Introduzione

I rituali sono quasi più importanti per gli esseri umani di quanto le parole lo siano per il pensiero, nella misura in cui si può sempre sapere qualcosa e trovare solo dopo le parole per spiegarlo (Le Breton, 2005). Quando ci si interessa ai rituali, ci si trova anzitutto di fronte a un importante problema di definizione. Come sottolinea Segalen (1998), il problema del rito è che non ne esiste una definizione davvero stabilita. È d’altronde altrettanto difficile definire il rituale, dato che il termine si è oggi banalizzato, fino a diventare l’equivalente di una ripetizione, di un’abitudine, quasi un sinonimo di routine (Neuburger, 2006).

Il termine rito è stato originariamente usato nell’ambito dell’etologia, per descrivere le parate nuziali di alcune specie di uccelli o le sequenze comportamentali legate alla gestione della gerarchia nelle grandi scimmie. In seguito sono state l’etnologia e l’antropologia a interessarsi ai riti e ai rituali, in particolare magici o religiosi (riti di sacrificio, di purificazione, di offerta alle divinità, di lutto, ecc.). Poi la sociologia si è dedicata all’analisi dei riti che riguardano la vita quotidiana delle società contemporanee; e infine la terapia.

Benché sia proprio a quest’ultima categoria che apparteniamo, le scoperte e le teorizzazioni delle altre discipline non solo sono pertinenti per noi, ma è anche indispensabile tenerne conto se consideriamo il nostro campo di studi come aperto (Bowen, 1988).

I termini «rito» e «rituale» derivano dal latino ritus, che significa «ordine prescritto», a sua volta derivato da una forma dell’indoeuropeo vedico rta o arta, che evoca l’ordine del cosmo (Picard, 2002). Questa etimologia richiama in particolare diverse funzioni del rito, soprattutto quelle di armonizzazione e di socializzazione.

Alcune correnti sociologiche giustificano la differenza tra rito e rituale con una dicotomia: religioso/profano (Javeau, 2003). Il «rito» corrisponderebbe allora a tutto ciò che attiene al religioso e al sacro, mentre il «rituale» sarebbe associato a tutti gli atti profani. Sulla stessa linea, altri autori, come Émile Durkheim (1925), osservano che le azioni profane possono essere considerate rituali in quanto regolatrici delle interazioni. Da qui il termine rituale ha conosciuto una definizione ampliata che lo colloca in una metacategoria rispetto al rito; è per questo che viene qui usato di preferenza, tanto più che un’altra sottocategoria potrà confluire nelle sue acque in questa classificazione dei rituali: le routine; ci torneremo.

Un giorno uno studente chiese all’antropologa Margaret Mead quale ritenesse fosse il primo segno di civiltà in una cultura. Lo studente si aspettava che Mead parlasse di utensili, del fuoco o di pitture, ma non fu così. Lei gli rispose che il primo segno di civiltà che possiamo percepire è un femore rotto e poi guarito. Nessun animale sopravvive a una gamba rotta abbastanza a lungo perché l’osso guarisca. Un femore rotto che è guarito è la prova che qualcuno si è preso il tempo di restare accanto a chi era caduto, gli ha fasciato la ferita, lo ha portato in un luogo sicuro e lo ha aiutato a rimettersi: è questo il punto in cui comincia la civiltà (Byock, 2012). E questo punto di partenza della civiltà è stato reso possibile da due evoluzioni: la prima è la capacità degli esseri umani (Homo sapiens) di collaborare su vasta scala raccontandosi storie a cui erano in grado di credere collettivamente (Harari, 2015); la seconda è il modo in cui hanno usato questa competenza per creare miti (che definiremo più avanti), da cui sono scaturiti rituali che strutturano la società umana (Wulf, 2005). Potremmo quindi dire che, in un certo senso, i rituali sono una condizione sine qua non della nascita delle civiltà. L’antropologo Arthur Maurice Hocart ha d’altronde avanzato, negli anni Cinquanta, l’idea che i rituali sarebbero la fonte dell’umanizzazione (Hocart, 1954). Questi fenomeni possono persino apparire vitali, nella misura in cui creano un senso di appartenenza che protegge i membri di un gruppo (Neuburger, 2006).

I rituali che da millenni strutturano le società umane sembrano tendere a scomparire nelle nostre società moderne. Sempre secondo Robert Neuburger (2006), essi sono ormai vissuti come comportamenti vincolanti che vanno contro il mito attuale dell’autonomia. Tuttavia, se guardiamo più a fondo attraverso gli strati della società, possiamo ancora trovare le tracce di questi riti tradizionali strutturanti, anche se cambiano forma, struttura o connotazione. Secondo E. Dessoy (1997), ogni gruppo umano è in grado di fare propria una tradizione abbandonata a livello macrosociale, sia pure in una forma depurata, semplificata (Roosens & Ritz, 2007).

Per le ragazze peruviane, la festa dei quindici anni è un evento fondativo che segna culturalmente la fine dell’infanzia. Nella sua messa in scena tradizionale, questo rito di passaggio pone al centro del suo svolgimento il posto della famiglia nucleare e allargata, annuncia il matrimonio e significa l’ingresso nell’età adulta femminile; nelle sue forme contemporanee, però, pone l’accento sulla partecipazione dei gruppi di pari, a scapito della famiglia e della parentela (Cavagnoud, 2012). Michèle Fellous (2001) parla di «rito moderno» per descrivere i diversi esempi di innovazioni in alcuni gruppi sociali che producono spazi ritualizzati nel loro quotidiano; e ciò persino nelle nostre società descritte come individualiste, tecnicizzate, prive di riti marcati e operanti (Galland, 2009). Nel contesto della crescente importanza dell’individualismo e dell’idea di autodeterminazione del soggetto, alcune correnti teoriche ritengono che i rituali siano superflui e possano essere sostituiti da altre pratiche sociali; secondo Christoph Wulf (2005), tuttavia, quest’idea non sembrerebbe reggere all’analisi. Secondo lo stesso autore, oggi ci si aspetterebbe dai rituali che compensino le esperienze di perdita legate alla modernità, come la perdita del senso di comunità, dell’identità, dell’autenticità, nel contesto dell’ascesa dell’individualismo, dei fenomeni di virtualizzazione e dell’erosione dei sistemi sociali e culturali.

È in questo grande bagno contestuale che prendiamo posto in questa storia noi che pratichiamo la terapia, sorta di figure guaritrici, magiche o sciamaniche dei tempi moderni. Il paragone può sorprendere; eppure, non svolgiamo forse nei nostri sistemi contemporanei la stessa funzione che quelle figure svolgevano nei loro sistemi tradizionali? I nostri interventi producono cambiamenti, strutturano il pensiero, trasformano i racconti, reincantano il mondo interiore e danno dignità alle esistenze (Crettenand & Soulignac, 2021). Sappiamo che le parole ospitano incantesimi potenti, capaci di provocare cambiamenti profondi e, se accetta l’idea enunciata nella prima frase di questo articolo, i rituali le precedono persino, toccando qualcosa di più essenziale, la magia allo stato puro. Se la magia da intrattenimento e da palcoscenico non svela mai i suoi trucchi, per noi è diverso, perché dai nostri trucchi dipendono vite, destini, e abbiamo il dovere di diffonderli.

La terapia familiare ha intuito l’efficacia del rituale e da oltre cinquant’anni lo utilizza per la sua capacità di provocare cambiamenti. È stato assimilato alle prescrizioni ritualizzate dell’approccio di Milano (Selvini Palazzoli et al., 1987) ed è progressivamente caduto in disuso, eppure si rivela una potente leva di cambiamento (Courtois, 2006). La prescrizione ritualizzata è così utilizzata in alcune pratiche terapeutiche come porta d’ingresso per rimobilitare i miti familiari (Imber-Black et al., 1988; Kobak et al., 1984; Seltzer et al., 1983). In questo caso si tratta più di prescrivere comportamenti da ripetere nell’ambito familiare che di prescrivere un momento rituale puntuale e ben isolato nel tempo.

Nel 1978 Van der Hart ampliò la definizione del gruppo di Milano definendo i rituali come atti simbolici prescritti, che devono essere compiuti in un certo modo e in un certo ordine, accompagnati o meno da formule verbali. Per lui il rituale può essere una sequenza di azioni ripetute e/o essere compiuto una sola volta. Qui miriamo alla massima efficacia del rituale in una prescrizione unica.

Nella clinica è dunque possibile distinguere diversi grandi tipi di rituali che hanno effetti salutari. Ecco la definizione dei rituali che Le propongo e da cui deriva la presentazione che segue.

Nella sua intramontabile opera sui rituali familiari, Robert Neuburger (2006) dichiara di aver rinunciato a una descrizione classificatoria dei molteplici rituali osservati, preferendo adottare un punto di vista funzionalista, con l’idea che ciò che caratterizza un rituale non sia tanto la sua forma quanto la sua funzione. Mi inscrivo in questo pensiero ed è con questa logica funzionalista che Le propongo la classificazione che segue. Dietro la sua fisionomia antropologica, essa rivela il suo volto clinico man mano che se ne studiano i tratti.

Questa classificazione funzionale raggruppa quindi i rituali in tre grandi categorie, come segue.

Rituali ordinari

I rituali ordinari costituiscono l’insieme delle routine che conferiscono un carattere di familiarità alla nostra quotidianità, strutturandone così lo svolgimento in modo da preservare energia. Questa categoria si suddivide in altre due: i rituali semplici e i rituali utili.

Rituali semplici

I rituali semplici si definiscono come l’insieme delle abitudini di vita che, per il loro carattere ripetitivo e prevedibile, imprimono un senso di familiarità nella quotidianità. Questi repertori di comportamenti, atti o azioni si instaurano progressivamente, in modo irriflesso e non premeditato. Svolgono un ruolo cruciale nella riduzione dello stress e nell’attenuazione dell’ansia, offrendo punti di riferimento costanti e rassicuranti.

Marcel Proust (1919) ha espresso quest’idea con chiarezza poetica: «È la nostra attenzione a mettere gli oggetti in una stanza, e l’abitudine a toglierli, facendoci posto». Questa citazione illustra come le abitudini semplici strutturino il nostro ambiente e la nostra vita interiore, creando spazio mentale ed emotivo per muoverci nella complessità del quotidiano.

I rituali semplici punteggiano la nostra quotidianità, portando stabilità e connessione. In una certa famiglia, il rituale della messa a letto di bambine e bambini è un gesto rassicurante: dopo averli messi a letto, si ripassa a dar loro un bacio in camera al momento di andare a dormire a propria volta. In un’altra famiglia, la preparazione della playlist per un lungo viaggio è un momento di complicità e di condivisione, anche se la trattativa può essere dura e combattuta.

Questi rituali semplici, benché spesso invisibili, svolgono un ruolo essenziale nell’equilibrio, perché permettono di trovare familiarità nella ripetizione e di creare punti di riferimento costanti in un mondo che altrimenti non sarebbe che caos.

La loro assenza o la loro perdita può generare un profondo senso di estraneità rispetto al quotidiano, una perdita di punti di riferimento e confusione. Per esempio, trasferirsi in un paese straniero, lontano dalle proprie abitudini, può provocare un notevole smarrimento. Questi rituali offrono un’ancora di familiarità e, senza di essi, si può provare un senso di sradicamento e di disorientamento.

Rituali utili

Se i rituali semplici si instauravano al riparo dalla nostra coscienza, per i rituali utili vale l’inverso: essi vengono elaborati di proposito. Raggruppano le routine che organizzano il nostro quotidiano in modo consapevole e ponderato, conferendo così un carattere di prevedibilità alle nostre vite. Questi repertori di atteggiamenti e comportamenti, ben pianificati e anticipati, servono a risparmiare e preservare energia, che può allora essere destinata ad altre attività più creative o riposanti.

Per illustrarne l’importanza, pensiamo al momento in cui abbiamo imparato a guidare. La quantità di informazioni da elaborare sovraccarica la nostra mente a tal punto che diventa insopportabile sentire lo speaker alla radio e ci ritroviamo ad abbassare il volume per concentrarci meglio. Invece, con la ripetizione abitudinaria di queste azioni — specchietto, frizione, freno, cambio di marcia, mani alle dieci e dieci, freccia — le compiamo senza nemmeno pensarci, e la nostra energia può allora essere dedicata all’ascolto del nostro programma radiofonico preferito. Lo stesso vale per la nostra vita quotidiana. Se nella nostra vita manca un certo numero di routine, le conseguenze si ripercuoteranno su tutte le sfere della nostra esistenza; eppure le routine sembrano godere di pessima fama nell’opinione comune.

Jean-Claude Kaufmann riassume perfettamente quest’idea: «Nelle nostre società, dove l’idea di routine è ampiamente rifiutata, si fantastica una vita inventata. Ma la realtà è esattamente il contrario: non si può evitare la routine. Senza di essa, la vita sarebbe un inferno. Le scienze cognitive hanno mostrato che le abitudini hanno la funzione di liberare il cervello grazie a quei gesti che si fanno da soli. Il problema è che la routine può diventare soffocante, ma le si fa un processo eccessivo» (Kaufmann, 2009).

I rituali utili portano struttura e armonia nella gestione delle incombenze quotidiane. La divisione dei lavori domestici, in cui una persona cucina e l’altra lava i piatti, permette di evitare i conflitti e assicura una gestione efficiente delle faccende di casa, liberando tempo ed energia per altre attività. Per una coppia, il coordinamento delle routine serali, in cui una persona mette a letto bambine e bambini e l’altra riordina il soggiorno e pulisce la cucina, garantisce un’equa ripartizione dei compiti e consente alla coppia di godersi la serata senza stress né risentimento, così come il calendario appeso al frigorifero di quella famiglia che organizza in questo modo le faccende domestiche.

In assenza di rituali utili possono emergere diverse conseguenze negative. Senza questi rituali, l’organizzazione del quotidiano diventa caotica, determinando una morfogenesi prolungata in cui l’adattamento e il cambiamento continui esauriscono l’energia vitale, il che si traduce in una perpetua corsa contro il tempo e in un inevitabile esaurimento. I lavori domestici non definiti o mal ripartiti possono generare rimproveri reciproci e rancore, creando uno squilibrio che alimenta un circolo vizioso di frustrazione. Lo stress e la stanchezza possono portare a disinvestire la vita intima e sessuale della coppia, rendendo più rari i momenti di complicità e incidendo sulla qualità della relazione. Infine, i momenti in cui la famiglia si ritrova diventano meno frequenti, perché ciascun membro è assorbito dalle proprie preoccupazioni, il che porta a un disimpegno familiare.

L’energia risparmiata grazie ai rituali ordinari può dunque essere reinvestita in diversi ambiti della vita personale e collettiva. Strutturando il quotidiano con rituali semplici e utili, si libera energia mentale ed emotiva che può essere destinata ad attività arricchenti. Talvolta una semplice spiegazione pedagogica dell’importanza di questi rituali e dei benefici che apportano consente di comprendere chiaramente i vantaggi in termini di benessere e di riduzione dello stress, e può motivarne l’adozione. La terapia può aiutare a creare e prescrivere rituali ordinari da svolgere secondo una certa ritmicità. Una volta integrati, i rituali possono trasformare il quotidiano, perché l’energia così preservata potrà essere destinata ad altre sfere di costruzione e di investimento.

Parallelamente, questo tipo di rituali può anche avere un impatto significativo sulle nostre vite e produrre cambiamenti profondi nelle nostre rappresentazioni. In determinate circostanze, una semplice prescrizione rituale può provocare, per un effetto valanga esperienziale, modifiche decisive delle rappresentazioni. Così, a quell’alunno in situazione di abbandono scolastico che viene sfidato a sedersi in prima fila e a fare una domanda per ogni lezione: non soltanto lui potrà progressivamente percepirsi in modo diverso, ma è tutto l’ambiente sociale che lo percepirà a sua volta in modo diverso. Per effetto della retroazione circolare, il corpo docente vedrà in lui un alunno coraggioso che non si ferma davanti alle proprie difficoltà anziché un somaro che disturba la classe, e l’alunno si vedrà percepito diversamente e investito in modo sorprendente, il che gli permetterà di sviluppare un altro repertorio di comportamenti. Dopo un po’ di tempo è molto probabile che la rappresentazione di questo alunno cambi, e con essa ciascuno dei suoi comportamenti, senza ulteriori sforzi.

Questi rituali mostrano che, per modificare il corso della propria vita, le persone non hanno bisogno di fare grandi cambiamenti. Come sottolinea James Clear nel suo libro Atomic Habits (Clear, 2018), sono i cambiamenti più piccoli, ben integrati e uniti a una buona comprensione della psicologia e delle neuroscienze, a poter avere un effetto rivoluzionario sulla nostra esistenza e sulle nostre relazioni. Un’illustrazione popolare di quest’idea è magnificamente interpretata da Pierre Mondy e Alexandre Astier, che incarnano rispettivamente Cesare e Artù di Bretagna nella serie Kaamelott. Nella scena che ci interessa, il giovanissimo Artù Pendragon, catapultato in tempi record a un alto grado militare da un concorso di circostanze politiche, si presenta davanti a Cesare con l’idea di non meritare di essere capo. Cesare gli risponde, in sostanza, che non si diventa mai capo perché lo si merita: lo si diventa per un concorso di circostanze, e lo si merita solo dopo. Lui stesso, dice, ha impiegato dieci o vent’anni per smettere di nuotare nella propria uniforme, e ha un solo consiglio da dare al giovane: fare finta — fare finta di essere dux, di meritare il proprio grado, di essere un grande condottiero — fino al giorno in cui non ne avrà più bisogno.

Rituali costitutivi

I rituali costitutivi sono atti simbolici inscritti in una sequenza comportamentale attesa, in coerenza con un mito fondatore; procurano un senso di coerenza, di incarnazione e di radicamento esistenziale. Collegando i miti (linguaggio) agli atti (rituali), questi rituali creano un’autoreferenzialità che dà senso e profondità alle nostre esperienze e relazioni. Robert Neuburger spiega questo rapporto dicendo: «Del mito, che è linguaggio, non si saprebbe dire nulla, e del rituale, che è atto, si può parlare senza difficoltà: l’ordine del mito e quello del rituale sono costantemente messi in relazione e definiti l’uno attraverso l’altro in modo autoreferenziale, come il contenuto attraverso la forma e la forma attraverso il contenuto» (Neuburger, 2010).

Per illustrarli, una coppia può celebrare il proprio anniversario in un modo molto specifico, non basandosi sul primo bacio o sull’ufficializzazione della relazione, ma sul giorno del primo incontro, segnato da un incidente memorabile come un bicchiere di vino rovesciato su un vestito nuovo. Ogni 10 dicembre bevono immancabilmente un bicchiere di vino rosso in ricordo di quel momento, un rituale che radica la loro storia comune in una tradizione unica e significativa.

Per fare qualche esempio, in una coppia, quando una delle due persone parte in viaggio senza l’altra e lascia sempre una lettera nascosta da qualche parte nell’appartamento, questo gesto simboleggia l’attesa e l’importanza di mantenere la connessione emotiva nonostante la distanza. Oppure Élise e la sua famiglia, che ogni estate passano una settimana a ristrutturare la loro casa di campagna; oltre a mantenere la casa, questo rituale annuale rafforza i legami familiari e perpetua i ricordi d’infanzia di ogni generazione, radicando il loro senso di appartenenza e di continuità familiare. Léa, dal canto suo, pianta un albero nel giardino di famiglia a ogni nascita, matrimonio o titolo di studio importante. Questo rituale trasforma il giardino in un simbolo vivente della crescita e dei cambiamenti nella vita della famiglia, offrendo uno spazio di riflessione e un legame visivo con la sua storia familiare.

Integrandosi in sequenze comportamentali significative ed essendo associati a miti fondatori, questi rituali costitutivi procurano un radicamento esistenziale profondo e un senso di continuità e di coerenza. Se la loro perdita in un breve arco di tempo è destabilizzante ma accettabile, il protrarsi di questa perdita comporterà inevitabilmente una devitalizzazione del sistema e un attacco profondo ai suoi stessi fondamenti, attraverso l’aggressione simbolica al suo mito fondatore. Sarà allora salutare ripristinare questi rituali perduti come chi va a caccia di tesori sepolti, oppure crearne di nuovi, tenendo sempre presente che devono essere in relazione con il mito fondatore del sistema.

Per esempio, per quella coppia che si era promessa di concedersi sempre del tempo, contro venti e maree, quali che fossero gli obblighi e le condizioni di vita che le si sarebbero imposti, la costruzione di questa regola essenziale per il suo equilibrio ha permesso di ripristinare il legame sacro con il suo mito fondatore: la regola dei tre volte uno (una sera alla settimana, un fine settimana al mese e una settimana all’anno riservati esclusivamente alla coppia).

Rituali performativi

I rituali performativi sono cerimonie o atti significativi che simboleggiano un passaggio cruciale e il cui significato risiede nella loro capacità di provocare un cambiamento di livello due. Questi rituali si distinguono per la loro forza nel segnare un prima e un dopo, lasciando una traccia storica indelebile e offrendo un nuovo quadro di riferimento alle persone coinvolte.

La performatività è il fatto, per un segno linguistico (enunciato, frase, ecc.), di realizzare esso stesso ciò che enuncia. Il termine performativo deriva dall’inglese perform, abitualmente associato al sostantivo azione, e indica che l’atto di enunciazione è l’espressione di un’azione che non è considerata un semplice atto linguistico (Austin, 1970). Per esempio, nel processo a una persona imputata, la sentenza pronunciata dal giudice sarà performativa nel senso che determinerà il suo futuro; diventerà «colpevole» oppure «innocente», due parole che hanno un impatto considerevole sulla sua identità.

È la distinzione che ricordano Watzlawick e Nardone (1996). La dimensione performativa dei riti si organizza non solo attraverso gli elementi di linguaggio, le parole pronunciate e il loro impatto simbolico, ma anche nelle rappresentazioni corporee, nelle messe in scena, nella dimensione estetica della cerimonia rituale. In quanto insieme di atti e di parole formali, l’ordine rituale si realizza se e solo se questi atti vengono compiuti e queste parole vengono pronunciate (Wulf, 2004).

I rituali performativi comprendono diversi tipi di cerimonie che segnano passaggi significativi nella vita delle persone. La nozione di rituale di passaggio, così come la descrive Lalanne (2006), dà conto del fatto che ogni individuo, nel corso della vita, occupa una serie di status successivi, e che le società umane istituiscono riti per facilitare queste transizioni. Tali riti orchestrano il salto da una tappa all’altra della vita, suscitando il cambiamento e agendo come potenti marcatori temporali, che permettono al tempo di evolvere (Dessoy, 2004). In linea con la concezione di Arnold Van Gennep (1969), primo teorico dei riti di passaggio, questi mirano a far passare una persona da una situazione determinata a un’altra altrettanto determinata.

I rituali performativi sono potenti strumenti di trasformazione personale e collettiva. Segnando un prima e un dopo, offrono una struttura e un senso alle transizioni della vita. Sono particolarmente potenti perché permettono alle persone partecipanti di reinterpretare la propria esistenza, di assimilare nuove identità e di attraversare le transizioni con un senso rinnovato. Inoltre, la cornice rituale è sempre associata a un doppio metamessaggio (Handelman, 1977). Il primo, «questo è serio», presuppone che il messaggio veicolato o l’azione compiuta nel rituale siano associati a una posta in gioco importante, se non sacra. Il secondo metamessaggio, «questo è un gioco», sottende una connotazione del messaggio diversa da quella che avrebbe in un contesto quotidiano. Secondo Bateson, il gioco costituisce un insieme di comportamenti definiti da una negazione, ma non per questo equivalenti ai comportamenti negati da tale negazione (Bateson, 1956, p. 194, p. 209-224). In questa zona di libertà si può arrivare fino al limite estremo di un comportamento senza entrare nella classe successiva e senza rischiare le conseguenze che le sono proprie (Piette, 2005). Questa zona di limbo permette di elaborare riti che mettono in scena comportamenti che potrebbero essere messi in discussione dal punto di vista etico se non ci si trovasse in questa zona intermedia così particolare. Il film Psychomagie di Alejandro Jodorowsky (2019) mostra brillantemente la potenza di questo tipo di rituali e ha contribuito in larga misura a spostare i limiti di ciò che potevo considerare possibile prescrivere nella loro costruzione.

Costruire un rituale performativo

La costruzione di un rituale performativo si basa su tre fasi chiave: la fase preliminare, la fase liminare e la fase postliminare (Van Gennep, 1909). Ogni fase ha obiettivi specifici e interventi terapeutici distinti che aiutano a guidare le persone partecipanti attraverso il cambiamento simbolico e trasformativo. L’arte di Van Gennep è stata quella di rendere intelligibile il mistero: la sua analisi permette di scomporre la messa in scena e di rendere comprensibile l’ordinamento delle sequenze cerimoniali che caratterizzano il passaggio simbolico.

Fase preliminare

Questa fase prepara alla fine di un ciclo e all’inizio di un altro. Mira ad aumentare la capacità di ogni persona di accogliere il cambiamento che verrà. Gli interventi terapeutici sono cruciali per preparare le persone partecipanti a questa transizione, creando un ambiente propizio e rafforzando la loro disposizione mentale ed emotiva.

Anzitutto, l’intervento nella fase preliminare consiste nell’aumentare la permeabilità del sistema. La nozione di permeabilità potrebbe definirsi come la propensione di ogni persona, o di ogni sistema, a modificare il proprio equilibrio in funzione dei cambiamenti del proprio ambiente (Jaccarini, 2012). Alcune tecniche potranno essere utilizzate per rafforzare questa permeabilità del sistema familiare: è il caso, tra le altre, della connotazione positiva. Gli interventi terapeutici mirano a instaurare un clima favorevole all’emergere di un nuovo ordine e ad aumentare la capacità di ogni persona di accogliere il cambiamento che verrà, la cui essenza potrebbe indurre una modifica dei posti e dei ruoli nella famiglia.

È nella fase preliminare che sarà importante scegliere le persone con cui lavorare in terapia, in particolare durante le prime due fasi. La diversità delle configurazioni familiari e la singolarità di ogni sistema rendono difficile generalizzare; si può tuttavia dire che è necessario — per quanto possibile — riunire tutte le persone che compongono la cerchia ristretta della persona che si appresta a vivere il rituale. Poiché il rituale trae la sua forza vitale dall’esperienza comunitaria e dalla convalida da parte del gruppo, l’energia spesa per riunire i membri della famiglia sarà sempre considerata strategicamente utile.

Nell’arrampicata esiste una disciplina chiamata «terreno d’avventura», che designa la salita di una parete non attrezzata in anticipo, senza alcun punto di ancoraggio nella roccia, vergine di ogni passaggio umano. L’esercizio terapeutico della fase preliminare potrebbe essere paragonato a questa prova su terreno sconosciuto. Uno dei punti più importanti è anzitutto preparare al meglio la salita. Per farlo, la prima tappa potrebbe consistere in una ricognizione del terreno, della solidità della roccia e della sua composizione. È fatta di calcare friabile o di solido granito? In modo analogo, in terapia bisognerà chiedersi di quale materia siano fatte le rappresentazioni familiari, quale ne sia la composizione. Che cosa significa essere una persona adulta in famiglia? Come si entra nell’età adulta? Questa esplorazione sarà condotta allo scopo di individuare i possibili punti di ancoraggio, i punti in cui inserire quelle che in arrampicata si chiamano «protezioni veloci» e in cui si potranno agganciare i rinvii che trattengono la corda nel corso della salita. Per quanto ci riguarda, questi punti di ancoraggio sono elementi narrativi che serviranno da punto d’appoggio su cui costruire la salita rituale, e verranno a segnare l’arrampicata tracciando un percorso simbolico per chi dovrà percorrere quella via. Questi elementi individuati nell’universo narrativo familiare dovranno essere riutilizzati nelle sentenze performative pronunciate nella fase liminare. Dal punto di vista tecnico, sarà importante prestare attenzione al campo lessicale usato di preferenza e alle preferenze sensoriali nella composizione del discorso, elementi brillantemente descritti da Paul Watzlawick (1978).

Infine, è in questa fase che saranno elaborate le azioni che la persona dovrà compiere per varcare la frontiera simbolica. Queste azioni dovranno tenere conto di tutti gli elementi raccolti in precedenza e radicarsi fortemente nella cultura familiare per poter avere senso.

Chi conduce la terapia aiuta le persone partecipanti a riconoscere e ad accettare la fine della fase attuale della loro vita. Ciò può includere conversazioni sulle esperienze passate, il riconoscimento dei traguardi raggiunti e lo scioglimento degli attaccamenti emotivi. Insieme alle persone partecipanti, elabora le azioni e le frasi performative che saranno messe in scena nella fase liminare. Questa preparazione permette di chiarire le aspettative e di definire il ruolo di ogni persona nel rituale. Aumentando la capacità di ogni persona di accogliere il cambiamento, la terapia fa sì che le persone partecipanti si sentano sostenute e al sicuro per impegnarsi pienamente nel processo rituale.

Fase liminare

Questa fase segna il passaggio e il punto di svolta tra un prima e un dopo. È il momento simbolicamente più carico del rituale, in cui vengono messe in scena le azioni e pronunciate le frasi performative elaborate nella fase preliminare.

Questa fase rappresenta una soglia tra due mondi: l’uno, un passato concluso; l’altro, un futuro ancora inaccessibile. La persona iniziata si trova in uno spazio altro, una soglia, un margine, un tra-mondi che abita. Privata della sua identità passata, senza possedere ancora quella che la accompagnerà per il resto della vita (Goguel d’Allondans, 2002). Da questa posizione liminare, in cui la sua identità è spezzata, destrutturata, la persona iniziata dovrà assumere una nuova forma identitaria (Santamaria, 2009).

Nella fase liminare, elementi come la collocazione fisica del rituale, il momento in cui viene realizzato e soprattutto la forma che assume si basano sulla comprensione, da parte di chi conduce la terapia, del modo di comunicazione preferenziale, delle azioni a disposizione delle persone in terapia, dei loro valori e dei loro miti. Attraverso i loro scambi, le loro metafore e le loro domande, le persone forniscono sempre gli elementi essenziali del canovaccio su cui le azioni simboliche devono essere ricamate nella progettazione del rituale. Quanto alla collocazione, i rituali possono essere realizzati in seduta o fuori seduta. Tre fattori influenzano la scelta di ricorrere a un rituale fuori seduta. Il primo riguarda l’importanza del luogo per il sistema familiare e il valore simbolico che può rivestire. Questo luogo può essere suggerito in terapia e sarà sempre definito esplicitamente con la famiglia. Il secondo fattore riguarda la nozione di tempo: la necessità o meno di far durare il rituale per diverse ore o diversi giorni. E infine il terzo riguarda l’utilità di coinvolgere nel rituale persone che non partecipano allo spazio della terapia (per esempio nonne e nonni che non possono spostarsi, membri della famiglia in carcere, ecc.).

È in questa fase che saranno pronunciate le frasi performative, la cui composizione sarà stata attentamente meditata in anticipo, perché possano assumere la forma di un innesto narrativo. Perché questo innesto possa attecchire sul corpo familiare, è evidentemente essenziale che il DNA di queste sentenze abbia il maggior numero possibile di elementi in comune con quello della famiglia. Ogni membro della famiglia può avere un ruolo attivo nella fase liminare del rituale ed è interessante proporre che ognuno dei membri possa dare un contributo. Questo modo di coinvolgere ogni persona nel processo è un elemento che amplificherà la potenza del rituale.

L’aspetto teatrale del rituale è essenziale. Ogni persona partecipante conosce il proprio ruolo e ciò che ci si aspetta da lei. Questa messa in scena rafforza la carica simbolica e l’impatto emotivo del rituale. Le azioni simboliche e le frasi performative vengono eseguite per significare il passaggio da uno stato all’altro. Questi elementi sono scelti con cura per rappresentare e radicare il cambiamento desiderato. Chi conduce la terapia si assicura che l’intensità emotiva venga mantenuta, permettendo alle persone partecipanti di vivere pienamente il momento di transizione e di sentire la profondità del cambiamento.

Nella sua opera sui riti di passaggio istituzionali in un istituto medico-educativo, Éric Santamaria (2009) parla dei periodi di tirocinio come di riti iniziatici, come di «messe alla prova» volte a verificare la capacità della persona novizia di integrarsi nel mondo adulto e a riservarle uno spazio di vita, un posto nella società. Questo periodo di tirocinio può essere definito come un periodo di ritiro, cioè una prova che la persona novizia affronta da sola, e che corrisponde dunque, sul piano istituzionale, alla fase liminare del rituale di passaggio.

Fase postliminare

Quest’ultima tappa segna l’ingresso in un nuovo stato, in un nuovo ordinamento del reale. È il tempo della celebrazione e della festa, in cui il cambiamento viene radicato e riconosciuto.

Questa fase è importante quanto le altre due. La celebrazione permette di rafforzare il nuovo status o il nuovo stato delle persone partecipanti, creando un senso di chiusura e di riconoscimento del cambiamento. Le persone partecipanti si prendono il tempo di fare proprio il loro nuovo stato. In terapia si possono guidare attività di riflessione o conversazioni che aiutino a integrare le esperienze del rituale e a radicare il cambiamento nel quotidiano. La terapia incoraggia inoltre le persone partecipanti ad adottare nuove abitudini o comportamenti che riflettano il loro nuovo status. Ciò può includere impegni simbolici o azioni concrete che sostengano la transizione.

Quanto alla comunità, essa si organizza diversamente, ridistribuisce nuovi ruoli, integra nuove norme e trova una nuova omeostasi (Roosens & Ritz, 2007).

In conclusione, la costruzione di un rituale performativo implica una preparazione minuziosa, una messa in scena simbolica e una celebrazione integrativa. Ogni fase è essenziale per garantire che il rituale provochi un cambiamento significativo e duraturo, segnando un prima e un dopo nella vita delle persone partecipanti. Gli interventi terapeutici sono cruciali in ogni tappa per guidare e sostenere le persone partecipanti nel loro percorso di trasformazione.

Vignetta clinica

Sophie è una giovane donna di un’intelligenza notevole, ma il suo dolore interiore è altrettanto profondo. Al nostro primo incontro, la sua mente vivace e incisiva contrastava crudelmente con il suo cuore appesantito da sofferenze irrisolte. Vive in un isolamento crescente, alimentato da sentimenti contrastati. Da bambina, nulla lasciava presagire questo frastuono interiore: una famiglia agiata, uno status sociale confortevole e una madre terapeuta. Eppure Sophie si è ritrovata schiacciata tra due fratelli, che assorbivano tutte le attenzioni familiari e la lasciavano in una ricerca disperata di affetto. Una frase della madre, «È difficile volerti bene, Sophie», risuona ancora in lei anni dopo.

Studentessa brillante, fatica a stabilire relazioni stabili. Sempre respinta o abbandonata, vede avverarsi una profezia che si autoavvera. Non crede mai alle persone amiche o ai partner quando le dimostrano affetto, e sovrainterpreta i segnali di distacco o di giudizio. Le sue angosce, sempre più invasive, le impediscono ormai di lavorare, di uscire, di mangiare.

Nella prima fase della terapia, le conversazioni esternalizzanti care alle teorie narrative (White & Epston, 1990) hanno permesso di far emergere il problema sotto i tratti di un personaggio ben noto a chi segue la serie di Harry Potter. Sophie descrive il suo problema come un Voldemort, un’entità insidiosa e invisibile che le ruba tutto ciò che di prezioso c’è nella sua vita. «Mi ruba la mia gioia naturale, i miei desideri, il mio slancio, perfino il mio senso della vita. Se la prende persino con cose banali come il mio appetito o la voglia di guardare un film. Mi ha rubato Claire, che era molto vitale e allegra, e che non l’ha più sopportato. Mi ha convinta che alla fine mi avrebbero sempre mollata. Mi ha rubato Corentin e Amauri. La mia salute peggiora, trascuro l’alimentazione, i vestiti, lo spazzolino da denti.»

Sophie sente che questa entità, questo «Voldemort», si infiltra ovunque nella sua vita, privandola della sua autostima, della sua indipendenza. Lo descrive come un parassita che si nutre della sua positività, lasciandole solo briciole. «Mi ruba la capacità di percepire il positivo e di sentirmene nutrita. Devo accontentarmi delle briciole, ma ho fame di positivo. Manipola le mie certezze, mi fa sprofondare nel dubbio e nella confusione. È come Voldemort, impossibile da uccidere, impalpabile?» Sophie vuole seppellirlo e non tornare mai più sulla sua tomba. Vuole che scompaia dalla sua vita. Vuole far crescere in sé la convinzione di essere lei a dominarlo. Aspira a una vita senza di lui, con la sua cucina, le sue routine, i suoi progetti, i suoi amori e le sue amicizie in pace.

Per chi conosce la saga letteraria, Voldemort, il grande antagonista della storia, ha collocato parti della propria anima in sette entità o oggetti chiamati «Horcrux», la cui distruzione completa è l’unica possibilità di salvezza per l’umanità. Solo che il nostro eroe si rivela essere lui stesso uno di questi famosi Horcrux, il che implica necessariamente un atto sacrificale per sbarazzarsi di Voldemort una volta per tutte. Useremo questo aspetto simbolico per il nostro rituale, che dovrà comprendere una distruzione degli Horcrux nella vita di Sophie e che comporterà quindi la separazione simbolica di una parte di sé.

La fase preliminare comprenderà un taccuino Grifondoro per simboleggiare il coraggio, la determinazione e l’audacia, playlist musicali corrispondenti a ogni periodo della sua vita, una scacchiera per simboleggiare la sua lotta intellettuale contro Voldemort, il camice bianco da scienziata per rappresentare la ricerca della verità e la bellezza delle equazioni della fisica. Verranno utilizzati anche lettere di amicizia o d’amore del suo passato, fotografie, una bandiera LGBT, un antisettico per simboleggiare la purificazione e un lecca-lecca al CBD per rilassarsi.

Nella fase liminare Sophie tornerà nei luoghi significativi della sua vita, vi resterà, ascolterà le musiche di quei periodi e si lascerà invadere dai ricordi. In ogni luogo compirà gesti simbolici: bruciare fogli, strappare lettere, tagliarsi le unghie e seppellirle, accendere dell’incenso. La distruzione simbolica dei sette Horcrux del Voldemort della sua esistenza le permetterà di passare alla fase postliminare, che consisterà nell’organizzare un ritrovo con la sua cerchia di amicizie per condividere la propria esperienza e celebrare l’inizio della sua nuova vita.

È così che dimostrerà a sé stessa di poter dominare Voldemort e vivere una vita piena e libera dalla sua presa. Questo rituale non è soltanto un atto simbolico, ma un impegno profondo verso sé stessa e verso chi le vuole bene. Procedendo in questo modo, Sophie desidera cambiare definitivamente, smettere di raccontare la stessa storia di sofferenza e scrivere invece una nuova pagina di coraggio e di libertà. Vuole che questo rituale performativo sia la svolta della sua vita, il punto di partenza di un’esistenza senza la presenza opprimente del suo Voldemort interiore.

Quest’ultimo breve paragrafo intende ricordare, a rischio di dire un’ovvietà, che la scelta degli interventi rituali dipende dal contesto stesso dell’incontro terapeutico: l’essenziale sta nell’adattamento e nella creatività, che traggono la loro sostanza dall’incontro unico, sottile e delicato tra una persona, una coppia o una famiglia e chi pratica la terapia; e, più in generale, tra esseri sensibili. Maghi e maghe, spero che questi pochi elementi sapranno ispirare la vostra magia relazionale e suggerirvi qualche nuovo incantesimo di cui saprete a vostra volta diffondere il segreto.