1. Introdução

Compreender o aconselhamento desde a abordagem do genograma (uma ferramenta que permite a quem faz o aconselhamento e à família examinar a família em seu contexto intergeracional) até a abordagem do genógrafo (uma representação visual do contexto social da pessoa atendida) significa alcançar uma compreensão da própria história. O processo evidencia ainda o eixo diacrônico, que diz respeito à história das pessoas atendidas e/ou de seus próximos, e o eixo sincrônico, que diz respeito às circunstâncias presentes que elas enfrentam, a fim de administrar ou modificar as relações que essas pessoas mantêm, num dado momento, com quem as cerca. Para isso, é preciso levar em conta, e tentar compreender, o self e os sistemas complexos que fazem parte da sua vida, bem como o próprio processo de aconselhamento. É aqui que se torna pertinente a contribuição de Charles Horton Cooley e George Herbert Mead em seus trabalhos sobre o interacionismo simbólico. Herbert Blumer (1969, p. 1) afirma que a expressão “interacionismo simbólico” passou a ser usada como “rótulo de uma abordagem relativamente distinta do estudo da vida dos grupos humanos e da conduta humana”. O interacionismo simbólico pode, assim, ser visto como uma explicação da maneira como o “self” e o “outro” se moldam e se influenciam mutuamente em diversos contextos de vida.

No contexto africano, a religião e a cultura são provavelmente os determinantes mais influentes do sentido na vida das pessoas. Em grande medida, as pessoas interpretam as experiências dos acontecimentos mais íntimos e dos mais públicos de acordo com sua religião e/ou cultura. Por sua própria natureza, a religião e a cultura dão sentido a acontecimentos e experiências no mundo inteiro. As religiões e as culturas carregam consigo história, crenças, modos de fazer e processos de comunicação. A religião alimenta uma narrativa em que há um movimento contínuo em direção a um objetivo valorizado (Gergen, 2001, p. 105). Nesse sentido, uma apreciação renovada e aprofundada da diversidade da espiritualidade humana leva muita gente da área de saúde mental, nas correntes dominantes, a reavaliar o papel da religião e da espiritualidade no aconselhamento (Richards e Bergin, 1999). Genia (2000) menciona pesquisas que sugerem que um forte compromisso religioso está associado a uma boa saúde mental. Por isso, surge a necessidade de uma estratégia espiritual (Richards e Bergin, 1999), num contexto em que muitas formas de psicoterapia não abordam as questões religiosas (Genia, 2000).

Richards e Bergin (1999) citam relatos da literatura que sugerem que muitas pessoas atendidas só podem ser tratadas com sucesso se suas questões religiosas forem abordadas com sensibilidade e competência. O tratamento dessas pessoas não teria sido plenamente bem-sucedido se quem as acompanhava não tivesse abordado suas crenças de forma adequada. Na terapia, tornou-se comum considerar as crenças e os comportamentos espirituais como possíveis recursos para promover a mudança terapêutica. Genia (2000) indica que se trata de pessoas para quem as crenças e práticas religiosas convencionais são importantes. No entanto, pouca gente que faz aconselhamento tem formação ou preparo adequado para lidar eficazmente com essas questões (Richards e Bergin, 1999). O desafio seria conceber a religião de forma suficientemente ampla para abranger a expressão diversa do pluralismo religioso atual (Wulff, 1997) e a multiplicidade de significados possíveis gerados na vida das pessoas.

Existem vários limites e fronteiras em torno de cada indivíduo. Eles incluem as diversas maneiras pelas quais tentamos dar sentido à nossa vida. Esses limites e fronteiras costumam estar ligados às esferas da vida que são nossos pensamentos ou cognições, sentimentos ou emoções, atos ou comportamentos, o biológico ou físico e o religioso ou espiritual, bem como ao modo de sobrevivência, a reação de luta ou fuga do Dr. Walter B. Cannon (Backus, 1986, p. 77).

Esses elementos, em especial a interação entre os cinco contextos interdependentes, são importantes para o aconselhamento e são discutidos em detalhe como parte do processo que vai do genograma ao genógrafo, com o uso de meios narrativos para contextualizar a realidade social no aconselhamento. É importante mencionar que “meios narrativos” e “contação de histórias” são a mesma coisa. Quando fazemos uso da narrativa, estamos de fato usando a contação de histórias como método de aconselhamento. Por isso, este artigo falará tanto de narrativa quanto de história, conforme o caso. Antes de começar pelo self ou pelo self social, precisamos explicar o que é um genograma.

2. O que é um genograma?

O modelo de Murray Bowen e suas concepções sobre a diferenciação do self deram origem ao genograma, uma ferramenta que permite a quem faz o aconselhamento e à família examinar a família em seu contexto intergeracional. O genograma também oferece uma estrutura e um método bem definidos para coletar informações sobre a família (Becvar e Becvar, 1996, p. 155). Um genograma é, portanto, um mapa que fornece uma imagem gráfica da estrutura familiar ao longo de várias gerações e uma representação esquemática das principais etapas do ciclo de vida familiar, com os processos emocionais que as acompanham. Nesse sentido, o genograma funciona como uma metáfora durante o aconselhamento, por meio da qual os membros da família podem adotar uma metaperspectiva (uma visão panorâmica) sobre a família e sobre a posição de cada membro na família como um todo. O repertório padrão de símbolos foi estabelecido por Bowen (Carter e McGoldrick, 1980) e inclui:

• nomes e idades de todos os membros da família;
• datas exatas de nascimento, casamento, separação, divórcio, morte e outros acontecimentos significativos;
• anotações datadas, no próprio genograma, sobre ocupação, locais de residência, doenças e mudanças no curso de vida; e
• informações sobre três ou mais gerações.

O genograma representa, portanto, a história dos membros da família envolvidos.

Ao avaliar o lugar de uma família no ciclo de vida, constatamos que os genogramas e as cronologias familiares são ferramentas úteis. Eles oferecem (num relance) uma imagem de três gerações de uma família e de seu movimento ao longo do ciclo de vida. Os genogramas podem esclarecer o quadro do ciclo de vida familiar e proporcionar uma compreensão desse ciclo. O ciclo de vida familiar é um fenômeno complexo. É uma espiral da evolução familiar, à medida que as gerações avançam no tempo em seu desenvolvimento, do nascimento à morte (Carter e McGoldrick, 1989, p. 164).

Pode-se comparar esse processo familiar à música ou ao esporte. Na música, o sentido das notas individuais depende de seus ritmos umas em relação às outras e das lembranças de melodias passadas, bem como da antecipação das que ainda virão. No esporte, as decisões que se tomam influenciam o andamento do jogo, o que pode contribuir para os sucessos ou fracassos da equipe como um todo. Os genogramas são imagens gráficas da história e dos padrões familiares, que mostram a estrutura básica, os dados demográficos, o funcionamento e as relações. São uma forma abreviada de representar os padrões familiares num relance. A figura 1 mostra um exemplo simplificado de genograma.

3. O self e o self social

As abordagens modernistas do estudo do self se baseiam no pressuposto de que o self existe como algo que pode ser descoberto e descrito da mesma forma que qualquer outro objeto (Crossley, 2000). Em reação a essa posição, uma abordagem construcionista social indica que a experiência do self existe no intercâmbio contínuo com outras pessoas, cujas narrativas se entrelaçam em relações recíprocas com outras mais (Weingarten, 1991). “Quem eu sou” e a natureza das próprias ações são negociados e definidos nas relações (Gergen, 1999). A ideia de self se forma por meio da interação social em contextos culturais específicos, o que significa que não poderia haver um self essencial. O self é, antes, descrito como um processo ou uma atividade que ocorre nos espaços entre as pessoas. Os selves são construídos socialmente por meio da linguagem e mantidos na narrativa. Selves diferentes surgem em contextos diferentes, e nenhum é mais verdadeiro que outro. No entanto, num contexto específico, um self é preferido a outro. Esses selves preferidos crescem e se desenvolvem até constituir a experiência do self (Freedman e Combs, 1996). Um self real pode, de fato, gerar múltiplas autoconstruções, uma concepção que faz a ponte entre a singularidade (referente à abordagem modernista de um self ou de uma personalidade únicos) e a polivocalidade (Gergen, 2001).

O alcance deste artigo, com o genograma em vista, permite à equipe que o assina concentrar-se no contexto social e em sua dinâmica na construção da realidade do indivíduo. O interacionismo simbólico nos oferece, na sociologia, a oportunidade de focalizar a construção do self em relação aos contextos pertinentes.

Charles Horton Cooley (1902, p. 207) foi um dos primeiros sociólogos a estudar a socialização e o sentimento de si. Cooley se interessa por como os seres humanos passam a pensar em si mesmos como um “eu” ou um “mim”. Ele também se preocupa com o tipo de pessoa que se pensa ser. Cooley acabou concluindo que as pessoas passam a pensar em si mesmas como um “self” por uma combinação de processos biológicos e sociais. Ele acredita que até um recém-nascido tem uma consciência, bem como desejos ou necessidades, que ele chamou de aquisitividade.

Desde o início, as crianças sentem desejos e necessidades. À medida que crescem, veem outras pessoas expressarem desejos e necessidades semelhantes dizendo “meu” ou “eu quero”. As crianças aprendem que “meu” está associado às coisas que uma pessoa possui ou quer possuir. Cooley argumenta que os objetos que uma pessoa rotula como “meus” são aqueles que a sociedade define como “dela”. O self de uma pessoa consiste nos pensamentos, emoções e ações que ela vê como parte integrante de seu sentimento de identidade (Wallace e Wallace, 1989, p. 80).

As pessoas se veem como são, em parte, porque os outros lhes refletem o próprio self. Wallace e Wallace desenvolvem essa afirmação acrescentando que

[a]s pessoas se olham no espelho para ver como são fisicamente e olham para os outros para ver como são enquanto pessoas (1989, p. 80).

Cooley chamou esse fenômeno de self-espelho, ou a imagem de si refletida pelos outros, e afirma que:

Assim como vemos nosso rosto, nossa silhueta e nossa roupa no espelho, e nos interessamos por eles porque são nossos […], assim também, na imaginação, percebemos na mente do outro algum pensamento sobre nossa aparência, nossos modos, objetivos, atos […] e somos afetados por isso de diversas maneiras (1902, p. 17).

Mead acrescenta que

[a]ssim como um espelho reflete sua aparência física, a interação simbólica fornece um espelho no qual o self é construído e refletido (Jordaan e Jordaan, 1998, p. 621).

O self-espelho se desenvolve quando uma pessoa imagina como aparece aos outros, imagina a resposta deles e reage a isso criando um sentimento de si, modificado por sua própria reação. Segundo Cooley,

[u]m self desse tipo parece ter três elementos principais: a imaginação de nossa aparência para a outra pessoa; a imaginação do julgamento dela sobre essa aparência; e algum tipo de sentimento de si, como o orgulho ou a mortificação […] sempre imaginamos, e ao imaginar compartilhamos, os julgamentos da outra mente. Um homem se gabará diante de uma pessoa de uma ação […] da qual se envergonharia diante de outra (1902, p. 17-18).

Mead (Wallace e Wallace, 1989, p. 81) também concorda com a ideia de Cooley de que deve haver um vínculo entre o indivíduo e seu contexto social. Nesse sentido, Mead (1934) descreve o self no contexto do diálogo e conceitua o self num processo em que o diálogo entre o self e os outros leva a um self reflexivo. Segundo Hermans (1999), Mead indica que o self não constitui apenas uma experiência e um reflexo servis da influência social, mas é um agente inovador num processo de inspiração para agir. Mead se interessa especialmente por como se originam as qualidades sociais e humanas da mente e do self, e define o self como um processo reflexivo, isto é, “ele é um objeto para si mesmo” (Mead, 1934, p. 136). Ele acredita que o self tem duas partes, que chama de “eu” e “mim”. O “eu” é a parte consciente, espontânea e criativa do self: a parte que experimenta prazer, dor e impulsos espontâneos. Enquanto o “eu” é inato, o “mim” é a definição que os outros dão de quem se é. Ele inclui os controles internos ensinados pela sociedade. O “eu” responde pelo que as pessoas querem fazer, e o “mim”, pelo que sentem que deveriam fazer. O “mim” torna as pessoas conscientes de como aparecem aos outros e de como se encaixam num ambiente social.

Mead (1934, p. 197) também define o “mim” como um “indivíduo convencional e habitual” e o “eu” como a “resposta nova” do indivíduo ao outro generalizado. Tanto Cooley quanto Mead acreditam que o self só surge por meio da interação social e também que todo indivíduo precisa desenvolver um self. Como o “eu” é inato, o processo de desenvolvimento consiste em estabelecer o “mim”. Segundo Mead (Wallace e Wallace, 1989, p. 81), esse desenvolvimento passa por três estágios básicos. No estágio 1, a criança pequena é exclusivamente “eu”: impulsividade, desconhecimento do ambiente social e dos controles internalizados do “mim”, que lhe permitirão entrar na vida social como participante ativa.

No estágio 2, o “mim” começa a se desenvolver por meio da brincadeira. Quando essa brincadeira consiste apenas em lançar a bola ou rebatê-la com um taco, a criança, nos termos de Mead, está assumindo o papel do outro, sendo o “outro” alguém da fratria. Segundo Mead, a socialização na infância depende em grande parte dos outros significativos, pessoas com quem se tem um contato íntimo e duradouro. Em outras palavras, quem chega à sociedade se torna o que a sociedade quer, porque se esforça para agradar a outros significativos que já fazem parte dessa sociedade e já seguem suas normas (Wallace e Wallace, 1989, p. 81).

No estágio 3, o “mim” se desenvolve plenamente à medida que a criança aprende a responder ao “outro” generalizado. Isso significa que a criança leva em conta a comunidade social mais ampla, a comunidade para além dos outros significativos. À medida que desenvolvem o “mim” por meio da brincadeira e de outras interações sociais, as crianças aprendem a funcionar em estruturas sociais complexas. Para Mead, entre outras referências, a autoconsciência individual é necessária para a existência de uma sociedade humana organizada. Wallace e Wallace afirmam que:

Num certo sentido, a sociedade é como uma máquina, e quando os indivíduos interagem, eles o fazem como peças da máquina (1989, p. 81).

Com isso em mente, o interacionismo simbólico pergunta: como as pessoas definem a realidade e a realidade social? Segundo o interacionismo simbólico, os símbolos desempenham um papel central na interação social. Um símbolo é qualquer tipo de fenômeno físico, por exemplo uma palavra, um objeto, uma cor, um som, uma sensação, um odor, um movimento ou um sabor, ao qual as pessoas atribuem um significado ou um valor. No entanto, o significado ou o valor não é evidente apenas a partir do fenômeno físico, e as pessoas precisam compartilhar um sistema de símbolos para se comunicar umas com as outras. Sem algum grau de compreensão mútua, os encontros com os outros seriam ambíguos e confusos (Ferrante, 1998, p. 50-53).

4. Os símbolos

Levando em conta o que foi dito acima, Mead (1934) se concentra em como usamos os símbolos, inclusive a linguagem, e em como nosso uso dos símbolos influencia nosso desenvolvimento social e nossa vida social. Os acontecimentos cotidianos, nos quais pelo menos duas pessoas se comunicam e respondem uma à outra por meio da linguagem e de gestos simbólicos, para influenciar o comportamento e o pensamento uma da outra, são prova de que o contexto social está presente. A sociologia também parte do pressuposto de que toda interação social reflete forças que vão além do óbvio e do imediato. Por isso, procura situar a interação no tempo ou na história, e no lugar ou na cultura. Quando a sociologia estuda a interação social, busca compreender e explicar as forças do contexto e do conteúdo (Ferrante, 1998, p. 160-161).

As teorias construcionistas sociais veem as ideias, os conceitos e as lembranças como coconstruídos ou cocriados (Anderson e Goolishian, 1988) no intercâmbio social (Kotze e Kotze, 1997) e mediados pela linguagem (Hoffman, 1992). A linguagem é vista como mais do que apenas um modo de ligar as pessoas; as pessoas existem na linguagem, em que o significado e a compreensão derivam da lógica dos símbolos, dos signos e da estrutura gramatical da língua (Kotze e Kotze, 1997). O significado e a compreensão surgem na linguagem (Anderson e Goolishian, 1988). Do ponto de vista construcionista social, o foco não está na pessoa individual, mas na “interação social, na qual a linguagem é gerada, sustentada e abandonada” (Gergen e Gergen, 1991). A linguagem constitui a vida das pessoas, que elas compreendem por meio de realidades narrativas socialmente construídas que dão sentido e organização à sua experiência (Anderson e Goolishian, 1992).

Kotze e Kotze (1997) indicam que linguagem, discurso e narrativa são conceitos entrelaçados. As narrativas se referem às histórias da vida das pessoas, e White e Epston (1990) as descrevem como a experiência de acontecimentos em sequências ao longo do tempo. Elas são vividas de modo a chegar a um relato coerente de si e do mundo ao redor. As narrativas dominantes na sociedade (histórias que a sociedade conta e vive repetidamente) podem tornar-se parte da vida de uma pessoa, moldando-a e constituindo-a, ao passo que outras (histórias alternativas) passam a fazer parte da vida de uma pessoa, mas nunca se tornam parte de uma narrativa que a molde.

Para compreender o contexto e o conteúdo, a linguagem é essencial para que o indivíduo construa sua própria realidade social. As palavras escritas e faladas representam objetos ou ideias e são essenciais quando construímos nossa realidade ou nossa realidade social. Precisamos, portanto, discutir os contextos sociais no que diz respeito ao self social, à realidade social e à família como parte de uma estrutura social.

5. Os contextos sociais

Definir o self e a família num contexto social (uma visão construcionista social da realidade) não fornece uma teoria no sentido de um conjunto de leis ou de uma teoria de processos causais, mas deve ser considerado uma abordagem (Launer, 1996), uma lente (Hoffman, 1992) ou uma postura (Anderson, 1992). Nesse sentido, todas as ideias, conceitos e lembranças surgem do intercâmbio social e são mediados pela linguagem (Hoffman, 1992, p. 8). Assim, o conhecimento é construído socialmente (e não descoberto), e sua validade no aconselhamento se mede pela congruência com uma compreensão compartilhada (Bohan, 1990). Kuhn (em Bruffee, 1986) concorda com essa descrição, afirmando que as entidades normalmente chamadas de “reais”, o conhecimento, o pensamento, os fatos, os textos, os selves etc., são entidades linguísticas ou simbólicas geradas e mantidas pela comunidade. Esse conhecimento é inevitavelmente influenciado pelo contexto social de onde provém.

Clyde Kluckhohn (1985, p. 124) escreve que toda língua é também um modo especial de olhar o mundo e interpretar as experiências. As pessoas explicam o que compreendem por meio da linguagem e das histórias. Isso reflete sua realidade em termos dos contextos envolvidos. Quando a sociologia diz que a realidade é construída, refere-se ao fato de que as pessoas atribuem significado à interação ou a certos acontecimentos. Quando atribuem significado, as pessoas quase sempre enfatizam certos aspectos de um acontecimento e ignoram outros. Com isso, criam uma história singular, própria, distinta de qualquer outra. Essa história singular incorpora o self, o self social e os contextos sociais envolvidos na vida do indivíduo. Com isso em mente, a realidade envolve o self, o self social e a maneira como o indivíduo singular vê sua própria história, que parece real. Isso corresponde a William e Dorothy Thomas:

Se as pessoas definem situações como reais, elas são reais em suas consequências (Thomas e Thomas, 1928, p. 572).

A humanidade interpreta, assim, sua situação social a seu modo, influenciada tanto pelo que internalizou ao longo de sua socialização primária e secundária quanto por seu próprio esforço imaginativo e criativo. Em suma, as tipificações, construções e interpretações da realidade de um indivíduo tornam-se um guia para a ação cotidiana, e, quando são compartilhadas reciprocamente por muitas outras pessoas, pode-se dizer que ocorreu uma institucionalização.

Como afirma Cortazzi (1994, p. 157-170), histórias de experiências pessoais aparecem repetidamente, por exemplo, em conversas informais, na fala entre médico e paciente, em processos judiciais, em sessões de psicoterapia, em artigos de jornal e em entrevistas de pesquisa em ciências sociais. As histórias são, evidentemente, um gênero importante por si mesmas. É provavelmente o primeiro gênero adquirido em casa e o mais explorado nas primeiras etapas da aprendizagem escolar. Certamente é o mais estudado, e cada vez mais é reconhecido como protagonista na reprodução da cultura e da sociedade. Para ampliar nossa visão do contexto social, precisamos discutir as histórias, juntamente com a narrativa, a fim de compreender por que elas fazem parte de nossos contextos sociais.

Segundo vários trabalhos citados por Cortazzi (1994, p. 161), usamos as histórias para (a) traduzir o saber em relato, (b) distanciar-nos reflexivamente dos acontecimentos (Moore e Carling, 1988), (c) (re)interpretar nossas experiências, (re)avaliá-las e (re)posicionar-nos em relação ao conteúdo da história e aos valores sociais (McKay, 1993), e (d) dar sentido à nossa vida ao longo do tempo (Gergen e Gergen, 1993). No entanto, segundo as perspectivas construtivistas sociais atuais, todas essas funções narrativas são socialmente situadas, e a própria narrativa as constitui. Mumby afirma que

[a] narrativa é um ato socialmente simbólico no duplo sentido de que (a) só adquire significado num contexto social e (b) desempenha um papel na construção desse contexto social como lugar de significado no qual os atores sociais estão implicados (Cortazzi, 1994, p. 161).

Goffman (Cortazzi, 1994, p. 162) vê as narrativas pessoais como “tiras de experiências pessoais” do passado de quem narra, que são “reencenadas”, não como mero relato, mas antes como uma nova vivência, diretamente para quem narra e, por procuração, para o público. A pesquisa de Tannen também sustenta a ideia de que a narrativa é influenciada pelo contexto e pela cultura. Há ainda a possibilidade, sustentada por Middelton e Edwards e também por Tonkin, de que a forma narrativa e o contexto da recordação moldem as lembranças das histórias tanto quanto as lembranças moldam as histórias (Cortazzi, 1994, p. 162).

O self é continuamente construído de forma ativa. O que se constrói, segundo Connell (1987), é a coerência, a compreensão e a realidade das relações sociais de uma pessoa ao longo do tempo. Enquanto vivem suas vidas, as pessoas estão continuamente se moldando como personagens ou personalidades, na forma como conciliam e trabalham a matéria-prima de seus contextos sociais. A abordagem narrativa do self entende que a capacidade das pessoas de se expressar em narrativas começa pelo ato de contar suas experiências. No esforço de dar sentido à vida, White e Epston (1990) indicam que a pessoa tem a tarefa de organizar essas experiências e acontecimentos em sequência ao longo do tempo, de tal modo que resulte numa representação coerente de si e do mundo ao seu redor. Essa representação é descrita como uma história ou uma autonarrativa (Gergen e Gergen, 1984). Burger (2004) indica que Ricoeur cunhou a expressão “identidade narrativa” para exprimir nossa experiência da identidade como uma história contínua, em que nossas ações e experiências se ligam como uma série de acontecimentos.

Algumas observações devem ser feitas sobre o contexto social da identidade narrativa. Nessa teoria das narrativas pessoais, há uma forte ênfase na interpretação individual e na atribuição de significado a situações e acontecimentos. Não se trata, porém, de uma abordagem individualista, pois não escrevemos a narrativa pessoal num vácuo relacional. Para cada indivíduo, existe um conjunto de relações no contexto social. A narrativa pessoal de alguém toca as narrativas ou histórias de outras pessoas. A forma como esse contexto social influencia a narrativa pessoal pode ser compreendida em termos de um público narrativo, ao qual nos dirigimos ao contar nossas histórias. Esse público também pode incluir uma sociedade inteira, com todos os seus contextos. A narrativa pessoal é a história central em que os acontecimentos e as situações são contados e interpretados. Teorias relacionais como o interacionismo simbólico enfatizam o fato de que o processo interpretativo é um fenômeno altamente social.

Esses quadros são úteis para examinar os papéis complexos de quem narra e de quem escuta e as finalidades narrativas, como os que se encontram nos diálogos narrativos terapêuticos. Nesses casos, a pessoa terapeuta e a pessoa atendida (re)constroem juntas a história de vida da pessoa atendida, muitas vezes fora da ordem cronológica. Segundo Schachter e Hoffman, bem como Peseschkian (Cortazzi, 1994), a pessoa terapeuta pode contar histórias religiosas tradicionais ou narrativas pessoais para que as pessoas atendidas se identifiquem com as personagens ou as situações da história, reflitam sobre seus próprios problemas e os resolvam. As pessoas atendidas costumam contar suas histórias, em parte, tanto a si mesmas quanto a quem faz o aconselhamento. O self narrado é “uma interpretação mútua do passado e do presente” (Cortazzi, 1994, p. 162). Isso coincide com as concepções de Gregory Bateson (1979) sobre a mente e a natureza. Segundo Bateson, há

uma mente maior da qual a mente individual é apenas um subsistema […] num sistema social total interconectado e na ecologia planetária (1979, p. 14).

Além disso, devemos pensar em termos de histórias compartilhadas por todas as mentes. Essas histórias estabelecem as conexões entre as partes, “a própria raiz do que é estar vivo” (Bateson, 1979, p. 14). A noção de mente e natureza é simples, mas profunda em suas implicações para nossa experiência do self, dos outros seres humanos e de uma realidade narrada. As formas de nossas relações com nós mesmos, com os outros, com as criaturas e as coisas assumem necessariamente a forma da maneira como narramos os outros e a nós mesmos.

É importante mencionar a cibernética de primeira ordem e a cibernética de segunda ordem, já que aspectos da cibernética são pertinentes para nossa discussão sobre as histórias. A cibernética de primeira ordem tem a ver com quem observa observando um objeto. Essa ordem se apoia na informação, no controle e na retroalimentação. A cibernética de primeira ordem é, portanto, coerente com a afirmação anterior de que a forma de nossas relações com nós mesmos, com os outros, com as criaturas e as coisas toma necessariamente forma na maneira como narramos os outros e a nós mesmos. Contamos com a informação e a retroalimentação quando narramos nossas experiências.

Fala-se de cibernética de segunda ordem quando quem observa passa a fazer parte do que é observado. Em outras palavras, o que é observado influencia quem observa, e, portanto, nos tornamos participantes na construção das histórias. A cibernética de segunda ordem é, portanto, coerente com a perspectiva de Bateson de que as histórias estabelecem as conexões entre as partes, a própria raiz do que é estar vivo. A cibernética de segunda ordem são as histórias que contamos a nós mesmos e que encenamos no teatro da vida, que muitas vezes são nossa realidade vivida. Segundo Mair:

[a]s histórias são habitações. Vivemos nas histórias e por meio delas. Elas evocam mundos. Não conhecemos o mundo senão como um mundo de histórias. As histórias informam a vida. Elas nos mantêm juntos, mas podem nos manter separados. Habitamos as grandes histórias de nossa cultura. Vivemos através das histórias. Vivemos segundo as histórias de nossa raça e de nosso lugar. É importante apreender essa função envolvente e constituinte das histórias. Somos lugares onde as histórias de nosso lugar e de nosso tempo se tornam parcialmente contáveis (1988, p. 127).

Howard faz a seguinte afirmação:

[n]ossas histórias são as casas, as famílias, as comunidades, as culturas, as nações e o cosmos em que vivemos (Becvar e Becvar, 1996, p. 348-349).

Assim, negar a existência da realidade social na história de alguém é nada menos que subestimar o poder dessa história e da realidade construída no tempo e no espaço. No aconselhamento, quem faz o aconselhamento deve levar em conta não apenas o self, mas também o contexto social da pessoa atendida. Isso permite compreender a pessoa atendida, e as pessoas atendidas, por sua vez, aprendem a compreender a si mesmas.

Considerando todos os pontos de vista expostos neste artigo, fica evidente que todos os aspectos devem ser levados em conta quando se discute a passagem do genograma ao genógrafo. O autor deseja, portanto, enfatizar que reconhece e subscreve essas afirmações e ideias, mas também considera crucial destacar que o genograma, ou a história familiar, precisa se desenvolver numa representação visual, ou imagem, chamada de genógrafo, que mostra visualmente os contextos sociais da pessoa atendida. Essa representação visual permite que tanto a pessoa atendida quanto quem faz o aconselhamento cheguem a uma compreensão da realidade contextual da pessoa atendida, isto é, da realidade que as pessoas atendidas percebem em seus contextos sociais. A discussão a seguir se concentrará na pergunta: “O que é um genógrafo?”

6. O que é um genógrafo?

Visto que a família está estruturada em vários contextos e que cada família tem uma história dominante. Um novo conceito, o genógrafo, procura situar a família em seu contexto dominante. O genógrafo pode ser visto como uma fotografia da estrutura familiar; torna-se uma representação visual de como é o contexto familiar. Essa representação visual pode ser vista como a expressão de um significado construído sobre a família. Atwood e Seifer (1997) indicam que o processo de socialização leva à internalização de significados socialmente construídos. A realidade de uma pessoa é mantida pelo desenvolvimento de um sentimento pessoal de si congruente com suas construções sociais e aplicado simbolicamente à família.

As pessoas tentam fazer corresponder suas próprias construções pessoais às construções sociais dominantes, ou rejeitá-las em confronto com elas. Às vezes se desenvolve uma relação dialética (paradoxal) entre as realidades individuais e o significado socialmente construído, se as construções forem incongruentes entre si. Hare-Mustin e Marecek (1988) indicam que esses paradoxos surgem porque toda representação oculta e revela ao mesmo tempo. Esses paradoxos nas construções, que Derrida chamou de différance (Atwood, 1997), desafiam o pensamento convencional das pessoas, revelando significados presentes, mas obscurecidos na visão social dominante. Atwood (1997) chama essas visões obscurecidas de “roteiros de sombra de uma família, sempre presentes, mas à espreita”, enquanto White e Epston (1990) se referem a elas como “saberes subjugados”. É aí que se encontra a maior oportunidade de mudança durante o aconselhamento. Um genógrafo tende a captar esses roteiros de sombra e a apresentar a quem faz o aconselhamento o significado projetado que eles têm para o membro da família em sua história familiar.

Os indivíduos fazem parte de uma história familiar, mas também de uma história social. Para compreender os contextos envolvidos na vida do indivíduo que compõem parte do genógrafo, é preciso dar uma representação visual, ou uma imagem social, para compreender o envolvimento. Becvar e Becvar (1996, p. 155) afirmam que as seguintes características individuais e familiares devem ser incluídas no genógrafo: origens culturais e éticas, nível socioeconômico, filiação religiosa, localização física e a frequência e o tipo de contato entre os sistemas.

A representação visual a seguir, apresentada na figura 2, é um exemplo de genógrafo que descreve os contextos sociais de uma família e de seus membros.

É necessário situar a estrutura familiar em seu contexto dominante, isto é, a função ou a história proeminente da família. Se o contexto dominante da família é a educação, como no caso da família Ford, um símbolo que representa a educação seria colocado dentro do genógrafo. O contexto dominante nos diz que a família funciona num contexto educacional e que sua história se assenta em bases educacionais. O símbolo a seguir ilustra o contexto dominante da família Ford:

Quando olhamos para cada indivíduo dentro da estrutura familiar, cada membro também faz parte do contexto social da família. O contexto individual de cada membro será diferente do de outro. Nigel Ford é usado como exemplo desse tipo de genógrafo, apresentado na figura 3.

(Os demais membros da família Ford e suas histórias podem ser construídos da mesma maneira.)

Foi discutido anteriormente neste artigo o fato de que os símbolos se tornam parte de nossa ação e interação cotidianas com os outros. Os símbolos provam que fazemos parte de um contexto social. Vários símbolos podem ser usados, e quem faz o aconselhamento e a pessoa atendida podem desenvolver de forma criativa seu próprio conjunto de símbolos, adequado à sessão, em relação a suas histórias dominantes e alternativas. Os símbolos escolhidos devem representar a realidade que a pessoa atendida atribui a suas histórias dominantes, e quem faz o aconselhamento deve respeitar isso. Também é importante que quem faz o aconselhamento respeite e aceite os símbolos escolhidos pelos membros da família para representar histórias alternativas. Outros membros da família podem não aceitar essas histórias alternativas ou seu contexto social, o que pode levar a conflito e rejeição numa família. Quem faz o aconselhamento deve também procurar apreender o significado pleno dos símbolos e usá-los como a pessoa atendida os percebe. Seguem exemplos de símbolos que podem ser usados:

7. Conclusão

Como toda ação de aconselhamento eficaz, o manejo do genógrafo, na dinâmica de um aconselhamento familiar ou de um grupo de formação, pressupõe uma apreciação matizada dos pontos em que as pessoas e o grupo em questão são frágeis. Isso também ressalta o uso do genógrafo no aconselhamento intercultural. O genograma e o genógrafo fornecem a quem faz o aconselhamento informações suficientes sobre a estrutura familiar e seus contextos sociais. É necessário, portanto, discutir a pessoa atendida como ser social, bem como sua realidade social. As informações assim obtidas podem dar a quem faz o aconselhamento acesso à narrativa pessoal ou à história da pessoa atendida. Elas oferecem a quem faz o aconselhamento e à família representações simbólicas do sentido individual de cada membro e da experiência de viver suas histórias familiares. Tornam-se o catalisador de uma discussão sobre a diferença e de uma compreensão da diversidade de experiências na família. Tanto o genograma quanto o genógrafo centram o processo de aconselhamento em resultados colaborativos e acordados, para fortalecer a coconstrução. Isso permitirá reescrever as histórias dominantes negativas e criar novas histórias dominantes positivas, que ganharão vida própria e estabelecerão os desfechos familiares preferidos. O contexto familiar da pessoa atendida e suas histórias individuais podem, assim, ser discutidos à luz da representação visual do genógrafo.