviorista. Hutto (1995) assinala que o próprio Wittgenstein mostra que não o é, ao argumentar que as sensações não são um nada (como muitos behavioristas sustentavam), nem podem ser ignoradas (como outros sustentavam), mas tampouco são algo separado de nossas mentes sobre o qual estaríamos relatando (1958, §304). Como vimos com o “argumento da linguagem privada”, elas encontram expressão em nosso comportamento. Expressões bem socializadas parecem descrições objetivas de sensações, mas a teoria da linguagem como imagem nos desencaminhou aqui, pois criou a ilusão de que havia uma espécie de intervalo entre as sensações e o comportamento de relatá-las. Ou um intervalo entre as sensações e uma mente cartesiana consciente que as observasse. Esse erro deu origem, por sua vez, à disputa entre os behavioristas, que queriam ignorar a realidade das sensações, e os fenomenólogos, que queriam dar-lhes primazia em suas análises. Não é difícil encontrar hoje, nos dois campos, adeptos que citam Wittgenstein em seu apoio.

A percepção

As elucidações de Wittgenstein sobre a natureza da percepção têm forte apelo etológico e ecológico. Elas desenvolvem ainda mais o tema do saber-fazer em vez do saber-que, e foram demonstradas empiricamente por Gibson (1979) e Noë (2004). Desde pelo menos a época de da Vinci, a filosofia dominante da percepção visual afirma que feixes de frequências luminosas que entram em meus olhos são refratados pelo cristalino para se registrar em meus bastonetes e cones; disso resulta um impulso eletroquímico que percorre o nervo óptico até a parte posterior do meu cérebro, onde os dados são espontaneamente interpretados, graças a uma familiaridade indutiva com feixes de dados semelhantes anteriores, resultando em que eu veja a tela do computador à minha frente. A maioria dos proponentes dessa percepção da percepção afirma que não vemos de fato o mundo, mas uma “grande ilusão” dele em nossos cérebros (Noë, 2009).

O alvo da crítica wittgensteiniana a essa concepção da percepção é a ideia de interpretação. Interpretar é uma atividade consciente — “vejo aquela nuvem como um coelho” —, o que é bem diferente de quando digo simplesmente “vejo um coelho ali”. Experimentamos o “ver” passivamente, apenas “vemos” o coelho; em contraste, quando interpretamos, costumamos experimentar isso como uma atividade (um outro jogo de linguagem). Um problema da visão tradicional é que o cérebro passou a ser assimilado ao “eu”, ou à sede da consciência, interpretando ou organizando espontaneamente “dados sensoriais” em padrões reconhecíveis. Essa visão cartesiana, com sua ideia de interpretação inconsciente, pode ainda ser criticada quando se vê que ela abre a possibilidade de uma regressão ao infinito de interpretações das interpretações.

Boa parte das elucidações de Wittgenstein nesse domínio provém de discussões sobre figuras ambíguas, como o cubo de Necker ou o “pato-coelho” de Jastrow. Em vez de interpretar a figura primeiro de um modo e depois de outro, vemos de fato algo diferente em cada caso. A visão tradicional, que explicava o ver por uma interpretação inconsciente dos “dados sensoriais”, levou a psicologia da percepção a se concentrar em ilusões como as setas de Müller-Lyer, a fim de elucidar os mecanismos interpretativos. A concepção não interpretativa da percepção em Wittgenstein nos faz olhar para o que acontece quando se vê uma figura ambígua primeiro como um coelho e depois como um pato: nosso foco se desloca de uma extremidade da figura à outra à medida que passamos do coelho ao pato (cf. 1958, p.212e).

Essa observação de Wittgenstein levou psicólogos da percepção, como Mack e Rock (1998), e filósofos interessados na percepção e nas ciências cognitivas, como Alva Noë (2004), a estudar a cegueira por desatenção ou a cegueira à mudança, em vez das ilusões perceptivas. Muitos conhecerão o experimento em que um homem em traje de gorila atravessa um grupo de jogadores de basquete sem ser “visto” pelos observadores (Simons e Chabris, 1999). O interesse deslocou-se da interpretação dos dados sensoriais para a compreensão da atividade de ver.

Essa elucidação nos permitiu ver que a função primária da percepção não é tanto identificar coisas no mundo (saber-que), mas desenvolver habilidades sensório-motoras (saber-fazer) destinadas a acompanhar nossa relação com o mundo. Sintonia! Depois de uma cirurgia de catarata, os cegos de nascença não veem enquanto não integram com êxito seu aparelho perceptivo em um quadro sensório-motor (Noë, 2004, p.5). Held e Hein (1963) mostraram que um gatinho recém-nascido jamais aprendia a ver enquanto não desenvolvia as habilidades sensório-motoras apropriadas. Há mais vias neurais de retorno para os sistemas sensoriais do que de entrada (Noë, 2009, p.22), e movemos constantemente nosso corpo e nossos olhos para aprimorar a percepção visual.

Noë propõe a metáfora do cego com sua bengala como modo de compreender a percepção (e a cognição) enativa: servir-se dos sentidos para sondar a relação de interdependência que ele tem com o mundo, em busca de um caminho. Gibson (1979) notava que a percepção não é o passatempo passivo de um homúnculo cartesiano, mas faz parte, antes de tudo, de uma tarefa particular, como caminhar, agarrar, capturar uma presa e assim por diante. O apelo ecológico e etológico é evidente, quando percebemos que a tarefa dos sentidos — e, aliás, a do intelecto e da linguagem — não é primariamente obter (ou comunicar) uma imagem ou um mapa exato do mundo, mas encontrar ou manter modos úteis de se relacionar com ele. A tarefa do terapeuta é sintonizar-se com o cliente em seus esforços para ficar mais sintonizado com o mundo.

A cognição

Essas elucidações sobre a natureza da percepção influenciaram fortemente, junto com outros aspectos da obra tardia de Wittgenstein, o desenvolvimento do que se vem chamando de “cognição corporificada radical” (Gallagher, 2008; Chemero, 2009; Shapiro, 2011; Hutto, 2012). A cognição corporificada radical nos faz compreender os processos cognitivos como envolvendo o corpo inteiro como lugar do sentir e do agir, deixando a pele de ser a fronteira das vias mentais. Harré e van Langenhove (1999), trabalhando a partir das ideias de Wittgenstein sobre os jogos de linguagem como atividades de compartilhamento de atenção conjunta, sugerem que vejamos o “pensar” como o posicionamento e reposicionamento sutis de nós mesmos (e dos outros) no mundo. Crianças que gesticulam enquanto aprendem aritmética tendem a se sair melhor do que as que não gesticulam (Broaders et al., 2007). Não só pensamos com nosso corpo ao nos posicionar e reposicionar, como os processos mentais estão tanto “aqui dentro” quanto “lá fora”, em vez de corresponderem à suposição cartesiana de “mente aqui dentro, mundo lá fora” (Noë, 2009). É a descrição oferecida por Bateson (e hoje chamada de “inteligência distribuída”), em que o cego, seu bastão e a rua estão todos envolvidos no circuito de atividade em torno do qual flui a atenção (Bateson, 1972, p.459). (A atração que Russell e sua teoria dos tipos lógicos exerciam sobre Bateson parece tê-lo levado a propor que é a informação, e não a atenção, que flui pelo circuito.) Heidegger (1962) nos mostrou que, na maior parte do tempo, somos um com o mundo; ou seja, estamos tão absortos em nossas atividades, tão sintonizados, que não temos consciência de qualquer intervalo entre nosso self e o mundo. O martelo, ou o carro, parece parte de mim quando o uso. Como dizem os budistas do Mahayana, “o samsara é o nirvana”: nossa mente cotidiana já é um com o mundo, e a chamada iluminação está em reconhecê-lo. (A escola Rinzai do zen também ensinava que qualquer esforço para alcançar essa “unidade”, inclusive a meditação, é equivocado, pois se partiria de uma posição de separação. Que os praticantes de mindfulness tomem nota.)

No plano do desenvolvimento, os pesquisadores e filósofos da cognição corporificada radical sustentam que a ideia de Piaget de que o estágio sensório-motor inicial seria superado ou abandonado para que surja a cognição adulta é simplesmente falsa. Ao contrário, as habilidades sensório-motoras são refinadas e se tornam mais flexíveis (Thelen et al., 2001). Onde Piaget via nos dois primeiros anos uma passagem do apego à separação, a cognição corporificada vê uma “individuação no apego” ocorrendo à medida que amadurecemos. Onde os pesquisadores piagetianos atribuíam os erros de bebês que buscam objetos agora escondidos em outro lugar a déficits de saber-que, os pesquisadores da corporificação veem aí uma imaturidade da atividade de agarrar e apontar, um saber-fazer. Lakoff e Johnson (1999) sugerem que os conceitos abstratos são extensões metafóricas de atividades corporais, pois “a razão usa as capacidades corporais e cresce a partir delas” (p.17). A cognição corporificada encontra mais atração em Vygotsky do que em Piaget, já que a “inteligência” é vista como algo que “emerge” ou é “convocado” pelo ambiente social, à medida que “convidamos” nossas crianças a “sondar” o mundo de maneiras mais refinadas ou flexíveis (Vygotsky, 1978; Shotter, 2011; Shotter, 2012). Vygotsky chamava essas situações sociais em que ocorre a mudança de zonas de desenvolvimento proximal, nas quais nos tornamos quem seremos ao atuar como ainda não somos. Tanto o “professor” quanto o “aluno” podem ser vistos tendo respostas antecipatórias aos enunciados um do outro (ou às suas atividades de atenção conjunta), respostas que vão se modificando à medida que a conversa se desenrola. Como cegos com nossas bengalas, estendemos a mão ao encontro das atividades dos que nos cercam e, ao fazê-lo, modificamos a estrutura corporificada de nosso ser que gerou as respostas antecipatórias. Do mesmo modo, a psicoterapia pode ser vista como uma zona de desenvolvimento proximal em que terapeuta e cliente são ambos participantes ativos na cocriação de “realidades”, por um entrelaçamento quiasmático de respostas antecipatórias um ao outro (Beebe e Lachmann, 2003; Holzman, 2011; Shotter, 2011).

A intersubjetividade

Vários psicólogos wittgensteinianos criticaram a disciplina pela afirmação de que o funcionamento social resultaria de uma teoria da mente (Theory of Mind, ToM) (Leudar e Costall, 2009). Há diversas teorias da mente, mas todas sugerem que, de um modo ou de outro, fazemos inferências (intelectuais ou simuladas) para compreender as “outras mentes”. (A pesquisa sobre teoria da mente também foi criticada por definir ela própria os fenômenos que afirma investigar.) Embora seja inegável que às vezes recorremos à inferência ou à simulação para compreender outra pessoa, ficamos presos no cartesianismo se pensamos que esse é o principal veículo da intersubjetividade. Crianças, algumas pessoas com deficiência intelectual, e mesmo gatos e cachorros se entendem muito bem com as pessoas, ainda que não tenham a capacidade de fazer metarrepresentações. As únicas pessoas que precisam de uma teoria da mente (além de um número excessivo de “especialistas” em saúde mental) são as que recebem um diagnóstico de autismo, porque, como disse uma delas, é “para compensar os instintos que não tenho” (Williams, 2009, p.156). Wittgenstein diz que seria “pôr o carro adiante dos bois” pensar que nossas reações aos outros resultam primariamente do pensamento (1981, §541-542). No princípio era a reação (1980a, p.31).

Na maioria das situações sociais, não há homúnculo interpretando o “outro”. “A ideia do ego habitando um corpo [deve] ser abolida” (1993, p.225). Ainda que não haja observador cartesiano interior, há uma subjetividade corporal habitando o mundo: “O corpo humano é a melhor imagem da alma humana” (1958, p.178e). Nosso conhecimento das pessoas, baseado no desempenho, se exprime em atitudes: “Minha atitude para com ele é uma atitude para com uma alma. Não sou da opinião de que ele tem uma alma” (1958, p.178e). Uma atitude é uma expressão de nossa subjetividade, e não um saber-que a respeito de algo. E quando interagimos com outro: “Em geral não conjecturo o medo nele — eu o vejo. Não tenho a sensação de estar deduzindo a existência provável de algo interior a partir de algo exterior: é antes como se o rosto humano fosse de certo modo translúcido e eu o visse não em luz refletida, mas em sua própria luz” (1980c, §170). Em outras palavras, não precisamos olhar dentro de nós para reconhecer a raiva, a indiferença, a alegria e assim por diante no rosto de outro: “está ali tão claramente quanto em seu próprio peito” (1981, p.220). “Meus pensamentos não estão ocultos ao outro, apenas lhe estão abertos de modo diferente do que a mim” (1992, p.34-35).

Assim, para Descartes o conhecimento em primeira pessoa dos estados psicológicos não é problemático, mas o em terceira pessoa é (o “problema das outras mentes”); ao passo que, para Wittgenstein, isso se inverte. Como vimos com o argumento da linguagem privada, aprendemos o uso das palavras psicológicas a partir dos critérios públicos de sua expressão. Vemos esses critérios exteriores. “‘Vemos a emoção’ — por oposição a quê? — não vemos contorções faciais e fazemos a inferência de que ele sente alegria, tristeza, tédio. Descrevemos o rosto imediatamente como triste, radiante, entediado, mesmo quando somos incapazes de dar qualquer outra descrição de seus traços. A tristeza, gostaríamos de dizer, está personificada no rosto. Isso é essencial ao que chamamos de ‘emoção’” (1980c, §570). Como talvez se recorde, não faz sentido dizer que sei que estou com dor; digo apenas que estou com dor; não tomo a posição de um observador em relação ao meu próprio corpo. Compreender isso nos ajuda a ver que não só a teoria da mente, mas boa parte da psicologia moderna repousa sobre uma confusão conceitual ou filosófica. “[É] correto dizer ‘sei o que você está pensando’ e errado dizer ‘sei o que estou pensando’. (Toda uma nuvem de filosofia condensada numa gota de gramática.)” (1958, p.222e). (Wittgenstein encerra as Investigações observando que a psicologia é estéril como ciência porque, embora tenha métodos experimentais, tem confusão conceitual: 1958, p.212e.)

Mas o partidário da teoria da mente pode objetar que há aspectos do “outro” que escapam à minha detecção, que transcendem minha observação. Wittgenstein tem um diálogo com um interlocutor imaginário: “‘Mas não se pode reconhecer a dor com certeza apenas por sinais externos.’ — A única maneira de reconhecê-la é pelos sinais externos, e a incerteza é constitucional. Não é uma deficiência” (1980c, §657). Os “sinais externos” disparam minha preocupação, a qual, como diz Vygotsky (1978), se completa em meu enunciado falado ou em meu gesto. É claro que meu cliente não se interessa por minha “linguagem corporal” em si, mas por saber se minhas expressões de preocupação são genuínas ou fingidas. Ainda que possa haver aspectos do outro que transcendam minha observação (vejo que você está perturbado, mas talvez ainda não saiba por quê), é a imediatez da expressão que me move a uma conversa de cuidado. Como sabemos, na TBFS talvez eu não precise saber (intelectualmente) o que o perturba para poder ajudá-lo; a expressão do meu cuidado pode bastar por si só. Shotter (2011, 2012) argumenta que há na psicologia um domínio relativamente inexplorado, que ele chama de “conhecimento do terceiro tipo”, ou saber-a-partir-de (“know from”), distinto do saber-fazer e do saber-que. É de dentro do diálogo disparado por essas reações “primitivas” que temos uns com os outros que emergem novos jogos de linguagem (ou novos modos de vida), à medida que coordenamos nossas atividades sensório-motoras perceptivas e de fala. Daniel Stern (1995) parece descrever a mesma coisa quando fala de “sintonia afetiva”. À medida que nos entrelaçamos, ou nos tornamos relacionalmente responsivos uns aos outros, a conversa se torna cada vez mais espontânea, ou ganha vida própria; e então ideias novas para um, para o outro ou para ambos (o conhecimento do terceiro tipo) podem começar a emergir. A terapeuta sensório-motora Pat Ogden chama isso de “mindfulness relacional” (2013).

Wittgenstein e Freud

Depois que Gretl, irmã mais velha de Wittgenstein e a intelectual da família, foi psicanalisada por Freud (e mais tarde o ajudou a escapar dos nazistas), Wittgenstein passou a se interessar por Freud. Ele achava que ambos lidavam com problemas de orientação, ou com pessoas que “não sabem se orientar” (1958, §123). Como vimos, não se trata de problemas intelectuais que exijam uma resposta (saber-que), mas de problemas relacionais, na medida em que exigem que nos relacionemos de outro modo com certos aspectos do nosso ambiente (saber-fazer) (Shotter, 2011). Wittgenstein chegou a se chamar por um tempo de “discípulo de Freud”, embora mais tarde tenha atribuído a Breuer, e não a Freud, a “extraordinária realização científica” (1980a, p.36): a ideia de que problemas podem refletir processos de que a pessoa não tem consciência, mas que podem desaparecer quando a atenção é redirecionada pela fala. Foi, no entanto, também muito crítico, qualificando a psicanálise de “prática perigosa e imunda” que “fez um mal sem fim” (Bouveresse, 1995, p.xix). Considerava a substantivação por Freud (transformar um adjetivo em substantivo) da palavra “inconsciente” um contrassenso sedutor: “Não se descobriram novas regiões da alma” (1979, p.40). Seu interesse foi forte o bastante para que, no fim dos anos 1930, ele considerasse seriamente formar-se em Dublin como médico e depois como psiquiatra. A guerra iminente, porém, suspendeu esses planos.

Em aulas nas quais descrevia a “bagunça abominável” (1993, p.107) do pensamento freudiano — hoje difundido por toda a psicologia, a psiquiatria e as ciências sociais —, Wittgenstein apontava a confusão entre “causa” e “razão” (Winch, 1958/1990; Heaton, 2010). O “cientificismo” de Freud levou-o a afirmar que havia descoberto razões inconscientes como causas dos problemas psicológicos. Wittgenstein assinalava que, em geral, uma “razão” é conhecida: costumo poder dizer por que razão fiz algo; uma causa, ao contrário, é uma conjectura (e em geral inconsciente) (1966, p.15). Ele dá o exemplo do rosto que inspira medo ou encanto: o rosto não é a causa, mas a razão pela qual fiquei encantado ou assustado. (É útil pensar aqui na “mente distribuída”.) A causa é uma conjectura sobre como a associação se fez pela primeira vez (1958, §476). A dessensibilização ao rosto pode ocorrer sem que a causa jamais seja conhecida; e, como os terapeutas de TBFS vêm notando desde sempre, não precisamos conhecer a causa. Ele assinalava que as perguntas com “por quê” podem nos levar a essa confusão, pois podem ser respondidas tanto com uma razão quanto com uma causa (1966, p.15). Além disso, ao dar uma razão podemos ser pressionados a dizer por que fizemos também aquilo, e entrar no que parece uma regressão ao infinito de razões; mas a cadeia termina quando damos uma conjectura causal (Cioffi, 1990).

Confissões

A questão de saber se o psicanalista precisa de uma análise pessoal foi abordada de maneira interessante por Wittgenstein. Em meados dos anos 1930, quando lia Freud, ele escreveu: “O edifício do teu orgulho tem de ser desmantelado. E isso é um trabalho terrivelmente duro” (1980a, p.26e). Pôs-se a fazê-lo redigindo uma lista de seus pecados e insistindo em lê-la a um pequeno círculo de conhecidos. Foi então às casas das crianças em que batera dez anos antes, quando lecionava na Áustria rural, e pediu às famílias que o perdoassem pelo que fizera. Um amigo a quem se confessou perguntou-lhe por que fazia aquilo: “Você quer ser perfeito?” “Claro que quero ser perfeito”, respondeu ele (Monk, 1991, p.369). Como explica Monk, essas confissões não visavam ferir seu orgulho, mas remover uma barreira que se interpunha no caminho de um “pensamento honesto e decente”. Muitas das observações das Investigações podem, aliás, ser vistas como escritas sob a forma de confissões: “Tenho vontade de dizer…”, “Quero dizer…”, etc. “Ao se confessar, não se explica nem se justifica: descreve-se como as coisas estão para si” (Cavell, 1969, p.71). Poderíamos dizer que é isso o que ocorre no mindfulness relacional das conversas terapêuticas que fluem; e creio que é isso o que Anderson e Goolishian (1992) entendem pela postura de “não saber”.

A Segunda Guerra Mundial e os últimos anos

Como se disse, seus planos de ir para a Irlanda e tornar-se psiquiatra foram abandonados por causa da guerra. Ele se tornou cidadão britânico, abandonou seu posto de professor de filosofia em Cambridge e foi trabalhar como carregador de farmácia no Guy’s Hospital, em Londres. Esforçava-se por esconder da maioria quem era, mas foi reconhecido por alguns e convidado a jantar com os médicos. Sua tarefa era levar os medicamentos da farmácia às enfermarias e, segundo alguns, ele aconselhava os pacientes a não tomá-los. Antes do fim da guerra, havia retornado a Cambridge para retomar o trabalho de conclusão das Investigações. Como nunca ficou completamente satisfeito com o resultado, esse projeto jamais foi terminado.

Nos seus dois últimos anos, fez uma série de anotações que foram publicadas desde então como Da certeza (1969). Enquanto os cartesianos e os positivistas haviam tentado encontrar a certeza no conhecimento intelectual (saber-que), caçando axiomas fundadores sobre os quais pudessem construir sistemas de conhecimento (a lógica, a matemática, as várias ciências), ele mostra que toda pretensão de saber convida à dúvida. Mesmo a afirmação de G. E. Moore, “sei que isto é minha mão”, convida à pergunta de como ele sabe (ainda que pareça uma afirmação muito razoável). Wittgenstein argumenta que esse tipo de enunciado (“aqui está uma mão”, “o mundo existe há mais de cinco minutos”, etc.) não é tanto uma proposição empírica quanto uma expressão de nossa relação com o mundo e uns com os outros. Eles mostram o solo comum que compartilhamos como pessoas e, a certa altura, ele se refere a tais enunciados como o leito em que corre o rio da linguagem. Nossa certeza reside nesse solo comum, em nosso saber-fazer. Nossos esforços científicos para encontrar a certeza no conhecimento intelectual (saber-que) nos deixaram fora de contato com o mundo. Poder-se-ia dizer, então, que essa obra final marca um retorno à distinção entre mostrar e dizer que encontra expressão no Tractatus.

Conclusão

Wittgenstein voltou a Cambridge em 1929 porque sua obra anterior fora construída sobre a teoria da significação como imagem e, em consequência, a maioria havia perdido o seu ponto. Passou os vinte e dois anos seguintes desconstruindo essa teoria, mostrando que a linguagem funciona por atividades de compartilhamento de atenção conjunta que ele chamava de jogos de linguagem. As ideias representacionais (a teoria da significação como imagem) podem enfeitiçar o intelecto (1958, §109), e ele desenvolveu uma terapia filosófica para “mostrar à mosca a saída do vidro de moscas” (1958, §309). A função da percepção é acompanhar nossa relação com o mundo; nossa certeza deve ser encontrada aqui, e não em qualquer representação do mundo: um deslocamento do saber-que para o saber-fazer. Sintonizar-se com o mundo nos desperta do sono que o cientificismo induziu (1980a, p.5). A TBFS, como a terapia de Wittgenstein, faz isso dissolvendo problemas, para que todos possamos dizer: “Agora sei continuar” (1958, §151).