Introdução

Este artigo se propõe a explorar alguns escritos de Wittgenstein naquilo que dizem respeito à prática focada nas soluções. Uma de suas conclusões é que essa prática é uma filosofia — a filosofia de Wittgenstein como modo de vida, para praticantes — e que não se precisa de teoria alguma uma vez que se tenha compreendido isso. Começarei com um resumo da filosofia de Wittgenstein e passarei em seguida à influência de Freud sobre ele. Ambos dissolviam problemas. Veremos então a importância de descrever a terapia-familiar-como-sistema (e não apenas a família-como-sistema); ou seja, como pensar dentro de um sistema do qual fazemos parte, e o que isso implica de modo mais amplo. É um problema antiquíssimo. Não podemos mais nos manter à parte de um sistema do qual fazemos parte e lhe aplicar uma alavanca de Arquimedes, como nossas tecnologias tradicionais tentaram fazer; é preciso adotar um novo “jogo” a partir de dentro. Compreender a prática focada nas soluções como um jogo de linguagem, ou como uma forma de vida, permite que isso emerja. De passagem, veremos que isso nos conduz à nova ciência do enativismo. Ali encontramos a ética profunda que, para o praticante, acompanha essa posição.

De Shazer seguia o que se conhece como o “segundo Wittgenstein” quando afirmava que “a terapia breve focada nas soluções não tem teoria” (Korman et al., 2020, p. 2). Ainda assim, ao aprender uma nova habilidade, as “rodinhas” às vezes são úteis; mas devem ser descartadas (e não interiorizadas) quando a habilidade é dominada (Dreyfus e Dreyfus, 1986). Uma filosofia que põe a ética em primeiro lugar se segue disso, se assim se fizer.

O desafio

Nossa história começa com o retorno de Ludwig Wittgenstein a Cambridge em 1929, mais de uma década depois de ter partido afirmando ter resolvido todos os problemas da filosofia. Isso foi com sua obra inicial, o Tractatus logico-philosophicus, que expõe a teoria pictórica da linguagem, a ideia de que a linguagem nos permite figurar as coisas. É a ideia simples de que compreendemos uma frase quando sabemos o que ela figura. Dito mais tecnicamente: a estrutura lógica da figura é isomórfica à estrutura lógica do estado de coisas que ela figura. O gato está sobre o tapete tanto na figura verbal quanto em uma realidade imaginada ou possível.

Wittgenstein também estava, porém, à procura dos limites do que pode ser pensado ou dito. Vínhamos confundindo descrições com explicações, razões gramaticais com causas empíricas, ou o que é questão de sentido (ou de contrassenso) com o que é questão de verdade (ou de falsidade). O primeiro termo desses pares é a filosofia; o segundo, a ciência. Em outras palavras, misturávamos a gramática filosófica com a ciência. Como as proposições da lógica podem ser verdadeiras ou falsas, mas não figuram nada, elas são desprovidas de sentido. Isto é, não pertencem ao mundo da ciência. Acontece que isso nos restringe a só podermos dizer “as proposições da ciência natural” (2019, §6.53). No entanto, não podemos simplesmente ignorar as confusões filosóficas, pois qualquer ciência subsequente teria fundações instáveis. Entre elas destacam-se os enigmas da autorreferência (por exemplo, “esta frase é uma mentira” — que instala uma regressão ao infinito), aos quais Wittgenstein se opunha. Isso conduz a um enigma que ocupou as melhores mentes da filosofia nos últimos cem anos. Exporei minha maneira de compreendê-lo, mas sugiro que se leia a controvérsia em torno do “novo Wittgenstein”¹, que o levanta outra vez (cf. Hutto, 2006; Moyal-Sharrock, 2007).

O enigma é este: como a teoria pictórica da linguagem se refere a si mesma (ou se autorreferencia), ela deve ser desprovida de sentido (se levarmos Wittgenstein a sério). Não podemos sair da linguagem (nem mesmo gesticulando ou assobiando, como Wittgenstein certa vez comentou a um amigo). Ao expor uma teoria pictórica da linguagem, o Tractatus parece tentar dizer o que não pode ser dito. (Isto é, tenta ser ciência, já que apenas “as proposições da ciência natural” podem ser ditas.) Ele só se salva de ser declarado um completo contrassenso ao sustentar que, embora não se possam dizer as proposições da lógica (que compõem a teoria pictórica), a estrutura ou a forma da lógica se mostra quando usamos a linguagem, quando nos fazemos compreender uns pelos outros². Se você entendeu isso, pode jogar fora a escada metafórica pela qual Wittgenstein nos fez subir para nos libertar dos emaranhados da lógica. (“Ele deve, por assim dizer, jogar fora a escada depois de ter subido por ela” (2019, §6.54).) A ética e a estética estão no mesmo caso: não podemos falar delas, mas elas se mostram a nós (voltarei a isso). Ele teve certa dificuldade em publicar a obra no início, porque nenhum editor queria publicar um livro cuja parte mais importante não pode ser dita (Monk, 1990, p. 178). Antes de voltar a Cambridge, Wittgenstein assistiu a algumas reuniões do Círculo de Viena, que tentava desenvolver uma filosofia da ciência baseada no Tractatus, e ali percebeu que haviam deixado escapar o que era central. Foi aparentemente isso que o levou a retornar a Cambridge.

A Viena fin de siècle

O enigma que Wittgenstein havia resolvido com o Tractatus era o das perguntas verdadeiramente dotadas de sentido: “se uma pergunta pode ser formulada, então também pode ser respondida” (2019, §6.5). Muitas perguntas aparentemente sensatas não o são: contêm pressupostos metafísicos dos quais podemos prescindir. É útil compreender que Wittgenstein vinha da Viena fin de siècle (fim do século XIX), onde certa perspectiva estava difundida na arte, na ciência, na música e na arquitetura. Emergia um novo modernismo vienense que exigia honestidade e autenticidade. Na arquitetura, começaram a surgir edifícios despidos de todo ornamento. A arte de Klimt reclamava liberdade em relação ao historicismo e à representação; nela se vê antes uma pura expressão de estados psíquicos ou emocionais³.

Um relato histórico do deslocamento da posição do observador na ciência ajuda a compreender esse movimento. Desde que a ciência aristotélica foi introduzida na Europa no século XII, os cientistas adotaram a posição de Deus criador, fora do universo. Tentaram calçar os sapatos de Deus. À maioria se ensina que essa é a posição “objetiva”. Embora os primeiros cientistas fossem membros devotos das igrejas, Deus foi aos poucos se tornando desnecessário. No século XIX, Pascal, ao ser perguntado por Napoleão onde estava Deus em suas deliberações, respondeu: “Não tive necessidade dessa hipótese”. Pouco depois, Nietzsche declarava Deus morto. Ainda no século XIX, Schopenhauer (1969) apresentou à Europa o budismo, em que “Deus” é imanente e não transcendente como o é nas religiões abraâmicas. Wittgenstein exprime, portanto, essa posição ao dizer que não podemos sair do universo (nem do mundo, nem da linguagem). Talvez possamos tornar-nos o mundo, mas a antiga posição de se manter fora do universo já não é sustentável. Nietzsche e Schopenhauer parecem ter sido muito lidos na Viena fin de siècle; mas foram ofuscados pelo destaque que os estudiosos ocidentais deram a Freud, o qual foi largamente ignorado por seus conterrâneos vienenses na virada do século (Luft, 2003).

Freud

Pouco depois de voltar a Cambridge, Wittgenstein comparou explicitamente seu modo de fazer filosofia à psicanálise de Freud, descrevendo-se como “um discípulo de Freud” ou “um seguidor de Freud” (Wittgenstein, 1967, p. 41). Manifestou, porém, sérias reservas, dizendo a um amigo que “a psicanálise é uma prática perigosa e imunda, fez um mal sem fim e, comparativamente, muito pouco bem” (Bouveresse, 1995, p. xix). Em outras palavras, ele amava o procedimento de Freud, mas detestava suas conclusões. A psicanálise freudiana busca remover os sintomas neuróticos de um paciente revelando-lhe desejos sexuais inconscientes que não foram aceitáveis para a consciência. (Depois da Primeira Guerra Mundial, Freud tornou-se mais aberto ao primado do trauma físico; isto é, às causas e não às razões.) Mas a pretensão de Freud de ter “descoberto” o inconsciente, repositório desses preconceitos profundamente arraigados, foi contestada por Wittgenstein. A “ideia de um submundo, de um porão secreto” (Wittgenstein, 1967, p. 25) “soa como ciência… [mas] novas regiões da alma não foram descobertas, como seus escritos sugerem” (Wittgenstein, 1979, p. 40). Um adjetivo, “inconsciente”, foi substantivado, tratado como um nome. O terreno comum entre eles estava na atitude diante dos problemas. Freud comparava a dissolução dos problemas à dos enigmas: “quando o enigma que apresentam é resolvido e a solução é aceita pelos pacientes, essas doenças deixam de poder existir” (Freud, 1910, p. 148). Do mesmo modo, Wittgenstein comentou que os problemas se dissolvem “como um torrão de açúcar na água” (Wittgenstein, 1993, p. 183). Ambos viam ainda que o principal “obstáculo parece ser, mais uma vez, a vontade do sujeito” (Freud, 1893, p. 271); “o que precisa ser superado não é uma dificuldade do intelecto, mas da vontade” (Wittgenstein, 1980, p. 17).

Wittgenstein emprega, em diversas passagens, as palavras “impulso”, “tentação”, “encanto”, “fascínio” e “enfeitiçamento” para descrever nossa relutância em nos separarmos de uma analogia que “nos mantinha cativos” (1958, §115); ou aquilo que nos arrasta para esses pressupostos metafísicos. Seu leitmotiv diante dessas tentações e impulsos que nos obrigam a dizer que tem de ser de certo modo é: “Não pense, mas olhe” (1958, §66). Enquanto Freud tem por alvo os sintomas neuróticos, Wittgenstein tem por alvo a metafísica. (Exemplos a seguir.) Sua principal crítica a Freud, porém — uma crítica que se poderia dirigir a muitas psicoterapias hoje —, é a confusão entre razões e causas. Afirmações causais são hipóteses ou conjecturas confirmadas (ou não) por experimentos empíricos consensuais, ao passo que as razões costumam ser reconhecíveis pela pessoa como a razão efetiva da ação. Embora as causas às vezes estejam ocultas e tenham de ser procuradas, em geral as razões não estão. Um exemplo dessa confusão que persiste hoje: na terapia cognitivo-comportamental, postula-se que as perturbações emocionais são causadas por crenças disfuncionais; e ainda que isso às vezes ajude, Wittgenstein diria que “crenças disfuncionais” são apenas mais razões (ou outra maneira de descrever a perturbação emocional). A linguagem das causas envolve experimentos e a linguagem das razões envolve acordo (Heaton, 2010)⁴.

Freud sustentava, além disso, uma visão hobbesiana da natureza humana: nossos instintos naturais seriam os de brutos selvagens. Sem repressão constante, nossos instintos brutais ameaçariam irromper e desorganizar a sociedade. Wittgenstein, ao contrário, nos convida a ver o potencial da natureza humana; e, uma vez revelado, ele nos oferece harmonia. Wittgenstein se sentia atraído pela ciência goetheana, em particular pelo estudo das cores, e escreveu sobre a cor de modo semelhante. Trata-se antes de uma “ciência romântica”, que não busca isolar causas, mas visa descrever a natureza, encontrando formas semelhantes ou comparáveis (Beale, 2017; Seamon e Zajonc, 1998). Nesse sentido, ela vê como superstição (chamada “cientificismo”) a alegação de que uma teoria é necessária, pois se pode aprender muito sobre a natureza por um engajamento vivo e encarnado com ela, já que nosso movimento espontâneo e responsivo nos dá um conhecimento tácito dela (Shotter, 2012). Essa ciência goetheana confia, portanto, em nossa natureza humana ou em nossos instintos naturais, e busca a harmonia. É preciso dizer que, embora nos convidasse a ver o potencial da natureza humana, Wittgenstein era bastante pessimista quanto à civilização ocidental; e esse cientificismo era para ele uma expressão da degeneração do Ocidente. Mas observou também: “Talvez daqui a cem anos as pessoas queiram o que estou escrevendo” (Drury, 1981, p. 94).

Do outro lado do espelho

Voltando-me agora para a prática focada nas soluções, começarei desenvolvendo o ponto levantado por Korman et al. (2020): “não se pode enfatizar demais a importância da passagem de descrever a família-como-sistema para descrever a terapia-familiar-como-sistema” (p. 52). A TBFS, ou de Shazer, não estavam sozinhos nesse esforço, como deixam claro as revisões desse período, do fim dos anos 1970 a meados dos anos 1990 (por exemplo, Thomas, 2013). Havia muitos, no campo das abordagens sistêmicas da terapia familiar, às voltas com os desafios lançados à “nossa” epistemologia (como podemos ter certeza de nosso conhecimento?). Cerca de uma década antes, Margaret Mead e Heinz von Foerster haviam introduzido a cibernética de segunda ordem, ou “cibernética da cibernética”. Para os não iniciados, é o quebra-cabeça de saber como pensamos sobre (ou dentro de) um sistema do qual fazemos parte. Isso não importava apenas à TBFS; levou, por exemplo, à autopoiese (a mente é central para a vida) e aos escritos de Francisco Varela em biologia. Bradford Keeney, terapeuta familiar de destaque, depois de escrever alguns livros sobre isso, “largou tudo” para explorar o xamanismo em diferentes culturas. Um dos artigos mais lidos e influentes da época em psicoterapia foi o de Anderson e Goolishian (1992) sobre o “não saber”. Trata-se da arte de estar com o cliente e cultivar conjuntamente uma nova realidade compartilhada, sem impor a sua. O espírito da cibernética de segunda ordem está bem captado nesta frase de Milton H. Erickson (ainda que ele provavelmente nunca tenha conhecido formalmente a cibernética de segunda ordem): “O que aprendi ao longo dos anos foi que eu dirigia demais o paciente. Levei muito tempo [para aprender] a deixar as coisas se desenvolverem e a me servir delas à medida que se desenvolvem… Deixa-se o sujeito crescer” (citado em Ray e Keeney, 2018, p. x).

O leitor reconhecerá que o problema enfrentado pela cibernética de segunda ordem era semelhante, se não idêntico, ao que Wittgenstein enfrentou quando chegou a Cambridge e que mais tarde afirmou ter resolvido com o Tractatus. Vimos que ele vinha da Viena fin de siècle, a qual, em grande parte por conta de Nietzsche e Schopenhauer, enfrentava um universo imanente, já sem uma posição transcendente, divina, de onde contemplá-lo. “Não há como falar da ‘realidade’ ou de nossa relação com ela a partir de um ponto de vista privilegiado ou destacado” (Hutto, 2006, p. 114). Em Cambridge, Bertrand Russell, defensor da transcendência, tentava abarcar os fundamentos da lógica e da matemática lançando uma “meta-rede”, que chamou de teoria dos tipos lógicos, e na qual pensava poder (com o tempo) capturar o universo. Mas Wittgenstein não queria saber disso; via que toda essa conversa sobre ser “acerca de” (ou o uso do “meta”) era apenas mais uma tentativa de alcançar uma posição transcendente e divina. Muita gente adotou equivocadamente a teoria dos tipos lógicos de Russell, inclusive Gregory Bateson. Acontece que o problema de como raciocinar em um universo imanente é muito antigo, sobretudo na teologia.

Tanto os budistas Mahāyāna (a escola do Norte, que chegou ao zen japonês pela China) quanto uma versão do cristianismo conhecida como “teologia apofática”, hoje encontrada na ortodoxia oriental, abraçam esse quebra-cabeça. A teologia apofática é também chamada de via negativa a “Deus”: ao abraçar o “não saber”, a “alma” ou a consciência torna-se uma com “Deus”. É o tornar-se um com o universo (ou o “mundo”, como ele diz no Tractatus) em Wittgenstein, ou, mais modestamente, o praticante focado nas soluções tornando-se um com o cliente. (A posição da cibernética de segunda ordem.) Na prática focada nas soluções, o cliente também é convidado ao “não saber” pela pergunta do milagre, pois “isso acontece enquanto você dorme”. Teologicamente, o apofatismo remonta ao Pseudo-Dionísio Areopagita, monge sírio (possivelmente) do século V, autor, entre outras coisas, da Hierarquia celeste. Ainda antes, há o filósofo mahayanista Nāgārjuna, que escreveu, presumivelmente no século III, o texto fundador da escola Mādhyamaka do budismo, que enfatizava a “vacuidade” (isto é, o “não saber” de Anderson e Goolishian, 1992). Uma terceira fonte para atravessar o espelho do “não saber” é Laws of Form, de Spencer-Brown (1969), sobre o qual Bradford Keeney escreveu com entusiasmo (mas nele misturando, infelizmente, a tipificação lógica de Russell e Bateson). Todas as três descrevem/prescrevem a emergência de qualquer forma nova, como quando um cliente e um praticante focado nas soluções encontram uma nova maneira de ser para o cliente. A “hierarquia celeste” do Pseudo-Dionísio figura a emergência da nova maneira de ser: a cada camada que se afasta do “céu”, os “anjos” tornam-se mais sólidos e menos abstratos. A litografia Verbum, de Escher (1942), ilustra isso. Não direi mais nada aqui, senão indicar que pode ser uma fonte rica para descrever a criação de uma nova forma de vida na prática focada nas soluções.

Com o desenvolvimento de The New Wittgenstein (Crary e Read, 2000), por vezes chamado de “interpretação resoluta”, publicaram-se diversos artigos e livros sobre o apofatismo de Wittgenstein (por exemplo, Fronda, 2010; Mitralexis, 2015; Vörös e Štrajn, 2019). Como vimos, Wittgenstein quer se livrar de boa parte da filosofia⁵ e ficar apenas com as proposições da ciência natural⁶. Assim como a arquitetura da Viena fin de siècle era sem ornamento, também a ciência pode ser lavada de sua metafísica. A metafísica havia servido de auxílio explicativo na ciência e, se seguirmos a instrução de Wittgenstein, “Não pense, mas olhe!” (1958, §66), muitos desses auxílios caem. Podemos ver nisso um fenômeno que ocorre naturalmente na história da ciência. Einstein, por exemplo, nos mostrou que podíamos passar sem o éter, o meio pelo qual a luz supostamente se deslocava. Também já se pensou que os movimentos do sol e dos planetas se deviam a “esferas cristalinas”; isso durou dos gregos a Newton, quando descobrimos que podíamos compreender esses movimentos sem elas. O mesmo vale para o dilúvio de Noé explicando a geologia “catastrofista”, o flogisto na química e o vitalismo na biologia, para citar apenas alguns.

A metafísica surgira porque cavávamos até os axiomas (as certezas) sobre os quais nossa ciência ou nossa matemática estava construída. Wittgenstein cunhou a expressão “certezas-dobradiça” para designar aquelas certezas absolutas que temos na vida, como “esta é minha mão”, “os seres humanos têm corpo” ou “a Terra existia muito antes de meu nascimento”. Ele respondia ao ceticismo cartesiano, que começava duvidando de tudo. Chamou-as de “certezas-dobradiça” porque os argumentos giram, como as portas, sobre a base de sua certeza. Além disso, quem delas duvidasse teria sua sanidade posta em questão. Dito isso, “nenhum homem jamais pisou na Lua” era uma certeza-dobradiça no tempo em que Wittgenstein escrevia; hoje é o contrário. Mesmo na história da ciência experimental vemos proposições oferecidas primeiro como hipóteses, depois como teorias, e com o passar do tempo aceitas como certezas-dobradiça. “O que um Copérnico ou um Darwin realmente realizaram não foi a descoberta de uma nova teoria verdadeira, mas a de um ponto de vista fecundo” (Wittgenstein, 1980, p. 18). Nesse sentido, de Shazer tem razão ao proclamar que a TBFS não tem teoria, e veremos por que ela é um “ponto de vista fecundo”. As certezas-dobradiça, veremos, são questão de “saber-fazer” e não de “saber-que”.

Jogos de linguagem, prática focada nas soluções e o primado do “saber-fazer”

Quando tratamos de Laws of Form, da obra do Pseudo-Dionísio Areopagita e de Nāgārjuna, você terá notado que as três foram apresentadas como “descrevendo/prescrevendo”. É que todas essas obras misturam descrições e prescrições. Boa parte da matemática e da ciência consiste em prescrições — “baixe uma perpendicular”, “olhe pelo microscópio”, etc. — antes que cientistas e matemáticos descrevam o que experimentaram ao seguir essas prescrições. Realizamos uma peça musical ilustrando, com um instrumento, os comandos do compositor. Quando Wittgenstein voltou a Cambridge em 1929, foi com a percepção de que ele (e quase todo mundo desde Agostinho) estivera limitado pela tentativa de encaixar tudo em uma linguagem descritiva ou em uma linguagem ideal. Daí seus comentários sobre os “graves erros … daquele primeiro livro” (1958, p. x). Como exemplo, J. L. Austin (1962) observou que o enunciado “eu vos declaro marido e mulher” é um caso de ato de fala que realiza (e não descreve). Wittgenstein passou a ver que podemos fazer muito mais do que representar fatos ou modelar estados de coisas possíveis quando usamos a linguagem⁷. O pressuposto de que toda a linguagem partilha uma função uniforme, a representação de fatos, era um equívoco (Hutto, 2004). Um equívoco muito profundo na cultura ocidental (Shotter, 2000). Wittgenstein iria oferecer uma nova compreensão de como a linguagem funciona.

A linguagem, ou a fala, faz sentido não por causa de algum tipo de lógica subjacente (a forma lógica, ou a manipulação de representações), mas porque somos atraídos para uma atividade com quem fala. Wittgenstein cunhou o termo “jogo de linguagem” “… para pôr em evidência que falar uma língua faz parte de uma atividade, ou de uma forma de vida” (1958, §23). Desde crianças aprendemos essas atividades habilidosas, e não a lógica, a fim de nos compreendermos uns aos outros. Cada uma “contém” uma gramática, não uma lógica; e assim como se pode jogar jogos sem regras ou com regras que mudam depressa (jogar bola entre amigos, digamos), também se pode jogar jogos de linguagem sem regras fixas. Wittgenstein é célebre por ter proposto que as palavras não obtêm seu significado daquilo que representam, mas do modo como são usadas em jogos de linguagem.

A prática focada nas soluções é um modo de mudar uma forma de vida. Assim, quando Dan Hutto, estudioso de Wittgenstein e principal figura do enativismo radical, ouviu Chris Iveson ler a transcrição de um caso de TBFS, exclamou, depois de explorada a pergunta do milagre: “isto é filosofia traduzida em ação” (Iveson, 2013). É que a prática focada nas soluções é um método de mudar jogos de linguagem. Enquanto a maioria das outras terapias tenta analisar a forma lógica dos enunciados do cliente, cada uma à sua maneira e segundo sua escola, a prática focada nas soluções faz vir à existência um novo jogo de linguagem. As outras terapias procuram uma teoria subjacente; mas como “nada está oculto” para de Shazer e para Wittgenstein (de Shazer, 1991, p. 73; Wittgenstein, 1958, §435), não há necessidade alguma de uma teoria unificadora subjacente que explique tudo (nem para fazer terapia, nem para nos apoiarmos uns aos outros em viver bem nossas vidas). “O que está oculto não nos interessa” (Wittgenstein, 1958, §126). As mentes cartesianas geraram centenas de teorias subjacentes diferentes para analisar problemas e depois fazer alavanca sobre os clientes (freudiana, TCC, análise transacional, etc.), quando tudo o que é preciso é que o cliente encontre uma nova forma de vida (Shotter, 2015). E uma nova forma de vida que pode não ter forma lógica (nem gramática) semelhante à do jogo de linguagem do problema.

Cartesianos obstinados tenderão a objetar que tudo o que Wittgenstein fez foi substituir a noção de uma forma lógica subjacente pela de uma gramática subjacente (e “gramática” usada de modo idiossincrático). Wittgenstein observa, porém, que se pode imaginar alguém aprendendo um jogo de linguagem altamente regrado, como o xadrez, “sem jamais aprender ou formular regras. Ele pode ter aprendido antes jogos de tabuleiro bem simples, observando, e ter passado a jogos cada vez mais complicados” (1958, §31). A gramática, ou as regras, não são separadas do jogo nem subjacentes a ele (como o são no caso da forma lógica), mas apenas um modo mais rápido de descrevê-lo. “Fique na superfície” (Wittgenstein/de Shazer). Por falar em xadrez: Dreyfus e Dreyfus (1984) fizeram um grande mestre derrotar adversários experientes em uma partida de cinco segundos por lance, ao mesmo tempo em que somava números apresentados ao ritmo de um por segundo. Uma vez dominada, uma habilidade torna-se puro “saber-fazer”, e as regras do “saber-que” (as “rodinhas”) podem ser descartadas.

As regras ou a gramática de nossas formas de vida são os acordos que fizemos uns com os outros: um tanto arbitrários e assistemáticos, baseados em grande parte em tradições ou costumes, mas à plena vista. A via da teoria, ao contrário, busca revelar um ideal de ordenação oculto do qual se subentende que, uma vez conhecido, nos tornará mais seguros de nossos juízos. A Teoria da Mente é um exemplo da via da teoria: ela propõe que navegamos socialmente porque cada um formulou uma Teoria da Mente, e sustenta que as pessoas que recebem um diagnóstico de autismo ou não desenvolveram uma, ou têm uma formulada de modo insuficiente. Estudiosos de Wittgenstein dizem que isso é um contrassenso (Leudar e Costall, 2009), pois vemos a avareza e a generosidade das pessoas, etc., imediata e diretamente no modo como realizam suas ações, e sem referência a uma Teoria da Mente. Até nossos animais de estimação e os bebês pequenos, incapazes de desenvolver uma Teoria da Mente, sabem dizer se a tia Maria está tendo um dia ruim. Outro exemplo de como a via da teoria nos aprisiona: a teoria de que a luz precisava de um meio, o éter, para se propagar nasceu da observação de que um sino, percutido no vácuo, não produz som. Einstein nos permitiu sair daquela figura “que nos mantinha cativos”, uma figura que tentávamos estender. “Não pense, mas olhe” (Wittgenstein, 1958, §66). A via da teoria pode ainda ter efeitos perniciosos, porque as interdependências em jogo em um “ecossistema” complexo como a psicoterapia desafiam qualquer descrição esquemática: pode-se dar ênfase demais a um fator causal e omitir outros (Shotter, 2000; 2015). Veremos um pouco adiante que há novas filosofias das ciências sociais e novas terapias que adotam o “método” sem teoria (ficar na superfície).

O enativismo radical

A filosofia de Wittgenstein levou, nas ciências sociais, a desenvolvimentos empolgantes que exploraremos brevemente a seguir. O mais inspirador talvez seja o enativismo radical, do qual Hutto (2012) certa vez disse que está “longe de ser os bárbaros às portas [das ciências cognitivas]… agora ocupa os cafés e os bares de vinho” (p. 228). Enquanto Descartes começa sua filosofia duvidando de tudo até descobrir que o pensar e as idealizações da geometria (por exemplo, os ângulos de um triângulo somam 180°) são suas únicas certezas, e a partir daí constrói uma ciência, Wittgenstein nos insta a encontrar as “certezas-dobradiça” antes de empreender qualquer coisa científica. Por causa do ceticismo de Descartes, fomos tomados pelo “cientificismo”, a ideia de que, se não encontrarmos uma explicação científica para tudo, devemos duvidar. Mas Wittgenstein parte de um número enorme de certezas. Sua filosofia revela, assim, toda uma psicologia (“com a qual todos concordariam” (1958, §128)), a ponto de Starks (2019) considerá-lo “nosso maior psicólogo natural” (p. 38), ainda que a maioria dos psicólogos não o tenha lido e não lhe reconheça a paternidade de “suas” intuições e descobertas. Os enativistas radicais (Hutto, 2013; Moyal-Sharrock, 2016) reconhecem em Wittgenstein um pai do enativismo; embora, como observa Boncompagni (2013), Wittgenstein não seria um cientista de espécie alguma, pois permanece um filósofo. Ele fornece, contudo, um quadro para as ciências cognitivas e esclarece alguns problemas importantes com os quais o enativismo tem se debatido⁸.

Uma intuição-chave para compreender o enativismo radical é perceber a diferença entre os processos de “pensamento rápido” da intuição e os processos de “pensamento lento” do pensamento representacional (ou social) (Drury e Tudor, 2023). Os humanos têm dois sistemas de cognição: um sistema primário, igual ao dos outros animais na medida em que é em grande parte movido pela intuição, que Jonathan Haidt (2006) chama de elefante; e um sistema secundário, de evolução mais recente, movido pela linguagem, que Haidt chama de cavaleiro. Uma vez dominada uma habilidade — como ilustra a demonstração de Dreyfus com o grande mestre de xadrez —, o cavaleiro pode devanear, como muitos de nós fazemos ao dirigir. Se o cavaleiro passa a prestar atenção demais a regras explícitas, adquiridas talvez quando aprendemos a habilidade, ou resultantes do excesso de relatos causais (ou de teorias) produzidos pela ciência cartesiana, corremos o risco de travar (Hutto e Sánchez-García, 2015). Dizemos que a pessoa intelectualizou demais a coisa⁹.

O enativismo radical é uma das novas abordagens da cognição em “E”, designadas em conjunto, às vezes, como a abordagem 4E; embora haja entre elas divergências marcadas (Newen et al., 2018). A ideia básica e comum a todas as escolas do enativismo é que sensação e movimento são inseparáveis. Assim, um dos “E” (em 4E) está por extended, estendido. Bateson (1972) ilustrou bem isso em um experimento mental no qual imaginava ser um cego e perguntava onde termina seu sistema mental. “O cabo da bengala? … minha pele? … na metade da bengala? … a ponta da bengala?” (p. 459). A pergunta é, claro, um contrassenso, pois nossa atenção, em situações assim, circula por um circuito. Um circuito que inclui o tatear da bengala, a audição e a rua. Quando nos sentamos para almoçar, outro circuito entra em jogo, ou é enatuado. Noë (2009) recorre ao fato de que todos os animais com sistema nervoso desenvolveram mais nervos motores indo para os sentidos do que nervos sensoriais vindo deles, para ilustrar a analogia do cego. Somos, assim, circuitos de atividade que incluem os arredores; somos todos indivisos. Isso é particularmente difícil de sentir para quem cresceu em culturas ocidentais, pois cresceu em uma cultura que enfatiza aquilo que Alan Watts chamava de fronteira do “saco de pele” (Watts, 1989). Isso é em parte movido pela propriedade e pelos direitos individuais. Por causa disso, os ocidentais são vistos como “esquisitos” aos olhos de muitos povos indígenas (Henrich, 2020); e isso explica que, vista do Sul, nossa ciência e nossa tecnologia vivam às custas da natureza em vez de viverem com ela (Connell, 2007).

Os enativistas desenvolvem ainda essa ideia recorrendo à noção de umwelt em von Uexküll (2010) — o mundo tal como é experimentado. Todas as criaturas são sensíveis apenas àqueles traços do ambiente que têm significado para elas. O carrapato do gado espera em um galho alto (muitas vezes por vários meses) o odor exalado pelo gado (ácido butírico) e então se deixa cair naquela direção. A bactéria percebe uma concentração de sacarose e se move imediatamente em sua direção. Responder a signos, a cognição, é básico para todas as formas de vida. Os signos que se assemelham a seus alvos são os mais básicos, e os signos simbólicos, como palavras ou sinais de alarme (sem semelhança com seu alvo), foram os últimos a evoluir. O sistema intuitivo, que caracteriza todas as criaturas, nem sempre toma as melhores decisões, mas elas são rápidas e econômicas e em geral bastam dentro de seu umwelt. A prática focada nas soluções existe para quando não bastam. A velha ideia de que a função da percepção era obter uma imagem clara do mundo cede lugar à ideia de que perceber é uma habilidade de “saber-fazer” para manter a sintonia com um mundo (um mundo saliente para uma forma de vida) (Noë, 2009). As demonstrações de “cegueira à mudança” ilustram o que escapa a quem tem um umwelt estreito demais (Simons e Chabris, 1999)¹⁰.

Prosseguindo nesse tema, os enativistas nos convidam a considerar que nossas mentes animais, intuitivas e rápidas, respondem a sensações e não a percepções. Quando encontramos pela primeira vez o pato-coelho, nós o vemos de um só modo, digamos como um coelho. Só mais tarde notamos que ele também pode ser visto como um pato. Nesse momento nossa sensação (de coelho) torna-se uma percepção (que tendemos a comentar); e agora temos escolha entre duas percepções. Em outras palavras, percepções são sensações interpretadas (Wittgenstein, 1958); ou uma diferença entre pensamento rápido e pensamento lento. Do mesmo modo, os enativistas insistem na diferença entre as intenções (com “t”) e as intenções (com “s”). Uma intenção (com “s”) é a representação da intenção (com “t”). As intenções são as suas razões. É muito duvidoso que animais e bebês tenham intenções, embora claramente tenham intenções. Mais evidente ainda: a bactéria que nada em direção à sacarose tem uma intenção sem intenção. O lema do enativismo de Hutto é que a cognição é, na maior parte, sem conteúdo (Hutto e Myin, 2013), e isso porque é, na maior parte, animal.

Intersubjetividade

Wittgenstein também via uma série de certezas-dobradiça a respeito da intersubjetividade e da gênese da moralidade. Como você já deve ter percebido, os cavaleiros racionais são relativamente impotentes se o “elefante” intuitivo quiser ir a algum lugar; as intuições do elefante, que nem sempre são exatas, são moldadas pela vida, pela cultura e pela evolução. (Lembre-se do acordo entre Wittgenstein e Freud a respeito da “vontade”.) O “elefante” contém aspectos mais antigos do self, muito mais antigos do que qualquer imagem rasa que se possa criar nas redes sociais. No humano, o “elefante” evoluiu de modo a ter acesso direto (intuitivo) à mente dos outros; é, portanto, um “elefante relacional” (ou um self relacional). O “elefante” humano é um “leitor de mentes”. Ciaunica (2014) argumenta que o autismo ocorre por causa de comprometimentos nesse self relacional. Sustenta ainda que o desenvolvimento ontogenético de nosso self relacional começa no útero: nossa socialidade precede nossa empatia (Ciaunica, 2017). A partir da 22ª semana há indícios de reciprocidade na relação materno-fetal.

Wittgenstein fez uma série de observações sobre essas capacidades de “leitura de mentes”, contra Descartes, que resumiu no seguinte aforismo:

“Posso saber o que outra pessoa está pensando, não o que eu estou pensando.” É correto dizer “eu sei o que você está pensando” e errado dizer “eu sei o que estou pensando”. (Toda uma nuvem de filosofia se condensa numa gota de gramática; 1958, p. 222e.)

Desdobrando isso: ele começa observando que não faz realmente sentido, nesse contexto, empregar a palavra “saber” a respeito de nós mesmos. (Veremos adiante onde faz.) “Não se pode absolutamente dizer de mim (a não ser talvez em tom de brincadeira) que eu sei que estou com dor. O que isso deveria significar — a não ser talvez que estou com dor?” (1958, §246). Há, em seguida, expressões características de dor, medo, alegria, etc., e “… as outras pessoas muitas vezes sabem se estou com dor” (1958, §246). O aforismo faz sentido, portanto, porque expresso o que penso ou sinto, e você pode ver isso; e posso ver as expressões naturais do que você pensa ou sente. Quando um cartesiano desafiou Wittgenstein sobre o que ele vê nos encontros interpessoais: “Mas se você está certo, não é que está fechando os olhos diante da dúvida? — Eles estão fechados.” (1958, p. 224e). Em outras palavras, se um cartesiano dissesse a Wittgenstein que se poderia fingir dor, e você não está fechando os olhos para isso?, a resposta de Wittgenstein indica que ele prefere confiar primeiro nas pessoas e em suas intuições, em vez de adotar a postura dos cartesianos, que levam suas dúvidas para as relações interpessoais.

Talvez você esteja pensando que Wittgenstein era um pouco ingênuo por confiar tanto. Mas é difícil compreender os outros sem acrescentar ainda o obstáculo da desconfiança (como fazem os cartesianos). A posição oposta (exemplificada pelo behaviorismo), segundo a qual bastaria observar as expressões dos outros para que elas lhe fossem transparentes, também nem sempre está certa. “Mesmo que alguém exprimisse tudo o que está ‘dentro dele’, não o compreenderíamos necessariamente” (1982, §191). “Ele me é incompreensível significa que não consigo me relacionar com ele como com os outros” (1982, §198). Já no fim da vida, escreveu a um amigo dizendo como era difícil às pessoas se compreenderem: “… se algumas pessoas parecessem elefantes e outras gatos, ou peixes, não se esperaria que se compreendessem” (em McGuinness, 2012, p. 450). Assim, ao contrário dos cartesianos, Wittgenstein diz que as outras mentes não nos são inacessíveis; mas, ao contrário dos behavioristas, tampouco acredita que os outros nos sejam completamente acessíveis. “Um ser humano pode ser um enigma completo para outro” (1958, p. 223e). Há uma saída para esse dilema para os terapeutas e para os que trabalham nas práticas focadas nas soluções?

A ética primeiro

O problema que tínhamos veio de pormos a ontologia (o que uma coisa é) em primeiro lugar. Desde o advento da psiquiatria (ou da ciência cartesiana), queríamos conhecer o outro. Wittgenstein dá aqui as mãos a Emmanuel Lévinas, destronando a ontologia e pondo a ética em primeiro lugar (Overgaard, 2007). Wittgenstein insistia, sobretudo em comentários sobre o Tractatus, em que a parte mais importante era a ética; e Lévinas (1998) sustenta que a redução do outro ao mesmo (a um diagnóstico, por exemplo) a fim de compreendê-lo é um ato de violência. A prática focada nas soluções recusa os diagnósticos e pode ser vista não como um jogo de linguagem ontológico (como são a maioria das terapias), mas como um jogo de linguagem ético. Assim como o diálogo aberto de Seikkula, que facilita a recuperação da intersubjetividade primária no interior das redes sociais (e que se mostrou particularmente eficaz na psicose), e que Seikkula qualifica de “modo de vida” (2011, p. 185), a prática focada nas soluções também pode ser considerada como prescrevendo um “modo de vida” (ou, seguindo Wittgenstein, poderíamos dizer uma “forma de vida”). A Universidade de Jyväskylä, na Finlândia, conduz pesquisas sobre o tratamento do trauma, de dificuldades conjugais e de vários outros problemas por meio do diálogo aberto (Seikkula et al., 2015). Do mesmo modo, a European Brief Therapy Association dá continuidade ao trabalho de Alasdair Macdonald, reunindo um vasto conjunto de pesquisas que mostram que a prática focada nas soluções, como forma de vida, se aplica a pessoas muito diversas com problemas muito diversos (EBTA, 2022).

Para dar a entender o que quero dizer com “ética”, vou ilustrar com um exemplo. Em meu trabalho como terapeuta familiar, eu costumava perguntar a crianças de sete anos, diante de seus pais, o que fariam se, voltando sozinhas da escola um dia, com pressa de chegar em casa por causa de uma vontade urgente de ir ao banheiro, encontrassem uma criança de três anos, sozinha, que tivesse caído de seu triciclo e estivesse deitada no meio da rua com o joelho sangrando. Nunca encontrei uma criança pequena que não reconhecesse a obrigação ética que todos temos para com os outros; todas respondiam à situação da maneira mais apropriada. Explorávamos então as responsabilidades relacionais delas e dos outros (inclusive dos pais), em especial a questão de saber se os pais deixavam os filhos, às vezes, cuidarem deles de um modo adequado à idade. (Constatei que as famílias em que isso não acontecia, e em que o cuidado só descia, tinham depois anos de adolescência difíceis.) Essa é a ética do padre Zóssima, para a qual Wittgenstein e Lévinas eram ambos atraídos: “cada um de nós é responsável por todos os outros em tudo, e eu mais do que todos” (Dostoiévski, 1958, p. 339).

Schopenhauer (1969), cuja influência sobre a Viena fin de siècle e sobre Wittgenstein já vimos, escreveu que se um homem (sic) “já não faz a distinção egoísta entre si mesmo e a pessoa dos outros, mas se interessa tanto pelo sofrimento dos outros indivíduos quanto pelo seu próprio, … então se segue … [que ele] … toma sobre si a dor do mundo inteiro” (1969, p. 378-379). Boothroyd (2019) estende esse self relacional a obrigações não apenas de uns para com os outros, mas também para com o ambiente. Cada uma dessas formulações mostra, em vez de dizer, o que se passa quando se age relacionalmente. Wittgenstein disse certa vez: “tenho uma alma mais nua do que a maioria das pessoas; é nisso, por assim dizer, que consiste meu gênio” (Backström, 2013, p. 24). Ele não acredita ter uma alma, como revela esta passagem: “Minha atitude para com ele é uma atitude para com uma alma. Não sou da opinião de que ele tem uma alma” (1958, p. 178). Ele se refere à sua “alma” como seu self relacional e diz, nessa passagem, que ele não está muito carregado de um self fabricado. A contribuição de Wittgenstein ao enativismo é dissolver qualquer distância entre percepção e ação (Boncompagni, 2013). Mas às vezes é difícil ser inteiramente para o outro (Mkhwanazi, 2013). Apesar de abraçar uma ética que diz que os clientes tomam (ou tomaram) as melhores decisões que podem — uma atitude que alimenta a compaixão —, alguns praticantes focados nas soluções dizem que é difícil perdoar alguns. Nesses momentos, devemos agradecer a esses clientes por identificarem o trabalho que eu tenho a fazer sobre mim mesmo.

Um self relacional

Uma herança cartesiana que impregna a cultura ocidental a ponto de a maioria das pessoas não a reconhecer como um problema é o “self substantivo individuado”, ao qual Wittgenstein nutria uma “hostilidade duradoura” (Sluga, 1996, p. 323). Ele contribui sem dúvida, e em larga medida, para a crise ecológica e para a disparidade de riqueza (Henrich, 2020; Klein, 2014). Comecemos a dissolvê-lo notando que Wittgenstein observou que usamos a palavra “eu” de duas maneiras distintas, ou em dois jogos de linguagem diferentes (Sluga, 1996). Usamo-la como objeto quando dizemos “engordei cinco quilos neste inverno”; e como sujeito quando exprimimos nossos estados mentais, como em “acho você bonitinho” ou, famosamente, “eu penso”. Quando usamos “eu” como sujeito, nenhum objeto é referido. O erro de Descartes foi não reconhecer que o uso subjetivo e o uso objetivo do “eu” pertencem a jogos de linguagem diferentes.

Como essa ideia de que “nenhum objeto é referido” é difícil de assimilar para a maioria dos que cresceram em uma cultura cartesiana, é útil retomar as observações de Wittgenstein sobre o solipsismo no Tractatus (§5.6 e seguintes). (O solipsismo é a filosofia segundo a qual só eu existo, e tudo o que experimento é produto de minha própria mente.) Ele observava que o sujeito não está no mundo, assim como o olho não está no mundo que vejo. (Não posso ver meu olho, a não ser em um espelho, e então é apenas um reflexo.) Escreveu, portanto: “o que o solipsismo quer dizer é inteiramente correto, só que não pode ser dito: mostra-se” (§5.62). (Se pudesse ser dito, a quem você o diria?) O uso subjetivo do “eu” é semelhante ao “ele” de “ele chove”. Refere-se ao contexto. Ou: o olho (o eu) não está no mundo, há apenas o campo visual. (Estamos de novo descrevendo um mundo imanente.) Muitos ocidentais situam o “eu” “em algum lugar atrás dos olhos e entre as orelhas” (Watts, 1989, p. 54). Mas, quando libertados da compulsão de se monitorarem ou se objetivarem constantemente, começam a experimentar um corpo-mente mais integrado, centrado em seu corpo (Ilundáin-Agurruza, 2017).

A compulsão de se monitorar constantemente é alimentada por aquilo que Foucault (1977) chamou de “panoptismo”, que se tornou cada vez mais o mecanismo de governo nas culturas ocidentais. Jeremy Bentham (por volta de 1800) havia projetado uma prisão em que os guardas podiam ver dentro das celas, mas os prisioneiros não podiam ver os guardas olhando; e assim os prisioneiros passaram a se monitorar, sabendo quais comportamentos os guardas procuravam. Foucault argumentou que o panoptismo se tornou a metáfora de uma sociedade disciplinar cada vez mais extensa, com suas diversas formas de vigilância, ao longo dos últimos duzentos anos. Ele conduz à “fabricação” dos selves e se intensificou sob o neoliberalismo nos últimos quarenta anos (Rabinow e Rose, 2006). Ora, se “você multiplica as empresas [como o neoliberalismo incita], você multiplica os atritos, … e inevitavelmente multiplica os juízes” [para regular os atritos] (Foucault, 2008, p. 175). Assim, o neoliberalismo gera um “Estado-babá”. Twenge (2017) detalha as consequências dessa obsessão pela segurança para as crianças nascidas depois de 1995. Uma delas é que crescem com muito menos tempo sem supervisão e chegam imaturas à fase de sair de casa, com exigências de “paparico” que se prolongam bem adentro da vida adulta (Lukianoff e Haidt, 2018). Isso, por sua vez, aumenta sua exposição ao vocabulário da saúde mental, o que produz sobre essa população aquilo que Hacking (1995) chama de “efeito de looping”. É a profecia autorrealizadora desses rótulos, que os empurra para grupos de semelhantes. Com toda essa objetivação do self, perdemos em grande parte de vista o sentido subjetivo do “eu” em Wittgenstein (e com ele o self relacional).

De passagem, e isso ajuda nossa análise, penso que Wittgenstein teria aprovado a leitura que Trigant Burrow fazia da psicanálise (Drury e Tudor, 2022). Burrow (1949), contemporâneo americano de Freud, sustentava que fazia mais sentido considerar a mãe como o “sujeito de amor” do bebê, e não como seu “objeto de amor”, como pretendia Freud. Ambos concordavam que a criança é uma com a mãe, ou que tem ao nascer uma “consciência oceânica”. Onde diferem é que Freud nos via como narcisistas frustrados objetivando a mãe quando não podemos ter acesso ao seio; Burrow nos via permanecendo em comunhão e harmonia radicais não apenas com a mãe, mas também uns com os outros, apesar das frustrações. A partir desse sentimento de unidade, argumentava Burrow, vamos aos poucos nos objetivando, sobretudo depois que a linguagem se desenvolve; mas conservamos um sentido intuitivo de nossa socialidade. Isso, porém, é perdido de vista com demasiada frequência. Por seu esforço, Burrow foi excomungado da confraria psicanalítica. Sem qualquer reconhecimento a Burrow, uma ideia semelhante ressurgiu com o cérebro triúno (MacLean, 1973), o cérebro social (Siegel, 1999), o sistema de engajamento social (Porges, 2009) ou o cérebro coletivo (Henrich, 2016). Encontramo-la também na “Grande Mãe” de certas tradições religiosas, e na ideia, presente em numerosas sociedades indígenas, de que o “eu” vem do “nós” (o ubuntu, por exemplo). Esse self subjetivo é chamado pelos enativistas de “self relacional”, e ele se opõe ao “self fabricado”, o qual não tem “estatuto ontológico algum” (Butler, 1990, p. 185). Mas é hoje o self fabricado que obscurece a luz do self relacional.

Conclusão

A via da teoria, ou a obsessão de encontrar teorias para descrever a prática focada nas soluções, prolonga a herança cartesiana de encontrar alavancas com que manipular o mundo. Ao contrário, ver essa prática como uma “filosofia aplicada” favorece o desenvolvimento do self relacional. Isso seria um passo a mais rumo a uma ecologia da mente. Este artigo se propôs a mostrar que a prática focada nas soluções é a filosofia de Wittgenstein traduzida em ação. Despida de toda teoria, ela nos permite, como praticantes, abraçar a ética e o modo de vida de Wittgenstein (e de Lévinas) enquanto selves relacionais.