Du nord du Canada à la Orcas Society

Mark : Comment êtes-vous arrivé dans le milieu de la thérapie familiale ?

Allan : J’avais été enseignant spécialisé dans le nord du Canada, et je suis tombé dans le travail auprès des jeunes. J’ai rencontré des gens qui travaillaient avec des jeunes exclus de l’école, et qui étaient formidables. J’aimais leur manière de penser ces jeunes et d’entrer en relation avec eux. À peu près à la même époque, je me suis trouvé face à une situation avec un jeune homme (de 18 ou 19 ans) dont j’ai appris qu’il avait abusé sexuellement d’enfants plus jeunes. C’était très au-delà de mes compétences ; j’ai donc appelé le centre local de santé mentale et j’ai demandé si je pouvais parler à l’un des psychiatres. (Ce n’est probablement pas la décision que je prendrais aujourd’hui !)

Il se trouvait qu’un nouveau psychiatre venait d’arriver en ville, un dénommé Robin Routledge, qui s’était formé auprès de l’équipe de Milan. Il était très ami avec Luigi Boscolo et Gianfranco Cecchin. Il avait déménagé dans la vallée de la Cowichan, territoire traditionnel non cédé de la Première Nation Quw’utsun, là où je vis, sur l’île de Vancouver. J’ai fini par lui parler de cette situation, et je suis reparti dans une espèce de transe. Quelque chose d’intéressant s’était produit, dont je n’avais aucune idée. Je ne suis pas sûr que cela ait aidé pour l’affaire elle-même, mais cela m’a certainement intrigué. Je suis donc revenu prendre un café avec lui, puis deux ou trois amis s’en sont mêlés, et Robin a lancé un groupe vers 1983-1984, que nous avons fini par appeler la Orcas Society.

Nous étudiions la pensée systémique et la pratique systémique. Nous sommes devenus une association à but non lucratif en Colombie-Britannique, puis, au fil des sept ou huit années suivantes, nous avons invité Luigi et Gianfranco, qui sont venus plusieurs fois et ont animé des congressos d’une semaine dans une auberge délabrée et perdue au bord du lac Shawnigan. Les portes des chambres ne fermaient même pas à clé, ce qui a passablement affolé certaines des participantes venues de New York ! Lynn Hoffman est venue deux fois, et Michael White, et Imelda McCarthy et Nollaig Byrne, et Alan Jenkins, et Steve de Shazer et Insoo Kim Berg, et Bonnie Burstow, une thérapeute féministe radicale canadienne. Nous avons fini par faire venir dans notre toute petite ville un nombre considérable de gens vraiment intéressants. C’était un groupe formidable, et il existe encore, sous une forme modifiée, trente et quelques années plus tard.

L’autre chose qui s’est produite assez vite, c’est que je venais de terminer un master en développement humain ; je m’étais passionné pour le travail d’Antonio Ferreira et j’avais fait un mémoire sur les mythes familiaux. Et à la fin de ce mémoire, vers 1990, il s’est trouvé que j’ai rencontré une femme appelée Janet Beavin Bavelas, coautrice d’Une logique de la communication. J’étais à la bibliothèque en train de lire un article de Family Process, et j’ai lu au bas de l’article que la professeure Bavelas était à l’université de Victoria — c’est-à-dire là où j’étais assis ! Je suis donc allé jusqu’au département de psychologie, j’ai frappé à sa porte, et c’était bien elle. Un an plus tard, j’étais en doctorat de microanalyse.

Mon collègue Dan McGee a rejoint le même programme, si bien que nous avons eu tout d’un coup un groupe de chercheurs étudiant l’interaction sociale du point de vue de la microanalyse, en même temps qu’un groupe de gens travaillant comme thérapeutes et intervenants sociaux, qui étudiaient la thérapie familiale. Ces deux choses se sont rejointes d’une manière vraiment intéressante et créative.

Nous invitions les gens qui venaient donner des formations à assister à un séminaire de recherche à l’université de Victoria. En échange de leur venue chez nous pour enseigner contre des honoraires très bas, ils acceptaient aussi, gratuitement, de venir à notre journée de recherche, où les étudiants pouvaient parler des travaux qu’ils menaient : les gestes interactifs, les récits de situations où l’on est passé tout près, l’interaction entre expérimentateur et sujet, et d’autres projets. Puis de partager leur travail avec ces thérapeutes extraordinaires. Cela a créé un contexte très riche, grâce d’abord à la Orcas Society.

Ensuite, j’ai trouvé mon chemin vers la pratique privée en thérapie familiale, main dans la main avec mon bon ami Dan McGee — tous les deux sous-qualifiés et complètement terrifiés !

Anton : Vous avez dit que vous aviez pris la décision d’aller voir un psychiatre, et vous avez dit aussi que vous ne le feriez plus aujourd’hui.

Allan : Aujourd’hui, je m’adresserais peut-être à Imelda McCarthy, ou à mes collègues Shelly Dean ou Cathy Richardson, qui ont une formation de thérapeutes familiales. À l’époque, je savais que j’avais entre les mains un problème vraiment sérieux, une affaire grave qu’il me fallait gérer d’une bonne manière, et je me disais que ceux qui en savent le plus là-dessus, ce sont les psychiatres. Voilà ce que je supposais à l’époque, et je ne ferais plus la même supposition aujourd’hui, surtout lorsqu’il est question de violence.

J’ai donc commencé à m’occuper de situations de violence. J’ai travaillé brièvement en protection de l’enfance, j’ai travaillé dans un service d’addictologie, et dans chacun de ces contextes on rencontre des gens qui, si l’on prend le temps de les connaître, vous parleront des différentes expériences de violence auxquelles ils ont été confrontés. C’est ainsi que cela est devenu de plus en plus le cœur de mon travail.

Quand j’étais enseignant spécialisé dans le nord du Canada, sur la côte nord-ouest, sur les territoires des Premières Nations haïda et tsimshian, tous les enfants de ma classe étaient autochtones. Et je n’avais aucune idée de qui ils étaient. J’étais complètement démuni. Je n’avais aucune idée de qui j’étais pour eux. Je n’avais aucune idée que tous leurs parents avaient été enlevés à leur famille et placés dans des camps de prisonniers que nous appelions par euphémisme des « pensionnats ». Je n’avais réellement aucune idée du contexte colonial, ni de mon rôle dans ce qu’Orwell appelait « le sale boulot de l’Empire ».

Puis, en redescendant vers le sud, sur l’île de Vancouver, où je vis aujourd’hui, en rencontrant davantage de personnes autochtones comme collègues, qui m’ont gentiment pris sous leur aile, puis en recevant des familles autochtones comme clients, j’ai commencé à en apprendre beaucoup plus sur les liens entre les nombreuses formes de violence interpersonnelle, et à essayer de me confronter au contexte colonial dans lequel je travaille et je vis, hier comme aujourd’hui. Et au rôle de la psychiatrie et de la psychothérapie comme instruments de la pratique coloniale.

Mon collègue Nick Todd et moi avons écrit un texte là-dessus en 1994, intitulé Domination, Deficiency and Psychotherapy (Todd & Wade, 1994), où nous parlions du « code colonial de la relation ». Première partie : je suis compétent, blanc, hétérosexuel, homme, riche, éduqué, européen. Deuxième partie : vous êtes déficient, non blanc, femme, homosexuel, pauvre, autochtone, etc., etc. Par conséquent, troisième partie : j’ai le droit d’accomplir sur vous certaines opérations — diagnostic, prescription, éducation, vol de vos enfants, vol de vos terres… pour votre bien.

Je suis devenu très curieux : comment se fait-il que j’aie pu être ce type blanc, de classe moyenne, éduqué, dans le nord du Canada, avec toute une classe d’enfants autochtones, et n’avoir aucune idée ? Pas la moindre. Je suis donc retourné à mon manuel d’histoire du lycée pour essayer d’en apprendre un peu plus sur la manière dont mon ignorance, assez impressionnante, avait été produite.

J’ai commencé à voir que j’étais le produit d’une éducation coloniale très réussie. Et cela m’a conduit vers Edward Said et l’analyse critique du discours, vers la thérapie familiale, vers l’interaction sociale abordée de manière inductive, et aussi vers un effort pour comprendre la violence dans le contexte colonial. Je crois que je faisais des allers-retours entre toutes ces choses, que je parlais avec tous mes amis de la Orcas Society, et que j’essayais ensuite de trouver comment faire de la thérapie avec ces sensibilités-là en arrière-plan, si l’on peut dire.

Steve de Shazer, Insoo Kim Berg et Small Acts of Living

Mark : Cela nous conduit vers votre article Small Acts of Living (Wade, 1997). Pourriez-vous nous dire un peu comment il est né ?

Allan : Mon collègue Dan McGee et moi avions rencontré Steve de Shazer, parce que Steve avait vécu à Victoria, tout près de chez moi, pendant un certain temps, avant de partir aux États-Unis. Nous l’avions contacté en nous demandant s’il accepterait de venir animer une formation chez nous. Dan et moi l’avons rencontré dans notre ville, Duncan, nous avons fait le tour de la baie de Cowichan avec lui, et il a dit, de sa manière inimitable (il imite la voix de Steve de Shazer) : « ouais, ouais, vous savez, je pourrais vous faire un petit numéro ». Cette façon de parler nous a tellement refroidis, parce que nous étions si sérieux, si sincères, et… « un petit numéro » ? Comment ça ? Cela nous a paru d’une désinvolture ! Nous avons donc fini par ne pas l’inviter.

Et puis, deux ou trois ans plus tard, nous avons invité Insoo. Elle a accepté, et une semaine avant sa venue, elle a demandé : « Est-ce que cela vous dérangerait si Steve venait ? » C’était comme si, vous savez, vous invitiez Joni Mitchell à donner un concert et qu’elle vous demandait : cela vous ennuie si Neil Young m’accompagne ? Ils sont donc venus tous les deux, et ils ont fait un très beau congrès, très fréquenté. Après quoi nous les avons invités au séminaire de recherche dont je parlais tout à l’heure.

J’ai fait un exposé de quinze minutes sur la résistance, sur ce que j’apprenais de la manière dont les gens résistent aux violences de toute sorte, et sur ma tentative d’intégrer cela à ma pratique de la thérapie. Après l’exposé, Steve a dit (voix de Steve de Shazer) : « Eh bien, c’est plutôt intéressant. » Ce que j’ai appris plus tard à reconnaître, venant de lui, comme un grand éloge. Et une semaine plus tard, j’ai reçu un appel d’Insoo. Elle m’a dit : « il y a un congrès qui s’appelle Therapeutic Conversations 3 à Denver, dans le Colorado, et je t’ai mis au programme. »

J’ai dit : comment est-ce que je vais aller à Denver ? Je n’ai pas d’argent, j’ai cinq enfants, je fais un doctorat, ma femme travaille à plein temps, je suis fauché. Elle a répondu : « eh bien, il va falloir que tu trouves l’argent, parce que si tu ne le fais pas, il faudra que je te le prête, et tu n’as pas envie de ça. »

Elle m’a donc mis au programme, et elle a fait savoir à beaucoup de gens vraiment intéressants que j’allais donner cette formation. Le bâtiment était organisé de telle sorte qu’il y avait de très belles grandes salles en haut, où présentaient tous les intervenants connus, et des salles au sous-sol — vous savez, là où l’on range les conserves et tout ce genre de choses. C’est là que j’étais. Mais elle a rempli la salle, et parmi les gens venus se trouvait Imelda McCarthy, dont j’avais toujours beaucoup admiré le travail.

Imelda est venue me voir à la fin de l’exposé, nous avons eu une belle conversation. Il se trouvait que deux ou trois mois plus tôt, Imelda avait été retenue prisonnière chez elle, à Dublin, par un homme qui s’était introduit dans sa maison, un usager de drogues. Il l’a retenue alors qu’elle était seule, son compagnon était sorti. Et cela, bien sûr, la troublait beaucoup ; elle est donc venue à l’exposé avec son ami Ernst Salomon, le thérapeute familial suédois. Ils sont allés au bar plus tard, ils ont pris un verre, et Ernst l’a interrogée selon les lignes que j’avais proposées. Puis, deux ans plus tard environ, elle m’a invité à Dublin, et j’ai refait cela à Dublin devant ses étudiants. Elle m’a dit que cela avait vraiment changé, et de manière très utile, toute son expérience de l’événement. Elle a écrit un article là-dessus (McCarthy, 2010).

L’exposé à TC3 s’est donc très bien passé, et après cela, Insoo et Steve m’ont contacté pour m’annoncer que j’écrivais un article pour Contemporary Family Therapy. J’ai dit : « Ah, d’accord. » C’est devenu Small Acts of Living. Et l’une des bonnes choses de cette histoire, c’est que Harry Korman a écrit pour le même numéro de la revue un article que j’adore (Korman, 1997), où il donne l’exemple du tailleur qui essaie d’adapter la personne au costume au lieu de faire l’inverse. Cette analogie ne m’a jamais quitté. Bref, un très bel article, et c’est ainsi que j’ai découvert le travail de Harry.

Ce qui est arrivé ensuite, c’est que j’ai reçu une invitation pour venir à Bruges, au congrès de l’EBTA de 1997. J’ai eu l’occasion d’y parler de Small Acts of Living et de ce que j’essayais de faire. C’était vraiment la première fois que j’avais le sentiment de rencontrer la communauté orientée vers les solutions dans son ensemble, ce qui était absolument merveilleux. J’ai été très impressionné par l’esprit de communauté. Et j’ai rencontré Brian Cade, et j’ai passé un peu de temps avec Steve, Insoo, Harry et Michael Durrant, et toutes sortes de gens intéressants.

Steve et Insoo m’ont donc ouvert tout un ensemble de possibilités qui ne se seraient pas ouvertes autrement. Et l’une des choses merveilleuses là-dedans, c’est qu’ils n’attendaient aucune loyauté en retour. Il n’y avait aucun donnant-donnant attendu. C’était simplement : « nous trouvons cela intéressant et utile, alors nous voulons essayer de créer un espace pour que tu ailles… ». Je n’étais donc pas censé être loyal, ni rejoindre une communauté, ni un fan-club, ni rien de ce genre. Ce que j’ai aussi beaucoup respecté et apprécié.

Les petits actes de la vie

Mark : Pourriez-vous dire quelques mots de ce que sont ces petits actes de la vie, et de leur importance ? Pour les nouveaux lecteurs…

Allan : J’ai toujours été un lecteur du sociologue Erving Goffman, et quand je faisais de la microanalyse, de la micro-sociologie, on essaie de regarder l’interaction sociale d’un point de vue inductif, ce qui me paraît très cohérent avec la pratique orientée vers les solutions, à mon humble avis. Bref, je suis tombé sur un livre intitulé Asiles (Goffman, 1961).

On y trouve cette phrase : « les situations extrêmes ont beaucoup à nous apprendre, non pas tant sur les formes grandioses de la loyauté et de la trahison que sur les petits actes de la vie ». Son livre est essentiellement une ethnographie des réponses des patients psychiatriques internés aux conditions de leur enfermement. Dans le contexte d’un hôpital psychiatrique, c’était exactement la bonne lecture à ce moment-là. Il mettait vraiment en lumière l’importance des petites actions.

Pour moi, étudier l’interaction sociale de manière inductive, la microanalyse, repose sur le même ensemble de présupposés à propos des petites actions dans un contexte donné. Dans un contexte de violence continue, d’enfermement, pour les peuples autochtones, cela peut être dans le contexte des pensionnats. Ou si vous êtes tenu en joue lors d’un braquage, ou lors d’un viol, les petites actions dans un contexte de violence continue ont souvent une importance énorme. Et vous savez, quand vous avez une arme pointée sur la poitrine, l’endroit où vous regardez, ce que vous dites avec vos yeux, cela peut faire la différence entre la vie et la mort.

Les petites actions comptent donc énormément. J’ai pris cela très au sérieux et, comme je faisais de la thérapie à ce moment-là, quand je rencontrais des gens qui parlaient de violence, j’ai simplement commencé à poser des questions différentes. J’étais aux prises avec la distinction entre la cause et l’effet. Une grande partie de la thérapie, comme vous le savez, consistait à aider les gens à surmonter les effets ou les impacts de la violence. Et j’ai commencé à voir là un langage hautement déterministe, qui présupposait que la personne avait été passive par rapport à la violence elle-même.

Nick Todd et moi avons écrit là-dessus plus tard (Todd & Wade, 2003) : dans le contexte d’une interaction sociale continue, les êtres humains sont réactifs les uns aux autres. J’ai donc commencé à poser des questions du genre : « quand vous avez vu qu’il devenait fou et qu’il criait sur vous et sur vos enfants… à ce moment-là, comment avez-vous répondu ? Vous vous en souvenez ? Qu’est-ce que vous avez fait ? » Rien que cette simple question, et j’ai commencé à entendre des récits radicalement différents de ce que j’avais entendu jusque-là et de ce que j’attendais, et radicalement différents aussi de ce que je lisais dans le champ de la santé mentale.

J’ai commencé à essayer de prendre contact avec la littérature de la résistance. Il y a un livre magnifique de Barbara Harlow (1987) intitulé Resistance Literature, et je me suis mis à lire James Scott (1990), Domination and the Arts of Resistance, beaucoup d’autres travaux, des travaux de féministes, Liz Kelly, des travaux de militants anticoloniaux, des travaux d’écrivains noirs américains. Zora Neale Hurston est devenue très importante pour moi à cette époque, en particulier la nouvelle « Sweat » (dans The Complete Stories of Zora Neale Hurston, 2008). Les mouvements de résistance de Harlem et des Caraïbes, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Claude McKay. Des auteurs qui écrivaient sur la résistance de différentes manières, dans différents contextes, sont devenus tout à fait ma littérature.

Ce que j’ai constaté, c’est que lorsqu’on crée dans le contexte de la thérapie un espace où la personne peut parler un peu de la manière dont elle a répondu, de ce qu’elle a fait, on commence à voir que ce n’est pas que les femmes apprennent à être impuissantes : c’est qu’elles apprennent qu’on ne les aidera pas. Ce n’est pas que vous n’avez pas de limites : c’est qu’il ne les a pas respectées. Quand on voit la résistance, ces explications toutes faites que nous avons des personnes opprimées, celles qui traversent la psychologie et la psychiatrie, et l’histoire, et jusqu’aux sciences politiques… ces sortes d’arguments tout faits, ces manières de cadrer les personnes opprimées, elles commencent tout simplement à s’effondrer comme un château de cartes. Et j’ai donc commencé à chercher comment démonter ce genre d’explications tout en parlant avec la personne dans un langage très ordinaire.

La dignité

Mark : À Roskilde, au congrès de l’EBTA, vous parliez de dignité. Comment utilisez-vous ce concept dans votre travail ? Cela m’a paru vraiment important.

Allan : Au départ, bien que Goffman et beaucoup d’autres aient écrit sur la dignité, ce n’est pas quelque chose que j’avais repris à mon compte. L’une de mes proches collègues, la professeure Cathy Richardson, chercheuse, militante et thérapeute familiale métisse, insistait toujours sur l’importance de comprendre la dignité. Je suppose qu’il y a là plusieurs faces. La première, c’est que l’on peut soutenir que toutes les formes de violence sont une humiliation de la dignité. L’humiliation de la personne, l’humiliation de l’égale dignité. Dès lors, en répondant aux personnes qui ont été soumises à de la violence, il s’ensuit qu’il faut prêter attention à leur dignité humaine fondamentale, et travailler avec elles de cette manière-là. Et honnêtement, c’est l’une des choses que j’aime dans la thérapie orientée vers les solutions : adopter une pratique fondée sur l’idée que les gens savent déjà pas mal de choses, et qu’ils savent déjà pas mal de choses sur ce qu’ils veulent et sur la manière d’y arriver. Et qu’ils peuvent vous le dire, pourvu qu’on leur pose de bonnes questions. Je trouve que c’est là un cadre digne.

Ce n’est donc pas une approche psychoéducative, nous ne supposons aucune sorte de déficit. Nous supposons que les gens ont certaines capacités. Et le fait que l’on puisse repérer ces capacités assez directement et assez facilement dans leur contexte a beaucoup aidé, au fil des ans.

Quand je dis dignité, je veux dire ce que nous appellerions l’égale dignité. Je ne parle pas de la dignité de la reine ! Je ne parle pas de cette vision de classe de la dignité, ni de la dignité qu’on accorde aux gens très riches quand ils arrivent à l’hôtel et que le personnel se précipite obséquieusement pour prendre leurs bagages. Je ne parle pas de cette fausse dignité accordée sur la base du pouvoir. Je parle de cette sorte d’égale dignité que tout le monde comprend, vous voyez ? Quand quelqu’un vous dit bonjour dans la file d’attente du café, que vous ne savez pas très bien qui c’est, mais qu’il a envie de bavarder, eh bien, vous savez, vous bavardez, n’est-ce pas ? On ne tourne pas simplement le dos aux gens. Et ce qui m’intéresse, c’est que les enfants comprennent. Les enfants peuvent éprouver l’humiliation à un âge très précoce. Ils comprennent donc la dignité de manière procédurale, comme le diraient Emde et Harré (1991), bien avant de la comprendre de manière cognitive.

Je comprends la dignité comme un accomplissement hautement social, autant que comme un principe social et spirituel. Notre point de vue est donc qu’il nous faut poser des questions, travailler avec les gens d’une manière qui soutienne leur dignité humaine fondamentale, et cela inclut les personnes qui ont commis des violences. La manière dont nous travaillons avec les personnes qui ont commis des violences reflète elle aussi, très largement, cette attention à l’égale dignité.

Mark : Il me semble que dans le champ orienté vers les solutions, nous ne parlons pas beaucoup de dignité, alors que c’est important. C’est presque un soubassement.

Cecil : Je crois que vous avez raison, Mark : c’est là, et cela semble s’être coagulé en un concept, ce qui est vraiment fascinant. Allan, vous qui avez étudié la microanalyse, y a-t-il une différence, au niveau du langage, dans une approche thérapeutique comme celle orientée vers les solutions, qui capte cette dignité ? Y a-t-il là quelque chose que vous avez observé et qui diffère d’autres formes de pratique dépourvues de ce soubassement de dignité ?

Allan : Oui, je crois que l’approche de base qui consiste à demander aux gens ce qu’ils veulent, en supposant qu’ils auront quelques idées sur ce qu’ils veulent et sur la manière dont ils sauront qu’ils y arrivent, et si, vous savez, y être tout à fait, c’est 10, où en êtes-vous maintenant ? Je suis à 4. D’accord, comment avez-vous fait pour arriver à 4 ? Poser des questions sur la manière dont les gens parviennent à obtenir un changement positif, même dans ses plus petites bribes. Pour moi, toutes ces questions sont des questions qui dignifient, parce qu’elles présupposent la compétence, la capacité.

J’y vois un principe fondamental, et une pratique fondamentale. C’est le contraire de l’humiliation, si l’on veut : parce que, pour moi, si vous souffrez et que vous vous asseyez avec quelqu’un qui suppose que vous ne savez pas ce que vous faites, et qu’il faut vous dire quoi faire, je trouve cela assez humiliant. C’est un principe dont on sous-estime l’importance… et c’est un vocabulaire que nous n’employons pas très souvent, comme vous le faites remarquer, Mark : nous n’utilisons pas le terme de dignité. C’est un peu comme l’eau que le poisson ne voit pas. Je veux dire qu’on n’en parle pas vraiment jusqu’au moment où elle a disparu. Et là, bien sûr, elle compte énormément.

Je dirais aussi que la dignité est le contraire de la violence, et non de la paix. Si vous cherchez à vous attaquer aux différentes formes de violence interpersonnelle, je crois qu’il faut être attentif au thème de la dignité : non seulement à ce que nous agissions, nous, d’une manière qui dignifie les autres, du moins l’espérons-nous, mais aussi à remarquer ce que les personnes pour qui nous travaillons ont déjà fait, depuis toujours, pour préserver et réaffirmer leur propre dignité humaine fondamentale et celle des autres.

Il y a donc ces deux niveaux, je suppose. L’un concerne notre pratique ; l’autre, pour moi peut-être plus important, concerne le fait de remarquer ce que les gens ont déjà fait. Parce que même les gens qui ne parlent pas de dignité agissent conformément à ce que nous pourrions appeler la dignité, et de manière très efficace, tout le temps. Et il est assez drôle de voir que ce concept ne soit pas davantage discuté.

Anton : Je pensais à l’article de Steve, The Death of Resistance (de Shazer, 1984). Il a un lien avec votre travail, mais c’est de la résistance dans un autre sens. Steve y souligne l’importance de considérer la thérapie orientée vers les solutions comme une coopération. Il emploie une belle image : il faut être du même côté du filet que son client. Vous ne lui dites pas quoi faire, vous ne le diagnostiquez pas. Pour moi, il y a là une dignité dans le fait de respecter l’altérité de l’autre comme expert de sa propre vie.

Allan : Oui, absolument. Je le ressens de la même manière. Et il y a aussi, dans l’approche orientée vers les solutions comme dans notre travail, l’accent mis sur l’emploi d’un langage ordinaire, de tous les jours, que les gens peuvent comprendre. Essayer de travailler d’une manière aussi libre que possible du jargon de la santé mentale. Il faut bien s’en accommoder quand le client l’apporte lui-même, parce qu’on lui a dit dans ce jargon qu’il avait tel ou tel type de trouble. Mais oui, nous essayons d’employer un langage clair, pour que notre travail soit accessible au plus grand nombre — et pour défaire le mépris de classe qu’on trouve trop souvent dans les rencontres avec les professionnels.

La pratique fondée sur la réponse

Mark : Vous décrivez aujourd’hui votre travail comme une pratique fondée sur la réponse (response-based practice), qui me paraît être une approche sociale et contextuelle — comme l’approche orientée vers les solutions. Pourriez-vous en dire quelques mots pour nos lecteurs ?

Allan : Eh bien, j’ai cherché un nom plus confus et plus obscur pour notre pratique, mais je n’en ai pas trouvé, alors j’ai forgé cette expression. Je dirais que la distinction entre le langage des effets et le langage des réponses est décisive pour nous. Je crois que c’est à peu près la distinction centrale.

C’est aussi une distinction qui, à mon sens, n’est pas faite assez clairement dans notre travail collectif. Elle est parfois discutée, comme dans votre article sur le sophisme méréologique, Mark (Dierolf & McKergow, 2009).

Nous avons aussi intégré beaucoup de travaux d’analyse critique sur le lien entre violence et langage. Par exemple, ma collègue Linda Coates a écrit sur la distinction entre actions mutuelles et actions unilatérales (Coates & Wade, 2004, 2007). Nous avions pour l’essentiel dégagé un ensemble de principes de base.

J’ai pensé qu’il me fallait envelopper ces principes fondamentaux dans un terme quelconque. Et malheureusement, j’ai choisi « pratique fondée sur la réponse ». (Sourire)

Il y a quelques années, je parlais avec Kate Alexander, qui dirigeait alors la protection de l’enfance pour l’État de Nouvelle-Galles du Sud, en Australie, une juridiction de protection de l’enfance qui couvre environ 8,5 millions de personnes, l’une des plus vastes au monde. Elle parlait d’utiliser la pratique fondée sur la réponse dans leur système de protection de l’enfance. Je lui ai dit : quoi que vous fassiez, ne l’appelez pas « pratique fondée sur la réponse ». D’abord, parce que c’est une marque. Ensuite, parce que cela ne veut rien dire. Elle m’a répondu : et si on l’appelait « pratique guidée par la dignité » ? J’ai dit : cette expression me plaît. Elle a quelque chose à offrir. Si c’était à refaire, ce serait peut-être celle-là.

Kate a fait un travail extraordinaire pour promouvoir des réponses institutionnelles plus contextuelles et plus dignes envers les personnes qui ont été confrontées à la violence, notamment un essai intitulé « Sorry », publié en 2018 (Alexander, 2018).

Le travail avec les peuples autochtones

Mark : Vous travaillez depuis longtemps avec des personnes autochtones. Pourriez-vous dire un mot de ce qui est important pour vous dans ce travail ?

Allan : À partir de 1985 ou 1986, j’ai rencontré des femmes autochtones, pour la plupart des collègues, qui occupaient des positions de responsabilité. Je cherchais à mieux comprendre le contexte des pensionnats, les mécanismes du colonialisme au Canada et ailleurs. J’avais des conversations avec des collègues sur leurs expériences, par exemple, dans les « pensionnats ».

Et dans le même temps, j’ai commencé à recevoir davantage de clients autochtones, qui avaient eux-mêmes été enlevés et placés dans les pensionnats, ou dont les parents l’avaient été, et qui avaient subi d’autres formes de violence de la part des institutions publiques canadiennes. Il y a énormément de racisme envers les personnes autochtones dans la pratique de la protection de l’enfance au Canada. Il y a treize fois plus d’enfants autochtones placés que ne le voudrait leur part dans la population générale du pays. Ce sont les premiers récits de résistance que j’aie vraiment entendus.

Ainsi, ma collègue Ann Maje Raider, qui est directrice générale de la Liard Aboriginal Women’s Society, au Yukon, chez les Kaska Dena du sud-est du Yukon, raconte l’histoire de la fillette de neuf ans qu’elle était, dans l’un de ces camps de prisonniers, et de ce qui se passait le matin : les religieuses prenaient les draps imbibés d’urine de celles des filles qui avaient mouillé leur lit et les leur enroulaient autour de la tête, et elles restaient ainsi toute la journée, à marcher avec des draps souillés d’urine autour de la tête. Puis on faisait défiler toutes les autres filles devant elles. Ann dit que, même à l’époque, elle savait que c’était là leur manière d’obtenir des autres qu’elles humilient ces filles. Et c’était un avertissement : « Si tu mouilles ton lit, tu vois ce qui va t’arriver. » Elle dit qu’elles avaient compris cela, même si elles n’en ont jamais parlé. Ce qu’elles ont fait, alors, c’est qu’elles ont toutes refusé de regarder ces filles : elles ont simplement détourné les yeux.

La voilà donc qui raconte comment des filles de huit ou neuf ans ont protégé la dignité de filles qu’on humiliait publiquement. Pour moi, c’est un récit extraordinaire à entendre. J’ai demandé à Ann : « Pouvez-vous m’en dire un peu plus sur la manière dont des filles de huit ou neuf ans savent faire cela ? » Ce qui est, d’une certaine façon, une question très orientée vers les solutions. Et elle a répondu : eh bien, c’est notre culture. C’est Dene Au’ Nazen. C’est ce que nos ancêtres nous ont donné avant que nous arrivions ici. C’est l’équivalent du mot « dignité » en anglais, sauf que c’est bien plus large. Cela désigne les justes relations entre la terre, les animaux, l’eau, les étoiles, le sol, les ancêtres et les six générations de petits-enfants à venir. C’est une notion bien plus vaste que le terme anglais de dignité. Une analogie serait le mana des Maoris en Aotearoa — la Nouvelle-Zélande.

Elle situe donc les origines de la résistance, la compréhension de la dignité, dans une culture et dans une langue ; curieusement, pas dans un manuel de psychothérapie. (Sourire) Alors quand vous posez des questions sur la manière dont des enfants savent faire ces choses-là, vous entendez ce genre de récits. Et quand Ann a raconté cette histoire en public, une autre aînée autochtone, Shirley Lord, a pris la parole : elle a décrit comment, sans y avoir jamais pensé auparavant, elle se souvenait que dans le camp de prisonniers on séparait les frères et sœurs, de sorte que les aînés n’avaient pas le droit de rendre visite aux plus jeunes. Et s’ils le faisaient, les autorités religieuses torturaient les plus jeunes. Elle décrit qu’il y avait des portes coulissantes entre les dortoirs ; sa petite sœur dormait dans un dortoir, elle dans un autre, et au milieu de la nuit elles se levaient, il y avait un petit trou dans le coin, sous l’une des portes, et elles y passaient le bras, et elles se tenaient la main, et elles étaient simplement ensemble. Là encore, cela se comprend comme une forme d’amour, de dignité, de résistance… tout cela à la fois, et bien plus encore.

Et puis vous demandez : comment se fait-il qu’elles aient su faire cela ? D’où vient ce genre de chose ? Et là où les gens vont ensuite, c’est parler d’autres manières dont ils ont résisté à la violence, d’autres manières dont ils ont essayé d’être ensemble. Et vous êtes désormais en train de construire un récit de résistance à la violence, non pas un récit des effets ou des impacts de la violence, ni de pathologies ou de déficits, mais un récit de résistance. Et c’est un point sur lequel je devrais insister davantage : dès lors que l’on commence à élaborer un récit de la résistance continue, on commence aussi à voir la violence beaucoup plus clairement. Parce que toutes les formes de violence reposent sur le présupposé que la victime va résister.

Ainsi, ceux qui commettent des vols à main armée, des passages à tabac en bande, des vols à l’arraché, des agressions sexualisées, des violences coloniales, des génocides, anticipent la résistance continue de ceux qu’ils prennent pour victimes, et travaillent à l’étouffer. Quand on regarde de près : si l’on ne voit pas la résistance, alors on ne voit pas non plus les efforts délibérés que l’auteur des faits a déployés pour la vaincre et l’étouffer. Dissimuler la résistance, c’est donc, en un sens très réel, dissimuler la violence.

Voilà pourquoi, pour nous, parler de résistance n’est pas une tentative d’être « axé sur les ressources », ni un recadrage : c’est une tentative d’être exact — socialement, matériellement, contextuellement exact. Quand on commence à voir la résistance, on voit alors la violence plus clairement, et cela offre une meilleure base pour travailler avec les personnes qui commettent des violences.

Cecil : Je trouve cette dernière affirmation très profonde, et elle éclaire tous les mouvements de résistance, individuels ou collectifs ; merci pour cela.

Les réponses sociales, les institutions et le langage

Anton : J’ai lu vos travaux et écouté des podcasts, Allan, et en effet, plus on y prête attention, plus il devient évident à quel point la violence est répandue, à quel point il importe d’en tenir compte et de remarquer comment la violence est installée dans beaucoup de nos institutions, à l’école, dans les hôpitaux psychiatriques, dans les pratiques. Ce que j’aime dans votre travail, c’est que, pour moi, il est lui-même un acte de résistance contre une certaine manière de parler de la psychothérapie et de la psychiatrie. Cela me donne de l’élan, et je crois qu’il nous faut en faire davantage. Est-ce quelque chose qui vous manque, peut-être, dans la littérature orientée vers les solutions ? Dans la communauté orientée vers les solutions, nous savons qu’il faut respecter la dignité, mais le disons-nous assez fort ?

Allan : C’est une très bonne question, et je ne suis pas sûr d’avoir une très bonne réponse, mais je suppose que, pour moi, à un certain moment, il y a déjà pas mal de temps, j’ai commencé à penser que la violence est un type de problème social très particulier. Elle appelle des interventions spécifiques.

La violence est aussi puissamment dissimulée par le discours public ordinaire et par le discours professionnel. Ainsi, on appelle le génocide « colonisation ». On appelle les camps de prisonniers pour enfants autochtones des « pensionnats » — rien à voir avec des résidences, rien à voir avec des écoles. Je crois qu’identifier et traiter le problème de la violence exige une analyse critique du discours public et du discours professionnel, et des manières dont fonctionnent nos institutions publiques.

Vous savez, nous avons appris très tôt que la grande majorité des personnes avec qui nous travaillions et qui avaient été soumises à de la violence, si cette violence avait été révélée à des gens travaillant dans des institutions publiques — protection de l’enfance, police, ou autres —, nous rapportaient ensuite des expériences profondément négatives au moment où elles avaient parlé. On ne les avait pas crues, on avait excusé l’auteur des faits, etc. Elles avaient été traitées de manière raciste, on leur avait dit qu’elles devraient poser de meilleures limites, on leur avait demandé pourquoi elles choisissaient des types comme ça. Il y avait toutes sortes de manières dont ces personnes, lorsqu’elles se manifestaient, décrivaient avoir été humiliées. Il existe une abondante littérature sur ce sujet, sur ce que l’on appelle les réponses sociales, chez Sarah Ullman (2024) et d’autres, par exemple Charuvastra et Cloitre (2008), dont j’apprécie beaucoup le travail, en particulier sur les personnes ayant survécu à une agression sexuelle : il montre que ces personnes sont très attentives à la possibilité d’être humiliées davantage lorsqu’elles révèlent la violence (Coates & Wade, 2016).

Elles ont donc tendance à être très prudentes sur le choix de la personne à qui elles parlent et sur les mots qu’elles emploient. Vous pouvez dire une chose à votre mère et dire quelque chose de complètement différent à un policier. Et quand vous vous manifestez pour révéler un viol, une violence sexualisée, vous prenez le risque d’une humiliation supplémentaire.

Pour en revenir à votre question sur l’approche orientée vers les solutions, je crois qu’il y a de la place pour être plus critique. Je ne veux pas dire négatif, mais je crois qu’il y a plus de place pour une analyse critique des manières dont les institutions publiques répondent au problème de la violence. C’est pourquoi nous avons commencé il y a un bon moment à travailler autant que possible directement dans la protection de l’enfance, en lien avec la police, dans les services d’aide aux victimes, dans les foyers d’hébergement, dans le droit de la famille. Nous intervenons dans diverses institutions publiques pour essayer d’améliorer la manière dont l’institution fonctionne autour du problème de la violence.

Par exemple, en protection de l’enfance, alors qu’il existe sans doute une approche orientée vers les solutions sous l’intitulé Signs of Safety, le modèle lui-même ne comporte aucune analyse détaillée de la violence et de la résistance. C’est un problème. Je ne connais pas de cadre de protection de l’enfance qui comporte une théorie satisfaisante. Et si l’on regarde le langage, si l’on regarde les codes pénaux dans le monde, le problème de la violence sexualisée envers les enfants y est désigné comme des « relations sexuelles avec des enfants ». La violence sexualisée envers les enfants, dans notre code criminel canadien, s’appelle « incitation à des contacts sexuels » (invitation to sexual touching). Il n’y a pas d’invitation, il n’y a rien de sexuel là-dedans, et ce ne sont pas des contacts. En Nouvelle-Zélande, on appelle cela « avoir une relation sexuelle avec un mineur » (having a sexual connection with a minor). Eh bien, on ne peut pas avoir de relation sexuelle avec un mineur : cela s’appelle un viol.

Quand on examine les codes pénaux — et j’en ai examiné quinze jusqu’ici —, ils font tous la même chose. Ils transforment la violence contre les enfants en relations sexuelles avec des enfants. Et c’est là la distorsion centrale de l’industrie pornographique. Je crois que ce que nous découvrons, quand nous regardons, c’est qu’il y a une collusion entre des institutions publiques et des organisations qui contribuent à la violation délibérée des enfants. Et c’est un problème. Je crois que nous devons être critiques là-dessus, et que nous devons le dénoncer publiquement. Sans quoi les lois ne changeront pas.

J’ai trouvé que les organisateurs du congrès de l’EBTA à Roskilde y étaient très attentifs. Ils souhaitent introduire davantage de discussion sur, disons, la violence coloniale, sur ce que cela signifie pour la manière de pratiquer la thérapie, sur le lien entre violence et langage. La magnifique présentation d’Emma Holton sur l’économie féministe, et ce que cela signifie pour notre manière de regarder le discours économique. Je crois qu’ils essaient de mettre une perspective orientée vers la justice sociale, pour employer le cliché, au centre de la communauté orientée vers les solutions. C’est ce que j’en comprends, et je trouve qu’ils l’ont très bien fait.

Et ensuite ?

Mark : Pour finir, quelle est la suite pour vous ?

Allan : Bonne question ! J’essaie d’écrire, et je continue à former avec mes collègues Shelly Dean et Cathy Richardson, autour de différentes applications de cette pratique. Je fais du conseil auprès d’autres personnes qui utilisent ce cadre dans leur travail. Par exemple, Shelly et ses collègues travaillent beaucoup, aujourd’hui, dans le champ du droit de la famille, là où il y a eu des violences conjugales. Je sais qu’au Danemark et en Suède, on commence à voir une recrudescence de discours vraiment problématiques employés pour dissimuler la violence et déplacer la responsabilité sur les femmes qui essaient d’échapper à des hommes violents — le « syndrome d’aliénation parentale », par exemple. Nous faisons l’analyse de rapports psychologiques, nous produisons des rapports d’expertise, nous témoignons comme experts dans ce champ depuis un bon moment, et je crois que ce travail est important et qu’il continue. Shelly s’emploie à constituer une équipe de collègues capables de répondre efficacement dans le champ du droit de la famille.

Cathy travaille beaucoup autour de la protection de l’enfance et des personnes autochtones. Nous essayons donc de combiner ces activités, de continuer à mettre un pied devant l’autre et de voir où cela nous mène. Je dois dire que j’étais très heureux de revenir à Roskilde et de revenir à un congrès de thérapie brève, parce que c’est une communauté à laquelle je tiens vraiment beaucoup. Avoir davantage d’occasions d’être plus relié à cette communauté est merveilleux pour moi. J’espère donc que cela se fera. J’espère que nous aurons l’occasion de reparler.

Mark : Merci beaucoup.