Todos nós respiramos este mesmo ar; todos nós bebemos a mesma água. Vivemos neste único planeta. Precisamos proteger a Terra. Se não o fizermos, os grandes ventos virão e destruirão a floresta. Então vocês sentirão o medo que nós sentimos… E logo será tarde demais para mudar.

Raoni Metuktire, cacique do povo indígena kayapó da Amazônia (Brasil)

Prólogo

Quando se está na cima de la montaña (o topo da montanha), no pico do Huayna Picchu, de onde se avista Machu Picchu, é fácil compreender a experiência de um sentimento de espiritualidade profundo e absolutamente singular. Ela nos envolve e se pode respirá-la. Ela abraça e imerge. Está ao nosso redor e dentro de nós. A interconexão e a interdependência são reais, atemporais e, ainda assim, únicas. Naquele momento, podemos de fato nos tornar um só.

Como migrante peruana mestiza na Austrália, com o tempo senti meu “eu cultural interior”, que carregava os sons suaves, as memórias e os vestígios de vozes e práticas indígenas impregnadas de sabedoria ancestral, se apagando aos poucos (Amorin-Woods 2020). Quatro décadas vivendo em um contexto ocidental dominado pelo individualismo, pela desigualdade e por epistemologias neocoloniais contribuíram para um profundo sentimento de perda cultural e pessoal e, por vezes, para a perda do que significa ser humano.

Ao longo dos anos, isso gerou ondas de inquietação e incompletude que me impulsionaram à ação: tornar-me agente de mudança e defender vozes não ouvidas, muitas vezes em vias de desaparecer, na tapeçaria “multicultural” da Austrália. Nesse contexto, a expressão “faça o que eu digo, não faça o que eu faço” ganha um novo sentido, já que os avanços na “inclusão” e no reconhecimento culturais muitas vezes continuam superficiais, mais próximos de um discurso de fachada e de uma postura um tanto simbólica do que de uma prática vivida.

Este artigo é uma investigação qualitativa e decolonizadora que se apoia em elementos de autoetnografia crítica, métodos narrativos e análise conceitual para explorar a cosmologia andina e sua relevância para a prática sistêmica contemporânea. Convida profissionais da terapia sistêmica de origem indígena ou migrante a se reconectar com a antiga sabedoria relacional contida em suas próprias histórias. Também incentiva terapeutas de cultura ocidental a considerar a possibilidade de se abrir a essas formas de conhecer, poderosas mas em vias de apagamento, visões de mundo que colocam no centro o parentesco, a reciprocidade e o equilíbrio relacional, em contraste com o individualismo, o patriarcado e a exploração. O artigo examina tradições espirituais indígenas peruanas que iluminam três sistemas entrelaçados, o indivíduo, a sociedade e o ecossistema, funcionando como partes de um todo cibernético mais amplo que reverbera através do tempo, da terra e da cultura: uma sabedoria antiga que pode alimentar as evidências atuais da prática, qualquer que seja o contexto.

1. Introdução

No mundo inteiro, as civilizações indígenas sempre carregaram e transmitiram saberes, tradições orais e práticas corporificadas profundamente enraizados na cultura, na terra e no parentesco. Nas terras hoje conhecidas como Austrália, onde vivo, estão as culturas contínuas mais antigas do mundo: as dos povos aborígenes e das ilhas do Estreito de Torres. Seus ancestrais habitaram este continente por mais de 65.000 anos, cerca de 2.300 gerações, muito antes do povoamento da Europa e das Américas (NMA 2026). Reconhecendo essas histórias de tempo profundo, o presente artigo se concentra nas culturas indígenas do Peru, minha própria herança cultural.

Em todo o globo, as potências coloniais ocidentais historicamente colocaram as culturas indígenas em posição de inferioridade: povos a serem conquistados, civilizados, corrigidos, apagados e até “salvos”. Esses marcos retratavam as comunidades indígenas como primitivas, sem instrução ou passivas, fazendo da colonização e da invasão não apenas um ato de dominação, mas um ato frequentemente justificado como sendo para o próprio bem delas. Na Austrália, esse legado é gritante; os povos indígenas foram tratados como sub-humanos, apesar de terem florescido na terra e cuidado dela por dezenas de milhares de anos. Até hoje, sua saúde e seu bem-estar ficam atrás dos do restante da população.

Um padrão semelhante se desenrolou no Peru. Embora a civilização inca possuísse sistemas de saber sofisticados, engenharia agrícola avançada, domínio arquitetônico e uma organização social complexa, as forças coloniais invasoras a enxergaram por uma lente igualmente carregada de déficit (Moseley 2001). Grande parte da profundidade do saber, dos rituais e das práticas relacionais indígenas foi então silenciada, destruída ou soterrada, subjugada por uma combinação de armas, doenças e tecnologia. O “desenvolvimento” moderno da Amazônia continua a prejudicar sistematicamente os povos indígenas enquanto beneficia interesses externos. Os projetos de modernização conduzidos pelo Estado (estradas, programas de colonização, extração de petróleo, exploração madeireira e agronegócio) são apresentados como “progresso”, mas produzem deslocamentos, degradação ecológica e perda cultural para as comunidades amazônicas.

Hoje, paradoxalmente, ansiamos justamente pela sabedoria que foi descartada e reprimida. Numa época marcada pela fragmentação cultural, pela desigualdade social e pela crise ecológica, em que os ambientes são devastados e as tradições coletivas se desgastam rapidamente, a resiliência e as cosmologias relacionais das culturas indígenas oferecem compreensões de que precisamos com urgência. Este momento nos chama a desenterrar o que ficou por muito tempo enterrado e a nos reconectar com saberes, valores e práticas antigos. Ao fazê-lo, defendemos que profissionais da terapia sistêmica se tornem forças ativas de mudança social: revitalizando visões relacionais de mundo, contestando os padrões coloniais ainda em curso e se abrindo às cosmologias indígenas de maneiras que honrem sua profundidade, sua integridade e seu alcance contemporâneo.

1.1 Onde nos perdemos? Ecocentrismo versus egocentrismo

O princípio da interconexão permaneceu amplamente central na existência humana até a era industrial, quando a relação da humanidade com o ambiente foi profundamente perturbada e fraturada. A industrialização substituiu modos de vida naturais e autossustentáveis por uma urbanização acelerada, gerando poluição, degradação ambiental, esgotamento de recursos e mudança climática. Durante essa virada, surgiram perspectivas que privilegiavam o crescimento econômico mesmo à custa da destruição ecológica, intensificando visões de mundo antropocêntricas e reforçando a ideia de que os seres humanos são separados do mundo natural e superiores a ele.

Em algumas tradições teológicas e filosóficas ocidentais, essa superioridade se entrelaçou com interpretações de um “mandato de domínio” para dominar o mundo natural e, em contextos específicos, ocupar a terra e subjugá-la (Gênesis 1:28). Essas interpretações contribuíram para justificar a colonização, inclusive a subjugação de povos indígenas cujas culturas enfatizavam a responsabilidade relacional e ecológica, e não a dominação. Bateson argumenta que nossas crises ecológicas nascem de uma falácia epistemológica: a crença dualista e equivocada de que os seres humanos existem fora e acima dos sistemas ecológicos (Bateson 1979). Dupre descreve essa dinâmica como “imperialismo cultural”, pelo qual culturas dominantes se sobrepõem às identidades, práticas e tradições de outras e as desgastam, por meio de instituições como a educação, a ciência, o comércio e a mídia (Dupre 1994). O privilégio dado a visões de mundo egocêntricas, baseadas na extração, em detrimento de ideologias ecocêntricas e holísticas, contribuiu para as perdas ambientais e culturais catastróficas e para a crise existencial que hoje enfrentamos como espécie.

1.2 Apego ecológico: reflexões sobre as origens andinas do apego

A interconexão é central na existência humana desde o início da história registrada. A conexão com os animais, a terra e o mundo natural não era um conceito a ser teorizado: ela simplesmente era. Assim como teóricos da biologia como Ludwig von Bertalanffy (von Bertalanffy 1972), por meio da teoria geral dos sistemas (TGS), informaram o pensamento sistêmico e nossa compreensão dos padrões relacionais familiares, o apego ecológico indígena precede e, de muitas formas, informa as teorias desenvolvimentais do apego propostas, por exemplo, por Bowlby e Ainsworth. Nos antigos sistemas de saber indígenas, o ambiente é entendido como essencial à sobrevivência e como mestre primeiro, que molda o aprender, o ser e o relacionar-se. Nossa sociedade finalmente volta a reconhecer que as crianças precisam de conexão com seu entorno ecológico para cultivar segurança, pertencimento e bem-estar.

O trabalho de Bateson em cibernética fez avançar significativamente a terapia familiar sistêmica ao mostrar que os padrões relacionais espelham os sistemas naturais: complexos, autocorretivos e organizados por circuitos dinâmicos de retroalimentação. A natureza é composta de ecossistemas e comunidades autorreguladas que mantêm a homeostase por meio de mecanismos intrincados de retroalimentação, da ciclagem de nutrientes e do equilíbrio populacional (Bateson 1979). A humanidade não está separada desses sistemas; somos parte integrante e responsiva deles. Capra e Luisi também o expressam pela teoria da complexidade, ao enfatizar que os sistemas vivos são redes de relações interdependentes, e não coleções de componentes isolados, uma compreensão muito próxima das visões de mundo indígenas (Capra e Luisi 2014).

Uma ilustração simples é a árvore, símbolo antigo da terapia familiar. Uma árvore só existe pela convergência do solo, da luz do sol, da água, do ar e de uma semente trazida pelo vento ou por um animal. Sem esses elementos, não há árvore (Ruiz 2019). Desse ponto de vista, o apego começa com nosso apego a todos os seres vivos. Quando os seres humanos perdem a conexão com o mundo natural, seu primeiro lar e sua base segura original, os alicerces da segurança relacional e do pertencimento se enfraquecem. Yunkaporta chega a argumentar que um retorno ao conhecer e ser indígenas é essencial para restaurar nossa humanidade e restabelecer a conexão com os sistemas ecológicos que sustentam a vida (Yunkaporta 2023).

1.3 A civilização indígena peruana como guia de sabedoria

Não se pode falar da história e da cultura indígenas do Peru sem mencionar o período inca (1438-1535). Originária de Cusco (Qosqo), a civilização inca representa uma das forças culturais, políticas e espirituais mais importantes do pachakuti (transformação de época) peruano. A sabedoria inca se assentava numa profunda reverência à Pachamama (Mãe Terra), em princípios espirituais dualistas e complementares e numa engenharia sustentável e altamente sofisticada. Os incas desenvolveram sistemas intrincados de terraços agrícolas que preservavam a biodiversidade; criaram o quipu (cordões com nós) como um sistema complexo de comunicação e registro; e projetaram cantarias de pedra de precisão extraordinária, como em Machu Picchu, sítio inscrito na lista do Patrimônio Mundial da UNESCO. Sua filosofia se centrava na reciprocidade (ayni), na responsabilidade coletiva e em relações profundamente corporificadas com a paisagem andina (ver o Apêndice A para os termos indígenas usados neste artigo).

O Peru abriga algumas das mais antigas civilizações indígenas da América do Sul, que sobreviveram ao longo de milênios. Essas culturas estão impregnadas de espiritualidade ancestral, coletivismo e Yachay, formas de aprendizagem que revelam a sabedoria contida na cosmologia andina. Sua visão de mundo concebe a existência como um todo interconectado: o reino mineral sustenta o reino vegetal, e o reino vegetal sustenta o reino animal. Os valores culturais se baseiam no respeito à natureza e na compreensão dos seres humanos como parte da terra viva, e não separados dela. As tradições e as estruturas sociais refletem princípios ecológicos, respostas adaptativas a ambientes hostis e modos de ser sustentáveis, enraizados na relacionalidade e na reciprocidade (Moseley 2001).

1.4 Os wari: fundamentos da civilização andina

Os wari (ancestral honrado) falavam uma forma antiga do quéchua e vinham da região de Ayacucho, nas terras altas do centro-sul (2.761 m). Floresceram entre os séculos VI e XI, manejando de modo sustentável a implacável paisagem andina graças a uma engenharia avançada e duradoura, que lhes permitiu viver e prosperar na dura altitude. Foram pioneiros na construção de andenes (terraços agrícolas nas encostas), que impediam a erosão do solo e favoreciam a conservação da água. Criaram um microclima em que os terraços funcionavam como armadilhas solares, captando calor durante o dia e liberando-o à noite, o que protegia as plantações do congelamento em grandes altitudes. Sua influência lançou as bases administrativas, agrícolas e arquitetônicas essenciais sobre as quais construiriam as civilizações posteriores, sobretudo a inca. O domínio wari se estendia da floresta amazônica ao litoral do Pacífico, o que facilitava a troca de recursos e saberes diversos. Seu conhecimento e planejamento agrícolas e sua arquitetura sustentável continuam visíveis hoje nos sítios. A identidade wari contemporânea persiste por meio de uma descendência falante de quéchua que mantém sua herança ancestral (Moseley 2001).

1.5 Os q’eros: guardiões da ancestralidade inca

Os q’eros, de Cusco (Qosqo), são conhecidos como “o último ayllu” e amplamente considerados descendentes diretos dos incas. Sobreviveram à colonização espanhola retirando-se para o interior das terras altas andinas, onde viveram durante séculos em altitudes próximas de 5.000 m, a leste de Paucartambo, perto de Cusco. Por muito tempo tidos como desaparecidos, reapareceram na década de 1950 para compartilhar saberes e cosmologia com o resto do mundo. Os q’eros preservam com notável integridade tradições ancestrais, rituais, práticas de cura e ensinamentos cosmológicos. Seu modo de vida promove e fortalece uma sustentabilidade recíproca, por meio do pastoreio, da agricultura em pequena escala (que promove a biodiversidade) e do artesanato tradicional (com materiais naturais), e mantém estruturas sociais coletivas, elementos que preservam o equilíbrio ecológico (Moseley 2001).

1.6 Linhagens espirituais andinas e especialistas em ritual

Na cosmologia andina, o saber espiritual é protegido e transmitido por papéis distintos, mas interconectados. Os paqos, especialistas em ritual nos Andes, atuavam como mediação entre os domínios humano, natural e sagrado, trabalhando com os Apus, a Pachamama e as energias ancestrais para restaurar o equilíbrio e a reciprocidade (Apffel-Marglin et al. 2010). Embora traduzidos como “xamãs”, os paqos se distinguiam das noções genéricas ou ocidentalizadas de xamanismo: sua prática se inscrevia no ayllu, no ayni e em cosmologias próprias de cada linhagem, e não em modelos individualistas de cura. Complementando esse trabalho estavam as ñustas, sumas sacerdotisas que encarnam a autoridade espiritual feminina e transmitem ensinamentos ligados à água, à fertilidade, à intuição e aos ciclos lunares. Esses papéis são anteriores à colonização e continuam centrais nas comunidades q’ero contemporâneas (Webb 2012). Historicamente, as acllas (“mulheres escolhidas”) eram selecionadas por seu saber cerimonial, têxtil e espiritual; serviam nos templos dedicados a Inti e à Pachamama e protegiam um saber ritual essencial à vida religiosa inca (Moseley 2001). Juntos, paqos, ñustas e acllas formavam um sofisticado sistema relacional de cuidado espiritual, em que cada papel contribuía para manter a harmonia ecológica, comunitária e cósmica.

1.7 A veneração da Pachamama e de Inti

As comunidades andinas mantêm uma conexão duradoura com a espiritualidade, a cultura e a terra por meio da veneração da Pachamama (Mãe Terra) e de Inti (o deus Sol), ao lado de divindades como Wiraqocha (criador supremo), Mama Killa (deusa da lua e da feminilidade) e os Apus (espíritos protetores das montanhas). A Pachamama encarna a força que anima a vida no solo, nos rios, nos animais e nas plantas, abençoando as comunidades com fertilidade e abundância. Inti oferece raios dourados que a Pachamama recebe e canaliza para nutrir a terra. Essa reciprocidade se expressa em cerimônias como as oferendas à Pachamama (folhas de coca, grãos, objetos simbólicos) e o Inti Raymi (Festa do Sol), que honra as transições das estações e o retorno da luz. Essas práticas sublinham a responsabilidade de cuidar da Pachamama, dos Apus e das qocha (lagos e lagoas), mantendo a harmonia entre os seres humanos e o mundo natural (Duche-Pérez et al. 2024).

1.8 O saber indígena ancestral: o Yachay

A cosmovisión andina encarna formas holísticas de conhecer (epistemologia) e de ser (ontologia), reflexo de uma afinidade herdada com o mundo natural, transmitida de geração em geração e concedida pela própria natureza. O saber cultural é vivido, corporificado e continuamente renovado. A noção andina de Yachay/aprenderes designa uma epistemologia experiencial: a aprendizagem emerge da percepção, da interação e de relações de apoio mútuo, como parte de uma conversa síncrona e contínua entre as pessoas, a terra, os ancestrais, os animais, os espíritos e o cosmos. O saber nasce de estar em relação justa com tudo o que existe (Apffel-Marglin et al. 2010).

1.9 Machu Picchu como escola de vida

O mistério ainda envolve Machu Picchu; sabe-se, porém, que é uma fortaleza sagrada e um lugar de profundo aprendizado espiritual. As histórias orais sugerem que pode ter sido um templo onde viviam, estudavam e praticavam sumos sacerdotes e sumas sacerdotisas (Ñustas ou “Acllas”). Muitas comunidades andinas consideram Machu Picchu uma “universidade” da consciência superior, onde as pessoas se conectavam profundamente com o Yachay ancestral. O aprendizado era imersivo: vivia-se em sincronia com as energias do céu e da terra, praticando o ritual e abrindo-se ao sobrenatural. Supostas descobertas recentes de câmaras seladas e inexploradas deram origem a teorias de que Machu Picchu teria abrigado um repositório de saberes codificados, sabedoria e ciência que abrangeria passado, presente e futuro. Embora ainda especulativas, essas teorias estão em sintonia com uma compreensão andina mais ampla segundo a qual um saber ancestral adormecido pode transformar a consciência humana.

1.10 Cultivar o ayllu e a lei do ayni

O ayllu é a unidade social tradicional entre os povos indígenas dos Andes, uma comunidade interconectada baseada no parentesco. Cultivar o ayllu é sustentar um modo de vida coletivo fundado na reciprocidade, na relacionalidade e no equilíbrio entre três domínios: o Runa Ayllu (os seres humanos e as plantas e animais domesticados), o Sallka Ayllu (o domínio selvagem: animais não domesticados, plantas, rios, ecossistemas) e o Auki Ayllu (o domínio sagrado dos ancestrais, dos espíritos e dos guardiões). Juntos, formam um sistema ecológico e espiritual de harmonia, responsabilidade e interdependência.

No coração da vida relacional andina está o ayni, a lei sagrada da reciprocidade, muitas vezes formulada como hoje por você, amanhã por mim. Diferentemente das noções ocidentais abstratas de troca, o ayni é um fluxo vivo de energia, responsabilidade e cuidado. Nada é dado sem que algo seja recebido em troca, e nada é recebido sem que algo seja oferecido de volta. Viver no ayni é participar conscientemente de um ciclo contínuo que sustenta famílias, comunidades e ecossistemas. Lembro-me do espírito do ayni que minha mãe e minha avó me transmitiram e que senti e pratiquei intensamente ao longo da minha criação. Tratava-se de uma troca que tinha no centro um “compartilhamento de parentesco” interconectado. Pude me reconectar com ele já adulta, sendo mãe, numa das minhas voltas ao meu país natal, na ilha de Taquile (situada no lado peruano do lago Titicaca), com minha família. Quaisquer que fossem os presentes que eu e as crianças levássemos, ou os artesanatos que comprássemos, recebíamos algo em troca, como um objeto feito à mão, confeccionado com cuidado. Essa troca recíproca, agora sentida também pela minha própria descendência, confirmou a importância do nosso compromisso comum de manter vivo o fluxo do ayni, sustentando o equilíbrio em nosso mundo e em nossas relações.

1.11 A Chakana: um símbolo de sentido e interconexão

A cruz inca, ou Chakana, é um símbolo sagrado que mapeia a existência e codifica uma ética de vida sofisticada; seu nome deriva de chakay, “atravessar”. Representa a ponte entre os três mundos e encarna o Allin Kawsay (“bem viver”), em que o equilíbrio espiritual, ecológico e social molda a prática cotidiana. Seus ensinamentos ganham vida por meio de três princípios interdependentes: Munay (o amor posto em ato como cuidado relacional e sustentabilidade), Yuyay (a sabedoria fundada nos ensinamentos ancestrais e nos ritmos da natureza) e Yachay (o saber como aprendizagem humilde e prática, as tradições orais). O código moral inca, Ama Sua (não roube), Ama Llulla (não minta) e Ama Quella (não se entregue à ociosidade), reforçava a integridade comunitária, a honestidade e a diligência, essenciais à sobrevivência e à coesão.

1.12 A trilogia peruana

A cosmologia andina peruana concebe o universo como três mundos interconectados: o Hanan Pacha (os céus ou mundo de cima), o Kay Pacha (o mundo terreno e humano) e o Ukhu Pacha (o mundo interior ou de baixo). Os elementos, terra, ar, fogo e água, são personificados, e os animais encarnam atributos espirituais. A trilogia sagrada dos animais totêmicos espelha esses domínios: o condor (Hanan Pacha), mensageiro divino ligado a Inti; o puma (Kay Pacha), símbolo de força, resiliência e vitalidade enraizada; e a serpente (Ukhu Pacha), que encarna a sabedoria, a regeneração e a transformação (Lopez e Wolf 2020). Como na metáfora sistêmica da árvore, raízes (embaixo), tronco (meio), galhos (em cima), cada domínio sustenta os outros num ciclo contínuo de interdependência. Essa epistemologia holística coloca no centro a relacionalidade entre a natureza, os seres humanos e o mundo espiritual.

1.13 Os quatro quadrantes sagrados: unidade e conexão

Cada quadrante da Chakana traz conceitos centrais para a vida, a comunidade e a cosmologia andinas. O trabalho andino se organiza segundo três formas de responsabilidade coletiva: o ayni (apoio recíproco entre parentes), a minka (trabalho colaborativo para o bem-estar da comunidade) e a mita (trabalho como contribuição pública, para uma infraestrutura compartilhada).

Em torno das quatro direções, a Chakana reúne doze “degraus” simbólicos, entendidos como energias vivas que trazem contentamento e plenitude quando mantidas em equilíbrio. Do ponto norte em direção ao leste surgem o Presente, a Produtividade e a Responsabilidade. Do leste ao sul emergem a Expressão, a Paixão e a Felicidade. Do sul ao oeste se desdobram a Consciência, a Proteção e o Reconhecimento. E do oeste ao norte emanam as energias da Conexão, da Confiança e do Amor.

No centro se abre um portal que simboliza Qosqo, o “umbigo do mundo”, uma porta que conduz ao Ukhu Pacha, ao Kay Pacha e ao Hanan Pacha. Na meditação e na cerimônia, quem pratica se engaja nesse centro para viajar através das dimensões, trabalhando com os doze princípios em busca de equilíbrio e harmonia.

1.14 Qosqo como umbigo do mundo

Na cosmologia andina, Qosqo (Cusco) é reverenciada como o wiksa, o umbigo do mundo, um centro sagrado onde convergem os três domínios da existência. Essa designação vai além da geografia: expressa uma ontologia relacional na qual a vida, o saber e a energia espiritual fluem para fora a partir de um único centro cósmico. O umbigo simboliza o primeiro vínculo relacional da humanidade e nos lembra que a existência começa na conexão e na interdependência uns com os outros e com o mundo. Os incas organizaram seu império em torno desse princípio, com linhas de ceque que irradiavam de Qosqo até centenas de santuários, ligando comunidades, zonas ecológicas e lugares espirituais numa vasta rede relacional. Compreender Qosqo como o umbigo do mundo é reconhecer uma visão de mundo ancestral em que o pertencimento, a reciprocidade e a conexão com a terra e com os outros formam o fundamento do bem-estar.

1.15 Cultivar a sabedoria feminina: a sabedoria do coração

Os ensinamentos indígenas andinos sustentam que os povos do Peru são representados pelo Condor do Sul, e os povos da América do Norte pela Águia do Norte: energias polares complementares (Webb 2012). O condor simboliza o princípio feminino e a sabedoria do coração; a águia simboliza o princípio masculino e a sabedoria da mente. Durante gerações, o Norte pendeu para a racionalidade e a dominação, distanciando-se dos caminhos femininos do Sul. A profecia andina e as pessoas guardiãs da sabedoria indígena sugerem que a humanidade chegou a um momento que exige um reencontro: um reequilíbrio entre mente e coração. Em quéchua, essa união se expressa como Yanantin-Masintin. Yanantin descreve opostos complementares, intrinsecamente interdependentes, que se buscam para criar e sustentar a vida; Masintin é o processo generativo pelo qual o encontro deles faz surgir algo novo (Webb 2012). A união da águia e do condor representa, assim, não apenas uma reconciliação, mas também uma emergência: um modo integrado de viver em que a lógica é guiada pela compaixão, a força pela intuição e a estrutura pelo fluxo.

2. Discussão

2.1 Aplicação à terapia familiar e à prática ecológica sistêmica

Esta abordagem não se aplica apenas às situações em que vozes indígenas não se fazem ouvir; pode ser aplicada em todos os contextos, inclusive com pessoas atendidas totalmente ocidentalizadas e individualizadas. Este artigo é intencionalmente polifônico. Carrega minha voz de migrante peruana mestiza, mas carrega também as vozes que as histórias coloniais silenciaram, excluíram ou tornaram invisíveis, e que estão despertando. É autoetnográfico, descritivo e guiado pela narrativa: um breve passeio guiado pela cosmologia andina peruana, pelo yachay ancestral e pelos princípios relacionais que moldaram meu próprio devir. Minha intenção não é apenas descrever esses ensinamentos, mas convidar quem lê a experimentar, ainda que brevemente, a interconexão que a espiritualidade andina cultiva, o sentimento de pertencimento baseado no ayllu: à terra, à comunidade, aos ancestrais e ao mundo mais-que-humano.

Os princípios relacionais inscritos na cosmologia andina oferecem uma contribuição profunda e oportuna à terapia sistêmica e familiar contemporânea. À medida que terapeutas respondem às complexidades da identidade cultural, ao sofrimento ecológico, ao trauma intergeracional, à migração global, aos deslocamentos, aos conflitos e à guerra, as epistemologias indígenas oferecem marcos relacionais que ampliam o pensamento sistêmico. Em vez de funcionar como “complementos” culturais, esses ensinamentos iluminam ontologias relacionais capazes de remodelar a prática e a ética terapêuticas, particularmente as fundadas no ayni (reciprocidade), no munay (amor comprometido) e no allin kawsay (vida equilibrada). Na terapia sistêmica, é preciso contemplar os conceitos entrelaçados de consciência e sensibilidade culturais. Por esse processo, torna-se possível compreender as tradições, os costumes, os valores e a língua que a sensibilidade cultural permite adquirir, quando o engajamento se faz com respeito, curiosidade e humildade. Trabalhar com a diversidade cultural por uma lente culturalmente sensível é um processo contínuo que “não tem data de validade” e envolve uma troca respeitosa, banhada de uma curiosidade delicada, a partir de uma posição de “saber” e de “não saber” (Amorin-Woods 2020). A abordagem que desenvolvi, “MI CVLTVRE”, sigla em inglês de Meaning, Identity, Community, Views, Language, Traditions, Values, Roles & Religion, Rituals, Ecology/environment (sentido, identidade, comunidade, pontos de vista, língua, tradições, valores, papéis e religião, rituais, ecologia e ambiente), reconhece a profunda importância da sabedoria ancestral situada na cultura e das nuances inerentes à língua, ela mesma impregnada de cultura (Amorin-Woods 2025).

2.2 Recentrar a ontologia relacional na prática clínica

A terapia sistêmica há muito enfatiza a relacionalidade, mas os modelos ocidentais muitas vezes continuam antropocêntricos: privilegiam as dinâmicas interpessoais e negligenciam os sistemas ecológicos, ancestrais e espirituais. A cosmologia andina reposiciona as famílias dentro de uma teia viva de terra, ancestrais, seres não humanos e forças espirituais (de la Cadena 2015; Gonzales e Gonzales 2010).

Essa visão de mundo andina se ancora em Qosqo como “umbigo do mundo”, ou Wiksa (umbigo), símbolo do nosso primeiro vínculo relacional, lugar da nossa simbiose mais precoce e lembrete de que a vida começa no tinkuy (encontro ou conexão sagrada). Qosqo, umbigo da Terra, ensina que a humanidade está igualmente ligada à terra, aos outros e ao cosmos. Reconectar-se com o wiksa é voltar ao começo, antes da fratura, e lembrar que nossa sobrevivência depende de manter a conexão com os três ayllus: a comunidade humana, o mundo natural e o domínio espiritual.

Na prática, essa orientação convida terapeutas a explorar como o lugar, a história, a terra e o pertencimento cultural moldam a vida familiar. Mapear as conexões ecológicas e ancestrais por meio de genogramas, ecomapas ou investigação narrativa (Amorin-Woods 2024; McGoldrick et al. 2008) ajuda as famílias a situar suas experiências em ecossistemas relacionais mais amplos e sustenta formulações mais holísticas, especialmente quando fundadas no yuyay (memória ancestral), no ayni (reciprocidade) e numa relacionalidade baseada no ayllu.

2.3 O apego ecológico como recurso terapêutico

O apego ecológico, isto é, o sentimento de pertencimento e de identidade que vem da conexão com a terra e com os ritmos ecológicos, oferece uma lente valiosa para compreender o sofrimento e a resiliência. Para muitas pessoas atendidas, em particular pessoas migrantes e povos indígenas, a desconexão ecológica contribui para a fragmentação e a dor emocional (Kirmayer et al. 2011).

No pensamento andino, a desconexão da Pachamama não é apenas uma perda ambiental: é uma ruptura relacional. Para curar, precisamos lembrar de apreciar seus dons infinitos, de retribuir e de restaurar o ayni. Para terapeutas, dar atenção ao apego ecológico pode envolver explorar as relações das pessoas atendidas com o lar e a terra, incorporar intervenções baseadas na natureza ou ancoradas nos sentidos, ou apoiar a reconexão com paisagens significativas. Esse trabalho fortalece a identidade, a regulação corporificada e o enraizamento relacional, sobretudo quando pensado por meio do yuyay, do munay e do allin kawsay.

2.4 A reciprocidade (ayni) como ética relacional na terapia

O ayni, princípio andino da reciprocidade, oferece uma ética relacional que ressoa com a prática sistêmica. Embora a terapia não seja estritamente recíproca em sentido literal, o ayni enfatiza o equilíbrio, a humildade e a responsabilidade relacional, qualidades centrais da presença terapêutica (McDowell et al. 2022).

O ayni questiona a ideia da pessoa terapeuta como especialista neutra e situa, em vez disso, quem pratica dentro de redes de responsabilidade mútua. Convida-nos a reconectar-nos com a tradição do ayni, a retribuir às comunidades, a honrar a terra e a trabalhar pela reconexão. Essa postura estimula a reflexão sobre poder, privilégio e impacto, e sustenta um engajamento terapêutico colaborativo e culturalmente humilde.

2.5 O dualismo complementar (yanantin) e o equilíbrio relacional

O yanantin ressignifica a diferença como generativa, e não conflituosa, em consonância com as concepções sistêmicas de diferenciação e complementaridade (Minuchin 1974; Nichols e Davis 2021). Clinicamente, o yanantin ajuda as famílias a ressignificar o conflito como um jogo dinâmico de forças complementares, ajuda casais a reconhecer o valor de papéis contrastantes e ajuda cada pessoa a integrar aspectos de si aparentemente contraditórios. O yanantin também nos lembra que o equilíbrio não se alcança pela dominação, mas pela harmonia relacional, um princípio de que precisamos com urgência num mundo moldado pelo separatismo, pelos conflitos e pela guerra, e que está profundamente alinhado ao masintin (a emergência criativa que nasce da união complementar).

2.6 Ritual, símbolo e prática corporificada no trabalho terapêutico

As tradições andinas enfatizam o ritual, o símbolo e a ação corporificada na manutenção dos sistemas relacionais (Apffel-Marglin et al. 2010). A terapia familiar reconhece igualmente o poder do ritual para marcar transições, reparar rupturas e fortalecer vínculos (Amorin-Woods e Imber-Black 2024).

Os rituais nos ajudam a reconectar com a era do wiksa, um tempo anterior à industrialização, à conquista e às ideias colonizadoras, em que a humanidade vivia no ayni com o humano, a terra e o espírito. Terapeutas podem cocriar rituais com as famílias, incorporar objetos simbólicos ou metáforas, ou apoiar o engajamento em práticas culturais ou espirituais que tenham significado pessoal. Os rituais ancoram a mudança terapêutica na experiência corporificada e reforçam a continuidade relacional (Amorin-Woods e Imber-Black 2024; Imber-Black e Roberts 1998), sobretudo quando fundados no munay, no yuyay e no allin kawsay.

2.7 Engajamento decolonizador e prática ética

Engajar-se com ensinamentos indígenas exige uma postura decolonizadora fundada no respeito, na humildade e no ayni (Mignolo 2011; Tuck e Yang 2012). Isso implica reconhecer as injustiças históricas e atuais, reconhecer a soberania de quem detém o yachay indígena e evitar a extração ou a mercantilização dos ensinamentos culturais.

Na terapia sistêmica, uma abordagem decolonizadora inclui examinar os pressupostos ocidentais embutidos na formação clínica, buscar a orientação de quem detém o yachay cultural e garantir que as epistemologias indígenas sejam abordadas de forma ética e contextualizada. Essa postura fortalece a segurança cultural e sustenta relações terapêuticas equitativas (Amorin-Woods et al. 2021), sobretudo quando fundada numa relacionalidade baseada no ayllu, no munay e no allin kawsay.

2.8 Integrar os ensinamentos andinos à prática sistêmica contemporânea

Os ensinamentos andinos explorados neste artigo, o ayllu, o ayni, o yachay, a Chakana e a trilogia cosmológica, oferecem uma ontologia relacional que precede e enriquece a teoria sistêmica. Eles contestam as tendências ocidentais ao individualismo, à causalidade linear e ao excepcionalismo humano. A crítica de Bateson ao “erro epistemológico” da separação entre o ser humano e os sistemas ecológicos ressoa fortemente aqui (Bateson 1979): as cosmologias indígenas iluminam a compreensão sistêmica de que a desconexão da terra, da comunidade e do yuyay gera fragmentação e sofrimento (de la Cadena 2015).

Para terapeutas em situação de migração, sobretudo quando sua identidade é indígena ou mestiça, esses ensinamentos falam das tensões que surgem quando o yachay ancestral é marginalizado nos paradigmas terapêuticos dominantes. Reapropriar-se das práticas relacionais indígenas torna-se um ato de cura e de justiça epistêmica (Huambachano 2019), que amplia o espaço terapêutico para incluir formas de sabedoria por muito tempo excluídas do discurso clínico.

Em última análise, integrar as visões de mundo relacionais indígenas à prática sistêmica não é apropriação cultural, mas respeito pelo saber, pelos ensinamentos e pela aprendizagem ancestrais, e uma resposta às realidades clínicas contemporâneas. As famílias de hoje lidam com a ansiedade ecológica, a fragmentação cultural, o trauma intergeracional e os impactos da colonização (Kirmayer et al. 2011). Os ensinamentos andinos oferecem caminhos para a reconexão, o equilíbrio e a cura coletiva. Lembram-nos de que o bem-estar não é apenas psicológico, mas relacional, sustentado pelo ayni com a terra, a comunidade e o espírito.

Para sobreviver, como famílias, como comunidades, como espécie, podemos voltar ao começo, reconectar-nos com os três ayllus, honrar a Pachamama e reavivar o yachay ancestral que sustentou nossos povos por milênios. Na terapia sistêmica, nossa tarefa não é inventar novas teorias, mas reconectar-nos com as antigas: trazer de volta o munay (o caminho do coração), o caminho do condor e a unidade. A unidade conecta. A conexão cura, e é pela reconexão que nos tornamos forças de mudança, não pela complexidade, mas lembrando quem somos, de onde viemos e o que devemos uns aos outros e à Terra.

2.9 Os papéis espirituais andinos e a prática sistêmica

Na terapia sistêmica, esses papéis andinos oferecem mais do que uma descrição cultural: fornecem modelos relacionais que ampliam a maneira como terapeutas podem conceber a cura, o saber e a conexão. O trabalho do paqo de mediar entre os sistemas humano, ecológico e espiritual espelha o movimento da terapia sistêmica rumo a formulações multissistêmicas, convidando a considerar a terra, os ancestrais e o parentesco não humano como partes ativas da vida familiar. A orientação do paqo para restaurar o equilíbrio, em vez de “tratar sintomas”, ressoa com os princípios sistêmicos de circularidade, padrão e responsabilidade relacional. As ñustas, portadoras da autoridade espiritual feminina, iluminam a importância da intuição, da corporeidade e do feminino sagrado na presença terapêutica, dimensões muitas vezes marginalizadas na formação e na prática clínicas ocidentais. Já o papel histórico das acllas como guardiãs do ritual, da tecelagem e da construção coletiva de sentido oferece uma metáfora poderosa para o trabalho terapêutico: tecer de novo histórias, relações e identidades num todo coerente. Juntos, esses papéis estimulam profissionais da terapia sistêmica a adotar uma postura de humildade, sintonia relacional e consciência ecológica, reconhecendo que a cura emerge não apenas dentro das famílias, mas também nas redes mais amplas de terra, cultura e espírito que as sustentam.

Para a terapia sistêmica e familiar, o simbolismo de Qosqo como umbigo do mundo oferece uma metáfora convincente da saúde e da desconexão relacionais (Amorin-Woods e Saccu 2023). O umbigo representa a origem, o alimento e a circulação da energia relacional, noções paralelas às concepções sistêmicas de apego, circularidade e interdependência. Quando famílias vivem uma ruptura cultural, ecológica ou interpessoal, muitas vezes dizem se sentir longe do centro, o que ecoa as noções andinas de desconexão da própria fonte de pertencimento. Integrar o simbolismo de Qosqo convida terapeutas a explorar onde as pessoas atendidas situam seus próprios centros e como a reconexão com a terra, a ancestralidade e a comunidade pode restaurar a coerência. Essa perspectiva amplia a prática sistêmica para além das dinâmicas interpessoais e estimula a considerar os ecossistemas relacionais mais amplos que sustentam a identidade e a resiliência (Amorin-Woods e Telfener 2024).

Assim, Qosqo se torna uma referência terapêutica, lembrando-nos de que a cura emerge quando pessoas e famílias voltam a se enraizar nas relações, humanas e mais-que-humanas, que dão sentido à vida.

Considerações finais…

No pensamento sistêmico e na terapia familiar, podemos nos perguntar como é uma abordagem decolonizadora na prática clínica e o que ela exige de nós, individual e coletivamente. Ela começa com um compromisso compartilhado de agir autenticamente pela mudança: tomar consciência, de forma mais deliberada, das abordagens, dos espaços e dos sistemas colonizadores à medida que os encontramos e os nomeamos; levar essas dinâmicas ao conhecimento de outras pessoas; e criar intencionalmente espaços decolonizadores seguros e respeitosos, que honrem a sabedoria ancestral e os princípios de inclusão e interconexão. Esse compromisso vale para a pesquisa, o ensino, as organizações, as instituições, a prática clínica e a supervisão, mas começa por nós, quando encarnamos essas práticas e atitudes individualmente.

2.10 Epílogo

Quando fecho os olhos, encontro-me mais uma vez no pico do Huayna Picchu. Não em corpo, meus pés continuam firmemente plantados no solo australiano, mas na paisagem tranquila da minha juventude. Ali o ar é rarefeito e fresco, carregado do cheiro de terra e de eucalipto. As pedras sob minhas mãos são mornas, familiares, como se estivessem esperando minha volta. Lá embaixo, Machu Picchu se desdobra na luz da manhã, antiga e viva, seus terraços respirando num ritmo lento e constante.

Nessa visão interior, não estou sozinha. Sinto minha amada mãe, minha Ochi, minha avó, minha mama Maria, sinto a presença de todas e todos que percorreram esses caminhos muito antes de mim, as Ñustas, quem curava, quem cultivava a terra, quem guardava a sabedoria. Seus passos ecoam suavemente através do tempo. Suas vozes se elevam como o vento no capim ichu, constantes e inconfundíveis. Não falam por ordens, mas por lembretes:

“Lembre-se de quem você é, Deisita,

lembre-se de onde você vem,

lembre-se de que você pertence a tudo

e de que tudo pertence a você.”

De pé ali, na imaginação, sinto o peso e o calor desses ensinamentos. Esses ensinamentos de minha mãe, e da mãe dela, remontando até a Pachamama, assentam-se em meu ser. Compreendo que esse lugar, essa memória e essa herança viajam comigo aonde quer que eu vá. Moldam a maneira como vejo as famílias, como escuto e como pratico. Lembram-me de que meu trabalho não é apenas apoiar a cura dentro das relações, mas também ajudar a restaurar os fios de conexão que a colonização desgastou. Mesmo do outro lado de um oceano, minha mãe e os Andes continuam a me ensinar a caminhar com reciprocidade, humildade e coração.

E enquanto a visão se desfaz, trago sua verdade de volta ao presente: a sabedoria da minha família e dos meus ancestrais não está atrás de mim, mas dentro de mim, viva, insistente, guiando meu caminho adiante como pessoa, como pensadora sistêmica e como terapeuta.

3. Conclusão

Escrever este artigo é recusar o silêncio. É responder aos sistemas que, por gerações, descartaram as cosmologias indígenas como superstição, folclore ou “colorido” cultural. É insistir que esses saberes não são periféricos, mas essenciais, sobretudo agora, quando o colapso ecológico, o apagamento cultural e a desigualdade social se intensificam ao nosso redor. Os ensinamentos andinos aqui explorados não são simples artefatos culturais; são projetos de sobrevivência, de justiça relacional e de cura coletiva. Desafiam o olhar terapêutico ocidental a se ampliar, a se decolonizar e a reconhecer que o bem-estar não pode ser separado da terra, da ancestralidade ou do mundo mais-que-humano.

Como terapeuta migrante peruana mestiza na Austrália, vivi a lenta abrasão do meu eu cultural, uma erosão produzida não pelo esquecimento, mas pela pressão incessante para me assimilar a sistemas que privilegiam as epistemologias ocidentais. Para me encaixar, para ser tolerada. Reexaminar meus ensinamentos ancestrais foi, portanto, ao mesmo tempo um ato pessoal de resistência e um imperativo profissional. Exigiu que eu enfrentasse as maneiras pelas quais os espaços terapêuticos continuam a reproduzir hierarquias coloniais, mesmo quando se dizem inclusivos e multiculturais. E me lembrou de que a prática sistêmica só se torna verdadeiramente sistêmica quando reconhece a ecologia completa das relações que sustentam a vida.

Os princípios do ayllu, do ayni e da Chakana oferecem mais do que metáforas; oferecem compromissos éticos e constitutivos. Convocam terapeutas a ir além da competência cultural, rumo à sintonia e à responsabilidade culturais. Exigem que interroguemos as estruturas que moldam nosso trabalho, instituições de formação, organizações, agendas de pesquisa, órgãos de financiamento e normas clínicas, e que perguntemos a quem elas servem, a quem silenciam e a quem excluem. Instam-nos a reconhecer que a cura é inseparável da justiça, e que a justiça é inseparável da reciprocidade com a terra, a comunidade e o espírito.

Vivemos um momento que exige coragem: coragem para desaprender, escutar de outro modo, colocar no centro as vozes indígenas e contestar a dominação epistêmica que moldou nosso campo. Os ensinamentos compartilhados neste artigo não são só meus; pertencem a gerações de povos andinos que os preservaram apesar da colonização, dos deslocamentos e de uma marginalização contínua. Minha responsabilidade, como terapeuta, como migrante e como filha dos Andes, é levá-los adiante com integridade, humildade e um amor feroz.

Se a terapia sistêmica quiser continuar relevante num mundo marcado pelo luto ecológico, pela fragmentação cultural e por desigualdades crescentes, precisa acolher a sabedoria relacional, ecológica e espiritual que as culturas indígenas carregam há milênios. Não se trata de um enriquecimento opcional; trata-se de uma transformação necessária. E ela começa pela disposição de ver que o caminho adiante pode ser, na verdade, um caminho de volta: de volta à reciprocidade, de volta ao equilíbrio, de volta à sabedoria e aos ensinamentos ancestrais que lembram a todas e todos nós o que significa ser humano.

Apêndice A. Glossário de termos andinos / Rimaykuna / Vocabulario

Em ordem alfabética pelo termo quéchua. As pronúncias seguem a fonética padrão do quéchua.

Este apêndice oferece um enraizamento contextual para algumas palavras e conceitos-chave, cosmológicos e espirituais, da tradição andina citados ao longo do manuscrito. Os termos são apresentados em quéchua, espanhol e inglês (aqui traduzido para o português) para honrar a continuidade linguística e facilitar o acesso a públicos diversos.