Introdução

Os rituais são quase mais importantes para os humanos do que as palavras o são para o pensamento, na medida em que sempre se pode saber algo e só depois encontrar as palavras para explicá-lo (Le Breton, 2005). Quando nos interessamos pelos rituais, deparamos de imediato com um problema importante de definição. Como sublinha Segalen (1998), o problema com o rito é que não existe uma definição realmente fixada. Aliás, é igualmente difícil definir o ritual, pois o termo se banalizou nos dias de hoje, tornando-se equivalente a uma repetição, a um hábito, quase sinônimo de rotina (Neuburger, 2006).

O termo rito é originalmente abordado no domínio da etologia, para descrever os rituais de corte em certas espécies de aves, ou ainda as sequências comportamentais relativas à gestão da hierarquia entre os grandes primatas. Em seguida foram as disciplinas da etnologia e da antropologia que se interessaram pelos ritos e rituais, sobretudo mágicos ou religiosos (ritos de sacrifício, de purificação, de oferenda às divindades, de luto etc.). Depois, os sociólogos se debruçaram sobre a análise dos ritos que dizem respeito à vida cotidiana das sociedades contemporâneas; e, por fim: os terapeutas.

Embora seja precisamente a essa última categoria que nos assimilamos, as descobertas e as teorizações das outras disciplinas não são apenas pertinentes para nós, mas também indispensáveis de levar em conta, se considerarmos nosso campo de estudos como aberto (Bowen, 1988).

Os termos “rito” e “ritual” vêm do latim ritus, que significa “ordem prescrita”, e que teria vindo, ele próprio, de uma forma do indo-europeu védico rta ou arta, evocando a ordem do cosmos (Picard, 2002). Essa etimologia evoca notadamente diferentes funções do rito, em particular as de harmonização e de socialização.

Alguns sociólogos justificam a diferença entre rito e ritual por uma dicotomia: religioso/profano (Javeau, 2003). O “rito” corresponderia então a tudo o que é da ordem do religioso e do sagrado, e o “ritual” estaria associado a todos os atos profanos. Na mesma linha, outros, como Émile Durkheim (1925), assinalam que as ações profanas podem ser consideradas rituais enquanto reguladoras das interações. A partir daí, o termo ritual conheceu uma definição ampliada, que o situa numa metacategoria em relação ao rito; é essa a razão de seu uso preferencial aqui, ainda mais porque outra subcategoria poderá afluir de suas águas para dentro desta categorização dos rituais: as rotinas; voltaremos a elas.

Um estudante perguntou um dia à antropóloga Margaret Mead o que ela considerava ser o primeiro sinal de civilização numa cultura. O estudante esperava que Mead falasse de ferramentas, de fogo ou de pinturas, mas não foi o caso. Ela lhe respondeu que o primeiro sinal de civilização que podemos perceber era um fêmur quebrado e depois curado. Nenhum animal sobrevive a uma perna quebrada tempo suficiente para que o osso se cure. Um fêmur quebrado que se curou é a prova de que alguém tomou o tempo de ficar com aquele que caiu, enfaixou seu ferimento, levou-o a um lugar seguro e o ajudou a se restabelecer; eis o ponto em que a civilização começa (Byock, 2012). E esse ponto de partida civilizacional foi tornado possível por duas evoluções: a primeira sendo a capacidade dos humanos (Homo sapiens) de colaborar em grande escala contando uns aos outros histórias nas quais eram capazes de acreditar coletivamente (Harari, 2015); a segunda, a maneira como usaram essa competência para criar mitos (que definiremos adiante), dos quais decorreram rituais estruturantes da sociedade humana (Wulf, 2005). Poderíamos assim dizer que, de certa maneira, os rituais são uma condição sine qua non da emergência das civilizações. O antropólogo Arthur Maurice Hocart emitiu, aliás, nos anos 1950, a ideia de que os rituais seriam a fonte da humanização (Hocart, 1954). Esses fenômenos podem até aparecer como vitais, na medida em que criam um sentimento de pertencimento que protege os membros de um grupo (Neuburger, 2006).

Os rituais que estruturam as sociedades humanas há milênios parecem tender a desaparecer em nossas sociedades modernas. Ainda segundo Robert Neuburger (2006), eles são hoje vividos como comportamentos constrangedores que vão contra o mito atual de autonomia. Contudo, se olharmos mais fundo através das camadas societais, ainda podemos encontrar os traços desses ritos tradicionais estruturantes, mesmo que eles mudem de forma, de estrutura ou de conotação. Segundo E. Dessoy (1997), todo grupo humano é capaz de retomar por conta própria uma tradição abandonada num nível macrossocial, ainda que numa forma depurada, simplificada (Roosens & Ritz, 2007).

Para as jovens peruanas, a celebração do décimo quinto aniversário é um evento fundador que marca culturalmente o fim da infância. Em sua encenação tradicional, esse rito de passagem coloca no centro de seu desenrolar o lugar da família nuclear e ampliada; ele anuncia o casamento e significa uma entrada na vida adulta feminina. Mas, em suas formas contemporâneas, dá ênfase à participação dos grupos de pares, em detrimento da família e do parentesco (Cavagnoud, 2012). Michèle Fellous (2001) fala de “rito moderno” para descrever os diferentes exemplos de inovações em certos grupos sociais que produzem espaços ritualizados em seu cotidiano; e isso mesmo em nossas sociedades descritas como individualistas, tecnicizadas, sem rito marcado e operante (Galland, 2009). No contexto da importância crescente do individualismo e da ideia de autodeterminação do sujeito, alguns teóricos pensam que os rituais são supérfluos e podem ser substituídos por outras práticas sociais; segundo Christoph Wulf (2005), essa ideia não parece, no entanto, resistir à análise. Segundo esse mesmo autor, esperar-se-ia hoje dos rituais que compensassem as experiências de perda ligadas à modernidade, como a perda do senso de comunidade, da identidade, da autenticidade; no contexto da ascensão do individualismo, dos fenômenos de virtualização e da erosão dos sistemas sociais e culturais.

É nesse grande banho contextual que tomamos nosso lugar nesta história, nós, terapeutas, uma espécie de curandeiros, de magos ou de xamãs dos tempos modernos. A comparação tem tudo para surpreender; e, no entanto, não temos precisamente a mesma função em nossos sistemas contemporâneos que eles tinham em seus sistemas tradicionais? Nossas intervenções produzem mudanças, estruturam o pensamento, transformam as narrativas, reencantam o mundo interior e dignificam as existências (Crettenand & Soulignac, 2021). Sabemos que as palavras abrigam feitiços poderosos, capazes de provocar mudanças profundas, e, se você aceitar a ideia enunciada na primeira frase deste artigo, os rituais até as precedem, tocando algo de mais essencial, a magia em estado bruto. Se os mágicos do entretenimento e do espetáculo nunca revelam seus truques, para nós é diferente, pois de nossos truques dependem vidas, destinos, e temos o dever de difundi-los.

Os terapeutas familiares pressentiram a eficácia do ritual e, há mais de cinquenta anos, o utilizam por sua capacidade de provocar mudanças. Ele foi assimilado às prescrições ritualizadas da Escola de Milão (Selvini Palazzoli et al., 1987) e caiu progressivamente em desuso; no entanto, revela-se uma poderosa alavanca de mudança (Courtois, 2006). A prescrição ritualizada é assim utilizada por alguns terapeutas como porta de entrada para remobilizar os mitos familiares (Imber-Black et al., 1988; Kobak et al., 1984; Seltzer et al., 1983). Nesse caso, trata-se mais de uma prescrição de comportamentos a repetir no âmbito familiar do que da prescrição de um momento ritual pontual e bem isolado no tempo.

Em 1978, Van der Hart ampliou a definição do grupo de Milão ao definir os rituais como atos simbólicos prescritos, que devem ser realizados de certa maneira e em certa ordem, e que são ou não acompanhados de fórmulas verbais. Para ele, o ritual pode ser uma sequência de ações repetidas e/ou ser realizado uma única vez. Visamos aqui à eficácia máxima do ritual numa prescrição única.

Na clínica, é portanto possível diferenciar vários grandes tipos de rituais que têm efeitos salutares. Eis a definição dos rituais que lhes proponho e da qual decorre a apresentação que se segue.

Em sua obra atemporal sobre os rituais familiares, Robert Neuburger (2006) afirma ter renunciado a uma descrição classificatória dos múltiplos rituais observados, preferindo adotar um ponto de vista funcionalista, com a ideia de que o que caracteriza um ritual não é tanto sua forma quanto sua função. Inscrevo-me nesse pensamento e é com essa lógica funcionalista que lhes proponho a classificação que se segue. Ela, por trás de sua fisionomia antropológica, revela seu rosto clínico à medida que se estudam seus traços.

Essa classificação funcional reúne, portanto, os rituais em três grandes categorias, como segue.

Rituais ordinários

Os rituais ordinários formam o conjunto das rotinas que inscrevem um caráter de familiaridade em nosso cotidiano, estruturando assim seu desenrolar de modo a preservar a energia. Essa categoria se subdivide em duas outras, que são os rituais simples e os rituais úteis.

Rituais simples

Os rituais simples definem-se como o conjunto dos hábitos de vida que, por seu caráter repetitivo e previsível, inscrevem um sentimento de familiaridade no cotidiano. Esses repertórios de comportamentos, de atos ou de ações instalam-se progressivamente, de maneira não refletida e não premeditada. Desempenham um papel crucial na redução do estresse e no apaziguamento da ansiedade, ao oferecer referências constantes e securizantes.

Marcel Proust (1919) exprimiu essa ideia com uma clareza poética: “É a nossa atenção que coloca objetos num quarto, e o hábito que os retira dele e nos abre espaço.” Essa citação ilustra como os hábitos simples estruturam nosso ambiente e nossa vida interior, criando espaço mental e emocional para navegar na complexidade do cotidiano.

Os rituais simples pontilham nosso cotidiano, trazendo estabilidade e conexão. Em certa família, o ritual de colocar as crianças para dormir é um gesto reconfortante; depois de deitá-las, os pais voltam para beijar os filhos no quarto quando eles próprios vão se deitar. Em outra família, a preparação da playlist para uma viagem longa é um momento de cumplicidade e de partilha, mesmo que a negociação possa ser dura e batalhada.

Esses rituais simples, embora muitas vezes invisíveis, desempenham um papel essencial no equilíbrio, pois permitem encontrar familiaridade na repetição e criar referências constantes num mundo que, de outro modo, não seria senão caos.

A ausência ou a perda desses rituais pode gerar um profundo sentimento de estranheza do cotidiano, uma perda de referências e uma confusão. Por exemplo, mudar-se para um país estrangeiro, longe de seus hábitos, pode provocar um desamparo considerável. Esses rituais oferecem uma âncora de familiaridade e, sem eles, é possível sentir-se desenraizado e desorientado.

Rituais úteis

Onde os rituais simples se instalavam ao abrigo de nossa consciência, é o inverso para os rituais úteis, que são elaborados de propósito. Estes reúnem as rotinas que organizam nosso cotidiano de maneira consciente e refletida, inscrevendo assim um caráter de previsibilidade em nossas vidas. Esses repertórios de atitudes e de comportamentos, bem planejados e antecipados, servem para economizar e preservar a energia, que pode então ser alocada a outras atividades mais criativas ou mais repousantes.

Para ilustrar sua importância, pensemos no momento em que aprendemos a dirigir. A quantidade de informações a tratar sobrecarrega nosso espírito a tal grau de congestionamento que se torna insuportável ouvir aquele locutor de rádio nas ondas, e nos vemos baixando o volume para nos concentrar melhor. Em compensação, com a repetição rotineira dessas ações — retrovisor, embreagem, freio, troca de marcha, mãos às dez para as duas no volante, seta —, nós as efetuamos sem sequer pensar nelas, e nossa energia pode então ser alocada à escuta de nosso programa de rádio preferido. É a mesma coisa em nosso cotidiano. Se um certo número de rotinas não existe em nossa vida, as consequências vão repercutir em todas as esferas de nossa existência; e, no entanto, elas parecem ter péssima imprensa na opinião coletiva.

Jean-Claude Kaufmann resume perfeitamente essa ideia: “Em nossas sociedades, nas quais a ideia de rotina é amplamente rejeitada, fantasia-se uma vida inventada. Mas a realidade é justamente o contrário: não se pode evitar a rotina. Sem ela, a vida seria um inferno. As ciências cognitivas mostraram que os hábitos têm por função liberar o cérebro graças a esses gestos que se fazem sozinhos. O problema é que a rotina pode se tornar sufocante, mas fazem-lhe um processo exagerado” (Kaufmann, 2009).

Os rituais úteis trazem estrutura e harmonia à gestão das tarefas cotidianas. A divisão das tarefas domésticas, em que, quando um cozinha, o outro cuida da louça, permite evitar conflitos e assegura uma gestão eficaz das tarefas de casa, liberando assim tempo e energia para outras atividades. Para um casal, a coordenação das rotinas da noite, em que, quando um coloca as crianças para dormir, o outro arruma a sala e limpa a cozinha, garante uma repartição equitativa das tarefas e permite aos dois parceiros aproveitar a noite sem estresse nem ressentimento; o mesmo vale para o quadro afixado na geladeira daquela família que organiza assim as tarefas domésticas.

Na ausência de rituais úteis, várias consequências negativas podem emergir. Sem esses rituais, a organização do cotidiano torna-se caótica, acarretando uma morfogênese prolongada, em que a adaptação e a mudança contínuas esgotam a energia vital, traduzindo-se numa corrida perpétua atrás do tempo e num esgotamento inevitável. Tarefas domésticas não definidas ou mal divididas podem gerar recriminações mútuas e rancor, criando um desequilíbrio que alimenta um círculo vicioso de frustração. O estresse e o cansaço podem desinvestir a vida íntima e sexual do casal, rareando os momentos de cumplicidade e afetando a qualidade da relação. Enfim, os momentos de reencontro familiar tornam-se menos frequentes, cada membro estando absorvido por suas próprias preocupações, o que acarreta um desengajamento familiar.

Portanto, a energia economizada graças aos rituais ordinários pode ser reinvestida em diversos domínios da vida pessoal e coletiva. Ao estruturar o cotidiano por meio de rituais simples e úteis, libera-se energia mental e emocional que pode ser realocada a atividades enriquecedoras. Às vezes, uma simples explicação pedagógica da importância desses rituais e dos benefícios que trazem permite uma compreensão clara dos ganhos em termos de bem-estar e de redução do estresse, e pode motivar sua adoção. Os terapeutas podem ajudar a criar e a prescrever rituais ordinários a serem efetuados segundo certa ritmicidade. Uma vez integrados, os rituais podem transformar o cotidiano, pois a energia assim preservada poderá ser alocada a outras esferas de construção e de investimento.

De maneira paralela, esse tipo de ritual também pode ter um impacto significativo em nossas vidas e produzir mudanças profundas em nossas representações. Em certas circunstâncias, uma simples prescrição ritual pode acarretar, por efeito bola de neve experiencial, modificações de representações decisivas. Assim, àquele aluno em evasão escolar que se desafia a sentar-se na primeira fila e a fazer uma pergunta por aula, não somente ele poderá se perceber progressivamente de um modo diferente, como é todo o ambiente social que também o perceberá de outra forma. Por efeito de retroação circular, seus professores verão nele um aluno corajoso que não se detém em suas dificuldades, em vez de um preguiçoso que perturba a turma, e esse aluno se verá percebido de modo diferente e investido de uma maneira surpreendente, o que lhe permitirá desenvolver outro repertório de comportamentos. Depois de um tempo, é bem provável que a representação desse aluno mude e, com ela, cada um de seus comportamentos, sem esforço ulterior.

Esses rituais mostram que, para modificar o curso de sua vida, as pessoas não precisam fazer grandes mudanças. Como sublinha James Clear em sua obra Hábitos atômicos (Clear, 2018), são as menores mudanças, bem integradas e associadas a uma boa compreensão da psicologia e das neurociências, que podem ter um efeito revolucionário sobre nossa existência e nossas relações. Uma ilustração popular dessa ideia é maravilhosamente interpretada por Pierre Mondy e Alexandre Astier, encarnando respectivamente César e Artur da Bretanha na série de televisão francesa Kaamelott. Na cena que nos interessa, o jovem Artur Pendragon, tendo sido lançado a um alto posto militar em tempo recorde, por um concurso de circunstâncias políticas, apresenta-se diante de César com a ideia de que não merece ser chefe. César lhe responde, em substância, que nunca se torna chefe porque se merece: torna-se chefe por um concurso de circunstâncias, e só se merece depois. Ele próprio, diz, levou dez ou vinte anos para deixar de nadar dentro do próprio uniforme, e tem apenas um conselho a dar ao rapaz: fingir — fingir ser dux, fingir merecer seu posto, fingir ser um grande chefe de guerra — até o dia em que não precisará mais.

Rituais constitutivos

Os rituais constitutivos são atos simbólicos inscritos numa sequência comportamental esperada, em coerência com um mito fundador; eles proporcionam um sentimento de coerência, de encarnação e de ancoragem existencial. Ao ligar os mitos (linguagem) aos atos (rituais), esses rituais criam uma autorreferencialidade que dá sentido e profundidade a nossas experiências e relações. Robert Neuburger explica essa relação dizendo: “Do mito, que é linguagem, nada se saberia dizer, e do ritual, que é ato, pode-se falar sem dificuldade: a ordem do mito e a do ritual são constantemente postas em relação e definidas uma pela outra de modo autorreferencial, como o fundo pela forma e a forma pelo fundo” (Neuburger, 2010).

Para ilustrá-los, um casal pode celebrar seu aniversário de maneira muito específica, baseando-se não em seu primeiro beijo ou na oficialização de sua relação, mas no dia de seu primeiro encontro, marcado por um incidente memorável, como o derramamento de uma taça de vinho sobre um vestido novo. Todo 10 de dezembro, eles bebem obrigatoriamente uma taça de vinho tinto em memória desse momento, um ritual que ancora sua história comum numa tradição única e significativa.

A título de exemplos: num casal, quando um dos parceiros viaja sem o outro e deixa sempre uma carta escondida em algum lugar do apartamento, esse gesto simboliza a espera e a importância de manter a conexão emocional apesar da distância. Ou ainda Élise e sua família, que passam uma semana a cada verão reformando sua casa de campo; esse ritual anual, além de conservar a casa, reforça os laços familiares e perpetua as lembranças de infância de cada geração, ancorando seu sentimento de pertencimento e de continuidade familiar. Léa, por sua vez, planta uma árvore no jardim da família a cada nascimento, casamento ou diploma importante. Esse ritual transforma o jardim num símbolo vivo do crescimento e das mudanças na vida da família, oferecendo um espaço de reflexão e um vínculo visual com sua história familiar.

Esses rituais constitutivos, ao se integrarem em sequências comportamentais significativas e ao serem associados a mitos fundadores, proporcionam uma ancoragem existencial profunda e um sentimento de continuidade e de coerência. Se uma perda desses rituais num breve espaço de tempo é desestabilizante, mas aceitável, a perenização dessa perda acarretará inevitavelmente uma desvitalização do sistema e um ataque profundo aos próprios fundamentos deste, pelo ataque simbólico a seu mito fundador. Será então salutar restaurar esses rituais perdidos, como caçadores de tesouros enterrados, ou então criar novos, tendo sempre em mente que eles devem estar em relação com o mito fundador do sistema.

A título de exemplo: àquele casal que havia prometido dar-se sempre tempo, contra ventos e marés, quaisquer que fossem as obrigações e as condições de vida que se lhes impusessem, a construção dessa regra essencial a seu equilíbrio permitiu restaurar o vínculo sagrado com seu mito fundador: a regra dos três uns (uma noite por semana, um fim de semana por mês e uma semana por ano reservados unicamente ao casal).

Rituais performativos

Os rituais performativos são cerimônias ou atos marcantes que simbolizam uma passagem crucial e cuja significação reside em sua capacidade de provocar uma mudança de nível dois. Esses rituais distinguem-se por sua potência de marcar um antes e um depois, deixando um traço histórico indelével e oferecendo um novo quadro de referência aos protagonistas envolvidos.

A performatividade é o fato, para um signo linguístico (enunciado, frase etc.), de realizar ele próprio aquilo que enuncia. O termo performativo deriva do inglês perform, habitualmente associado ao substantivo ação, e indica que o ato de enunciação é a expressão de uma ação que não é considerada um simples ato de fala (Austin, 1970). A título de exemplo, no julgamento de um acusado, a sentença enunciada pelo juiz será performativa no sentido de que determinará o futuro do sujeito; ele se tornará “culpado” ou “inocente”, tendo as duas palavras um impacto considerável sobre sua identidade.

É a distinção que lembram Watzlawick e Nardone (1996). A dimensão performativa dos ritos organiza-se não apenas por meio dos elementos de linguagem, das palavras pronunciadas e de seu impacto simbólico, mas também nas representações corporais, nas encenações, na dimensão estética da cerimônia ritual. Enquanto conjunto de atos e de palavras formais, a ordem ritual só se realiza se e somente se esses atos forem performados e essas palavras forem pronunciadas (Wulf, 2004).

Os rituais performativos incluem diversos tipos de cerimônias que marcam passagens significativas na vida dos indivíduos. A noção de ritual de passagem, tal como descrita por Lalanne (2006), dá conta do fato de que todo indivíduo, no curso de sua vida, ocupa um certo número de estatutos sucessivos, e de que as sociedades humanas instauram ritos para facilitar essas transições. Esses ritos orquestram o salto de uma etapa a outra da vida, suscitando a mudança e agindo como poderosos marcadores temporais, permitindo que o tempo evolua (Dessoy, 2004). Conforme a concepção de Arnold Van Gennep (1969), primeiro teórico dos ritos de passagem, estes visam fazer passar um indivíduo de uma situação determinada a outra igualmente determinada.

Os rituais performativos são ferramentas poderosas de transformação pessoal e coletiva. Ao marcar um antes e um depois, oferecem uma estrutura e um sentido às transições da vida. São particularmente potentes porque permitem aos participantes reinterpretar sua existência, assimilar novas identidades e navegar as transições com um sentido renovado. Além disso, o enquadre ritual está sempre associado a uma dupla metamensagem (Handelman, 1977). A primeira, “isto é sério”, supõe que a mensagem veiculada ou a ação performada no ritual estão associadas a algo em jogo importante, até mesmo sagrado. A segunda metamensagem, “isto é um jogo”, subentende uma conotação da mensagem diferente daquela que ela teria num contexto cotidiano. Segundo Bateson, o jogo constitui um conjunto de comportamentos definidos por uma negação, mas nem por isso equivalentes aos comportamentos negados por essa negação (Bateson, 1956, p. 194, p. 209-224). Nessa zona de liberdade, pode-se ir até o limite extremo de um comportamento sem entrar na classe seguinte e sem correr as consequências inerentes a ela (Piette, 2005). Essa zona de limbo permite elaborar ritos que encenam comportamentos que poderiam ser questionados de um ponto de vista ético se não estivéssemos nessa zona de entremeio tão particular. O filme Psicomagia, uma arte para curar, de Alejandro Jodorowsky (2019), mostra com brilho a potência desse tipo de rituais e contribuiu muito para ampliar os limites do que eu podia imaginar como possível de prescrever na construção deles.

Construir um ritual performativo

A construção de um ritual performativo repousa sobre três fases-chave: a fase preliminar, a fase liminar e a fase pós-liminar (Van Gennep, 1909). Cada fase tem objetivos específicos e intervenções terapêuticas distintas que ajudam a guiar os participantes através da mudança simbólica e transformacional. A arte de Van Gennep foi tornar inteligível o mistério; sua análise permite decompor a encenação, tornar compreensível a ordenação das sequências cerimoniais que caracterizam a passagem simbólica.

Fase preliminar

Essa fase prepara para o fim de um ciclo e o início de outro. Ela visa aumentar a capacidade de cada um de acolher a mudança por vir. As intervenções do terapeuta são cruciais para preparar os participantes para essa transição, criando um ambiente propício e reforçando sua disposição mental e emocional.

Em primeiro lugar, a intervenção na fase preliminar consiste em aumentar a permeabilidade do sistema. A noção de permeabilidade poderia ser definida como a propensão de toda pessoa, ou de todo sistema, a modificar seu equilíbrio em função das mudanças de seu ambiente (Jaccarini, 2012). Certas técnicas poderão ser utilizadas para reforçar essa permeabilidade do sistema familiar; é, entre outras, o caso da conotação positiva. As intervenções do terapeuta visam instaurar um clima favorável à emergência de uma nova ordem, aumentar a capacidade de cada um de acolher a mudança por vir, cuja essência poderia induzir uma modificação dos lugares e dos papéis na família.

É na fase preliminar que será importante fazer a escolha das pessoas com as quais o terapeuta vai trabalhar, notadamente nas duas primeiras fases. A diversidade das configurações familiares e a singularidade de cada sistema tornam difícil a generalização; é possível, contudo, dizer que é necessário — tanto quanto possível — reunir todas as pessoas que compõem o círculo próximo do sujeito que se prepara para viver o ritual. Como este extrai sua força vital da experiência comunitária e da validação pelo grupo, a energia despendida na reunião dos membros da família será, portanto, sempre considerada estrategicamente útil.

Na escalada existe uma modalidade chamada “terreno de aventura”, que designa a ascensão de uma parede não equipada de antemão, sem nenhum ponto de ancoragem na rocha, virgem de qualquer passagem humana. O exercício terapêutico da fase preliminar poderia ser comparado a essa prova em terreno desconhecido. Um dos pontos mais importantes é, antes de tudo, preparar da melhor forma a ascensão. Para isso, a primeira etapa poderia consistir num reconhecimento do terreno, da solidez da rocha assim como de sua composição. É ela feita de calcário friável ou de sólido granito? De maneira analógica, o terapeuta deverá perguntar-se de que matéria são feitas as representações familiares, qual é sua composição. O que significa ser adulto nesta família? Como se torna adulto? Essa exploração será conduzida com o objetivo de identificar os pontos de ancoragem possíveis, os lugares nos quais inserir aquilo que os escaladores chamam de “grampos móveis” e nos quais poderão prender as costuras que seguram a corda ao longo de sua ascensão. No que nos diz respeito, esses pontos de ancoragem são elementos narrativos que servirão de apoio sobre os quais construir a ascensão ritual, e virão balizar a escalada traçando um percurso simbólico para aquele que deverá tomar esse caminho. Esses elementos identificados no universo narrativo familiar deverão ser reutilizados nas sentenças performativas pronunciadas na fase liminar. De um ponto de vista técnico, será importante estar atento ao campo lexical utilizado preferencialmente, às preferências sensoriais na composição do discurso; esses elementos são brilhantemente descritos por Paul Watzlawick (1978).

Enfim, é nessa fase que serão elaboradas as ações que o indivíduo deverá realizar a fim de atravessar a fronteira simbólica. Essas ações deverão levar em conta todos os elementos recolhidos previamente e ancorar-se fortemente na cultura familiar para poder fazer sentido.

O terapeuta ajuda os participantes a reconhecer e a aceitar o fim da fase atual de sua vida. Isso pode incluir conversas sobre as experiências passadas, o reconhecimento das realizações e a liberação dos apegos emocionais. O terapeuta elabora, com os participantes, as ações e as frases performativas que serão encenadas na fase liminar. Essa preparação permite clarificar as expectativas e definir os papéis de cada um no ritual. Ao aumentar a capacidade de cada um de acolher a mudança, o terapeuta zela para que os participantes se sintam apoiados e seguros para se engajar plenamente no processo ritual.

Fase liminar

Essa fase marca a passagem e o ponto de báscula entre um antes e um depois. É o momento mais carregado simbolicamente do ritual, no qual são encenadas as ações e pronunciadas as frases performativas elaboradas na fase preliminar.

Essa fase representa um limiar entre dois mundos que representam, um, um passado encerrado, o outro, um futuro ainda inacessível. O iniciado está num espaço outro, um limiar, uma margem, um entremundos que ele habita. Despojado de sua identidade passada, sem possuir ainda aquela que o acompanhará pelo resto de sua vida (Goguel d’Allondans, 2002). Dessa posição liminar, em que sua identidade está quebrada, desestruturada, o iniciado deverá revestir uma forma identitária nova (Santamaria, 2009).

Na fase liminar, elementos como a localização física do ritual, o momento em que este é realizado e, sobretudo, a forma que ele assume apoiam-se na compreensão, pelo terapeuta, do modo de comunicação preferencial, das ações disponíveis das pessoas em terapia, de seus valores e mitos. Através de suas trocas, de suas metáforas e de suas perguntas, as pessoas fornecem sempre os elementos essenciais do tecido sobre o qual as ações simbólicas devem ser bordadas na concepção do ritual. No que diz respeito à localização, os rituais podem ser realizados em sessão ou fora dela. Três fatores influenciam a escolha de usar um ritual fora da sessão. O primeiro fator diz respeito à importância da localização para o sistema familiar e ao valor simbólico que ela pode recobrir. Esse lugar pode ser sugerido pelo terapeuta, e será sempre explicitamente definido com a família. O segundo fator envolve a noção de tempo: a necessidade ou não de fazer o ritual durar várias horas ou vários dias. E, enfim, o terceiro é relativo à utilidade de implicar no ritual pessoas que não vêm ao espaço da terapia (por exemplo, os avós que não podem se deslocar, os membros da família na prisão etc.).

É nessa fase que serão pronunciadas as frases performativas, cuja composição terá sido amadurecida previamente para poder assumir a forma de um enxerto narrativo. Para que esse enxerto possa pegar no corpo familiar, é evidentemente essencial que o DNA dessas sentenças tenha o máximo de elementos em comum com o da família. Cada membro da família pode ser ativo na fase liminar do ritual, e é interessante propor que cada um possa dar uma contribuição. Essa maneira de implicar cada indivíduo no processo é um elemento que virá amplificar a potência do ritual.

O aspecto teatralizado do ritual é essencial. Cada participante conhece seu papel e o que se espera dele. Essa encenação reforça a carga simbólica e o impacto emocional do ritual. As ações simbólicas e as frases performativas são executadas para significar a passagem de um estado a outro. Esses elementos são cuidadosamente escolhidos para representar e ancorar a mudança desejada. O terapeuta assegura que a intensidade emocional seja mantida, permitindo aos participantes viver plenamente o momento de transição e sentir a profundidade da mudança.

Em sua obra sobre os ritos de passagem institucionais em instituto médico-educativo, Éric Santamaria (2009) fala dos períodos de estágio como ritos iniciáticos, como “provas” destinadas a testar as capacidades do noviço de integrar o mundo dos adultos, de lhe destinar um espaço de vida, um lugar na sociedade. Esse período de estágio pode ser definido como um período de retiro, isto é, uma prova à qual o noviço se confronta sozinho, correspondendo, portanto, no nível institucional, à fase liminar do rito de passagem.

Fase pós-liminar

Essa última etapa marca a entrada num novo estado, um novo ordenamento do real. É o tempo da celebração e da festa, no qual a mudança é ancorada e reconhecida.

Essa fase é tão importante quanto as outras duas. A celebração permite reforçar o novo estatuto ou o estado dos participantes, criando um sentimento de fechamento e de reconhecimento da mudança. Os participantes tomam o tempo de se apropriar de seu novo estado. O terapeuta pode guiar atividades de reflexão ou conversas que ajudem a integrar as experiências do ritual e a ancorar a mudança em seu cotidiano. O terapeuta encoraja os participantes a adotar novos hábitos ou comportamentos que reflitam seu novo estatuto. Isso pode incluir compromissos simbólicos ou ações concretas que sustentem a transição.

Quanto à comunidade, ela se organiza de outra forma, redistribui novos papéis, integra novas normas e encontra uma nova homeostase (Roosens & Ritz, 2007).

Em conclusão, a construção de um ritual performativo implica uma preparação minuciosa, uma encenação simbólica e uma celebração integrativa. Cada fase é essencial para garantir que o ritual provoque uma mudança significativa e duradoura, marcando um antes e um depois na vida dos participantes. As intervenções terapêuticas são cruciais em cada etapa para guiar e apoiar os participantes em seu percurso de transformação.

Vinheta clínica

Sophie é uma jovem de uma inteligência notável, mas sua dor interior é igualmente profunda. Em nosso primeiro encontro, seu espírito vivo e incisivo contrastou cruelmente com seu coração pesado de sofrimentos não resolvidos. Ela vive num isolamento crescente, alimentado por sentimentos contrariados. Criança, nada deixava prever esse alarido interior: uma família abastada, um status social confortável e uma mãe terapeuta. No entanto, Sophie se viu presa entre dois irmãos, que absorviam todas as atenções familiares e a abandonavam numa busca desesperada de afeto. Uma frase materna, “É difícil te amar, Sophie”, ressoa nela ainda anos depois.

Aluna brilhante, ela tem dificuldade de estabelecer relações estáveis. Sempre rejeitada ou abandonada, vê concretizar-se uma profecia autorrealizadora. Nunca acredita em seus amigos ou amantes quando estes lhe demonstram afeto, e superinterpreta os sinais de distanciamento ou de julgamento. Suas angústias, cada vez mais invasivas, impedem-na agora de trabalhar, de sair, de comer.

Na primeira fase da terapia, as conversas externalizantes caras às teorias narrativas (White & Epston, 1990) permitiram fazer emergir o problema sob os traços de uma personagem bem conhecida dos fãs da série Harry Potter. Sophie descreve seu problema como um Voldemort, uma entidade insidiosa e invisível que lhe rouba tudo o que é precioso em sua vida. “Ele me rouba minha alegria natural, minhas vontades, meu ânimo, até meu sentido da vida. Ele ataca até coisas banais como meu apetite ou a vontade de assistir a um filme. Ele me roubou Claire, que era muito viva e alegre, e que não o suportou mais. Ele me deixou convencida de que sempre acabariam me largando. Ele me roubou Corentin e Amauri. Minha saúde se deteriora, eu negligencio minha alimentação, minhas roupas, minha escova de dentes.”

Sophie sente que essa entidade, esse “Voldemort”, se infiltra por toda parte em sua vida, privando-a de sua autoestima, de sua independência. Ela o descreve como um parasita que se alimenta de sua positividade, deixando-lhe apenas migalhas. “Ele me rouba minha capacidade de perceber o positivo e de me sentir nutrida por ele. Tenho de me contentar com migalhas, mas tenho fome de positivo. Ele manipula minhas certezas, me mergulha na dúvida e na confusão. Será que ele é como Voldemort, impossível de matar, impalpável?” Sophie quer enterrá-lo e nunca mais voltar a seu túmulo. Ela quer que ele desapareça de sua vida. Quer fazer crescer dentro de si a convicção de que é ela quem o domina. Aspira a uma vida sem ele, com sua cozinha, suas rotinas, seus projetos, seus amores e seus amigos em paz.

Para aqueles e aquelas que conhecem a saga literária, Voldemort, o grande antagonista da história, colocou partes de sua alma em sete entidades ou objetos chamados “Horcruxes”, cuja destruição completa é a única possibilidade de salvação para a humanidade. Só que nosso herói ele mesmo se revela ser um desses famosos Horcruxes, o que implica forçosamente um ato sacrificial para eliminar Voldemort de uma vez por todas. Vamos utilizar esse aspecto simbólico para nosso ritual, que deverá comportar uma destruição dos Horcruxes na vida de Sophie e que comportará, portanto, a separação simbólica de uma parte dela mesma.

A fase preliminar incluirá um caderno da Grifinória para simbolizar a coragem, a determinação e a bravura, playlists musicais correspondentes a cada período de sua vida, um jogo de xadrez para simbolizar sua luta intelectual contra Voldemort, o jaleco branco de cientista para representar a busca da verdade e a beleza das equações físicas. Cartas de amizade ou de amor de seu passado, fotos, uma bandeira LGBT, um antisséptico para simbolizar a purificação e um pirulito de CBD para relaxar também serão utilizados.

A fase liminar verá Sophie voltar aos lugares marcantes de sua vida, permanecer neles, ouvir as músicas desses períodos e deixar-se invadir pelas lembranças. Em cada lugar, ela realizará gestos simbólicos: queimar papéis, rasgar cartas, cortar as unhas e enterrá-las, acender incenso. A destruição simbólica dos sete Horcruxes do Voldemort de sua existência lhe permitirá a passagem à fase pós-liminar, que consistirá em organizar um encontro com seus amigos para partilhar sua experiência e celebrar o início de sua nova vida.

É assim que ela vai provar a si mesma que pode dominar Voldemort e viver uma vida plena e livre de seu domínio. Esse ritual não é somente um ato simbólico, mas um compromisso profundo consigo mesma e com aqueles que a amam. Procedendo assim, Sophie deseja mudar definitivamente, não contar mais a mesma história de sofrimento, mas escrever uma nova página de coragem e de liberdade. Ela quer que esse ritual performativo seja a virada de sua vida, o ponto de partida de uma existência sem a presença opressiva de seu Voldemort interior.

Este curto último parágrafo tem por vocação lembrar, sob o risco da evidência, que a escolha das intervenções rituais depende do próprio contexto do encontro terapêutico, estando o essencial na adaptação e na criatividade que extraem sua substância do encontro único, sutil e delicado entre um indivíduo, um casal ou uma família e um terapeuta; e, mais amplamente, entre seres sensíveis. Magos e magas, espero que estes poucos elementos saibam inspirar sua magia relacional e lhes sugerir alguns novos feitiços cujo segredo vocês saberão difundir por sua vez.