Palavras-chave: bonecas Daruma, zen, novo(s) materialismo(s), problemas

Neste artigo, quero oferecer um modelo muito simples de uma forma de ser terapeuta, e pessoa, que as bonecas Daruma representam. A partir daí, quero investigar e defender a tese de que a prática focada nas soluções, em especial a terapia breve focada nas soluções (TBFS), desenvolveu um foco estreito, que não é coerente com o modelo oferecido pelas bonecas Daruma. Um foco mais amplo é possível levando em conta parte da filosofia de Wittgenstein, e continuará a ser visto como focado nas soluções. Ofereço exemplos das minhas próprias publicações, e os leitores certamente poderão oferecer os seus.

As bonecas Daruma

Uma vez por ano, perto do Matariki (o equinócio de inverno, em junho, aqui em Aotearoa/Nova Zelândia), começo a procurar pequenos presentes para a família, os amigos, os colegas e alguns clientes escolhidos. Este ano, enviei bonecas Daruma. As bonecas Daruma nasceram no Japão do século XVIII e pertencem ao gênero dos joões-teimosos, brinquedos com peso na base que se levantam quando derrubados. Isso simboliza, obviamente, a resiliência ou a perseverança. Elas também têm a particularidade de ter um olho ausente, que se deve pintar quando o objetivo for alcançado, ou quando o problema que o derrubou for superado. Eu então imprimo a seguinte legenda em papel de seda (depois de consultar o Sr. Google sobre como imprimir em papel de seda).

Imprimo em papel de seda porque quero que isso não dure, pois durar teria “o fedor do zen”. Depois enrolo-o em torno da boneca e as distribuo.

O processo da TBFS

O zen foi muito central no desenvolvimento da TBFS, com a herança coreana de Insoo Kim Berg em destaque¹. Ela gostava do ditado “não deixar pegadas”, que uma vez me disse vir do zen. Na verdade, quando o budismo Chan chegou à China no século V, encontrou o taoísmo, e seguiu-se um rico diálogo. Esse ditado vem do aforismo 17 do Tao Te Ching, que diz que os melhores líderes ou mestres mal são conhecidos, e é semelhante ao aforismo 60, que diz que “governar um país é como cozinhar um peixe pequeno: mexer demais o estraga”. A maioria dos terapeutas focados nas soluções que conheço prefere trabalhar com o futuro preferido do cliente, frequentemente eliciado pela “pergunta do milagre”, e depois medir o progresso a partir daí. Relutam em oferecer ideias próprias, pois isso deixaria uma pegada. Gostam de citar Steve de Shazer, que dizia que “política é algo que se faz na vida privada, não no papel de terapeuta” (E. George, 2019).

No entanto, os nossos “irmãos” do movimento construcionista social, com o qual a TBFS tem alguma afinidade (Chang & Nylund, 2013; Chang & Phillips, 1993), discordam². Imelda McCarthy (1995) ecoa um conhecido lema feminista quando escreve: “O pessoal é sempre político no trabalho clínico com aqueles que a sociedade marginaliza” (p. 163). Quando se ignora deliberadamente o contexto social dos dilemas de um cliente, está-se, como diz McCarthy (1995), “privatizando os dilemas” e retirando “o foco dos contextos sociais mais amplos, que importam em qualquer compreensão sistêmica da gênese dos problemas” (p. 162). Ainda assim, alguns terapeutas TBFS afirmam que não precisamos saber o que causou o problema, nem sequer qual é o problema. Dizem aos terapeutas focados nas soluções iniciantes: “confiem no processo” (Iveson, 2021). Embora possam verificar com o cliente, de vez em quando, se o “processo” faz sentido para ele (E. George, 2022), o “processo” em si dificilmente é produto de um processo “interacional”, como de Shazer aludia há muitos anos (1985).

De Shazer escrevia sobre o “interacional” justamente quando a cibernética de segunda ordem (ou cibernética da cibernética) abria caminho no construcionismo social (Umpleby, 2016). Foi quando o campo passou de uma posição divina fora do universo para a de um observador participante dentro do universo, o que a maioria dos terapeutas construcionistas aprendeu sobretudo pela abordagem do “não saber” de Anderson e Goolishian (1992), em que até o processo, ou o método da terapia, emergia, idealmente, da conversa. Isso é bastante fácil se se adota o que Goethe chamava de “empirismo delicado”, que exige fazer-se um com o cliente (ou a família) e deixar-se mover por ele (Drury, 2006). John Shotter (2005) chamou isso de “conhecimento-com” (em contraste com o “conhecimento-sobre”).

O psiquiatra norueguês Tom Andersen (2012) ficou famoso por tirar a equipe de observação, na terapia construcionista, de trás do espelho unidirecional e trazê-la para a sala, onde refletia com a família; ele fazia questão de se livrar de qualquer hierarquia. Todos esses autores expressam um deslocamento intencional rumo à dissolução da posição de especialista do terapeuta, de modo que ele não tenha poder sobre o(s) cliente(s). Aqueles de nós familiarizados com o enativismo entendem que, muitas vezes, quando usamos a linguagem (e não distinguimos verbal de não verbal), a usamos como órgão dos sentidos; tateamos como são as coisas no mundo do cliente (Drury & Tudor, 2024). Fazemos isso prestando atenção aos nossos sentimentos, e não só às nossas cognições, quando dialogamos com os clientes. Andersen influenciou muito o desenvolvimento da terapia narrativa por White e Epston (1989/1990), mas ao mesmo tempo partilhava uma crítica com Karl Tomm (1993), dizendo que eram diferentes, pois ele (Andersen) dava mais ênfase à experiência vivida do que às histórias.

Ele não era o único a ter reservas sobre a terapia narrativa. Como disse uma vez Imelda McCarthy sobre a terapia narrativa: “Adoro todo o impulso dessa forma de trabalhar, mas uma das coisas que vejo acontecer é que, quando os estudantes começam a externalizar, é possível que se concentrem apenas nos grandes discursos sociais e percam algumas das sutilezas do nível mais local” (2001, p. 178). Steve de Shazer também criticava a terapia narrativa, porque parece muito tradicional ao reificar os problemas; e as suas soluções lembram os Alcoólicos Anônimos, ao recrutar “soldados” para batalhas (aparentemente vitalícias) (Chang & Phillips, 1993). Em resposta a essas críticas, Johnella Bird (2000) desenvolveu o que chama de “externalização relacional”, mais matizada que a de White e Epston, ao pedir aos clientes que examinem a relação que têm com o problema, em vez de apenas se opor a ele ou derrotá-lo. Ela vê o uso de “derrotar” como um discurso masculino, bastante limitador. Com a externalização relacional de Bird, é possível que os problemas sejam verdadeiramente desconstruídos, em vez de, como diz de Shazer da terapia narrativa, “destruídos”, uma “destruição de uma construção a partir de fora” (Chang & Phillips, 1993, p. 116). Como veremos, isso se aproxima do sentido que Wittgenstein dá à “desconstrução” (embora nunca tenha usado essa palavra).

¹ A TBFS não é a única a ter influência zen. O maravilhoso Jay Haley foi apresentado por Gregory Bateson, nos anos 1950, ao maior divulgador do zen, Alan Watts, e usou o zen para dar sentido às técnicas de Milton Erickson, o que deu origem à terapia familiar (Richeport-Haley & Carlson, 2010). ² Na verdade, a TBFS como praticada hoje está mais próxima das abordagens centradas na pessoa, que têm raízes em Carl Rogers (Fitzgerald & Leudar, 2010). Nas abordagens centradas na pessoa, destaca-se que “o cliente é o especialista”; só a lógica da pessoa e a sua visão de mundo são colocadas no centro da prática. Como Bøe et al. (2024) lamentam e deixam claro, nessa abordagem o mundo é “perdido de vista” (p. 537).

Um universo imanente

Como já relatei nesta revista (Drury, 2022), esse dilema da impossibilidade de se colocar fora do universo, ou de assumir uma posição divina, foi considerado por outras ciências e filosofias. Baruch Spinoza (no século XVII) foi talvez o primeiro, no início do Iluminismo, a filosofar sobre a imanência: o universo não tem um domínio transcendental, mas compõe-se de uma substância única, imanente (em oposição a transcendente)³. Como se pode imaginar, era uma ideia herética na época, pois dizia que não há Deus nem céu; e ele desafiava os teólogos a encontrar outro fundamento para a ética. Na Viena fin-de-siècle (por volta de 1900), onde Wittgenstein cresceu, discutia-se Spinoza, junto com a obra de Arthur Schopenhauer (século XVIII), que apresentara o budismo à Europa (o qual, claro, não tem Deus transcendente) (Janik, 1973). Discutia-se o “empirismo delicado” desenvolvido por Goethe, que nos entendia como “observadores participantes” que evoluíram com o mundo, de modo que a nossa compreensão era intuitiva. Além dos cafés, a mansão dos Wittgenstein (o pai era imensamente rico) recebia a nata da sociedade vienense, onde essas ideias eram discutidas. O gênio musical Gustav Mahler era visitante frequente, entretendo-os não só com a sua música, mas com o seu conhecimento de Schopenhauer e Nietzsche (o do “Deus está morto”). A Viena fin-de-siècle gerou muito que era “surpreendentemente novo” e que “se espalhou muito além das fronteiras da Áustria imperial e mesmo da Europa” (Kann, 1981, p. 169).

De Wittgenstein nos vem a ideia de que “os problemas se dissolvem no sentido próprio da palavra, como o açúcar na água” (2005, p. 183). Ele descreveu como dissolver os problemas:

“A forma de resolver o problema que você vê na vida é viver de uma maneira que faça desaparecer o que é problemático. O fato de a vida ser problemática mostra que a forma da sua vida não se ajusta ao molde da vida. Você deve, portanto, mudar a sua forma de viver e, uma vez que a sua vida se ajuste ao molde, o que é problemático desaparecerá” (1980, p. 27).

Essa é, sustento, a versão wittgensteiniana do desconstrucionismo.

É um foco mais amplo do que o atual foco popular da TBFS no desenvolvimento do futuro preferido. Essa analogia do açúcar que se dissolve na água vem da teologia apofática de Wittgenstein, herança da Viena fin-de-siècle (Fronda, 2010; Mitralexis, 2015). A teologia apofática foi comparada à escultura: ela retira para revelar uma dimensão “espiritual”. Era uma solução popular ao desafio que Spinoza lançara ao clero. Esta passagem de Wittgenstein (1922/1961) talvez o capte: “A solução do problema da vida vê-se no desaparecimento do problema. (Não é essa a razão pela qual aqueles que, após um longo período de dúvida, descobriram que o sentido da vida lhes ficou claro, foram depois incapazes de dizer em que consistia esse sentido?)” (6.521)

Acho que um relato ainda mais simples da apófase é dado por Forrest Carter no seu livro The Education of Little Tree, em que a palavra “compreensão” é usada como substantivo. No relato de Carter, quando os índios Cherokee alcançam isso, diz-se que estão iluminados, como em alguns relatos budistas e hindus da união com o todo⁴. Como deixa claro o filósofo wittgensteiniano Peter Hacker (2009), compreender é diferente de saber, e quando compreendemos imitamos Wittgenstein (1953/2009) ao dizer “agora posso continuar!” (§151). E se você o fizer, pode pintar o outro olho da boneca Daruma.

A física quântica também se debateu, ao longo do século XX, com o problema de não se colocar fora do universo. Niels Bohr forneceu descrições minuciosamente detalhadas do seu método: quando montava o seu aparato experimental de uma forma, a luz se mostrava como ondas; montado de outra forma, a luz era partículas. Não era possível observar a luz como partículas e ondas ao mesmo tempo. Barad (2007), que desenvolveu as suas ideias a partir da física quântica de Bohr e da filosofia de Deleuze, sustenta que Deleuze tinha razão ao dizer que precisávamos superar qualquer ilusão de sermos seres independentes. Fazemos parte do mundo, não estamos à parte dele⁵. Assim, quando Bohr monta o seu aparato de uma forma, ele está na verdade criando a realidade (por exemplo, ondas) que obtém; a realidade não existe para além do seu aparato. Mas Heisenberg e a maioria dos outros físicos interpretavam qualquer incerteza como devida a uma realidade fora de alcance; ainda estavam presos na “virada linguística”. Por causa da interpretação de Bohr da física quântica, Barad sugere que o universo se compreende melhor indo ao seu encontro a meio caminho, porque, façamos o que fizermos, nós o estamos criando.

³ Há filósofos anteriores, como Demócrito e Epicuro, que propuseram um ponto de vista imanente. ⁴ O livro tem uma história bastante controversa: Oprah Winfrey o retirou da sua lista de títulos recomendados depois que se revelou que Carter pertencera à Ku Klux Klan e escrevera discursos para George Wallace. ⁵ É a “mente da não-mente” de Bodhidharma.

As terapias corporais e as bonecas Daruma

Wilhelm Reich e Alexander Lowen foram figuras-chave no desenvolvimento da psicoterapia corporal (Coffman, 2023)⁶. Simplificando, propunham que a musculatura do corpo se divide em músculos longos, para a ação, e músculos curtos, para a postura. Mas, devido a traumas e estresse, passamos a usar alguns dos músculos longos para a postura, com o resultado de que alguns músculos curtos se atrofiam. Reich, aluno de Freud, cunhou o conceito de “couraça caracterial” (Coffman, 2023, p. 14) para sugerir que alguns músculos longos ficam permanentemente tensos, e Lowen desenvolveu a bioenergética como forma de analisar e aliviar as tensões emocionais. Como o “ventre”, ou a pelve inferior, é o centro do instinto para Lowen, ao nos “ancorarmos” ali recuperamos um sentimento de estabilidade e presença (Lowen, 2005). Isso é muito semelhante ao conceito chinês de tantien: o centro de gravidade do corpo e reservatório de energia vital (qi), que forma a base das artes marciais. Bodhidharma está estreitamente associado ao templo Shaolin, onde as artes marciais se desenvolveram. Assim, curar alguém, e não apenas tratá-lo, é devolvê-lo à inteireza⁷.

⁶ Fato interessante: os livros de Reich foram queimados pela FDA americana! ⁷ É a tese do psiquiatra Eric Graham Howe, “o druida de Harley Street”, no seu livro Cure or Heal?

Alguns exemplos da minha clínica

1. Em 1992, Michael Durrant me ajudou a escrever um artigo sobre o tratamento, quase dez anos antes, de uma adolescente que o médico diagnosticara como anoréxica (Drury, 1992b). Essa jovem queria ser modelo e tinha grande orgulho da sua dieta. Com “uma mistura de humor, incredulidade e naturalidade” (p. 29), eu lhe disse que o peso era relativamente sem importância para ser modelo, e que o que “realmente contava nesse jogo era a silhueta”. Ela não fazia ideia de qual era a sua silhueta, nem de qual era uma silhueta ideal, o que se tornou a sua tarefa de casa e o foco das sessões seguintes. Um psiquiatra “ajudou” ameaçando-a de hospitalização, modificação de comportamento, e dizendo-lhe que não veria o Natal, o que não é tão incomum nesses casos⁸. Ela admitiu mais tarde que, embora tivesse conseguido resistir a ele, redobrara os esforços para alcançar uma silhueta ideal. Alguns meses depois, a sua silhueta se encorpara, para o seu grande orgulho, e era hora de nos separarmos. Ela se mudou para o exterior para viver com a mãe. Sete anos depois, recebi um telefonema dela, para dizer que estava casada, que a carreira de modelo ia bem e que acabara de fazer a página dupla central da revista Playboy. A passagem da balança para a fita métrica dissolveu o problema, e a mudança foi depois alimentada pelo bicho-papão (disfarçado de psiquiatra).

2. Também em 1992, apresentei no congresso nacional neozelandês de transtornos alimentares o caso de uma jovem que conhecera na unidade de terapia intensiva do hospital local, cerca de nove anos antes (Drury, 1992a). “Eve” disse que se sentira imediatamente à vontade comigo porque eu falava de filosofia e história, ao contrário dos psicólogos e funcionários dos hospitais anteriores onde os pais a haviam internado. Como “Eve” falava da “anorexia” na terceira pessoa, achamos que podíamos adotar uma abordagem narrativa tradicional, o que “Eve” aceitou. Mas ela foi não tradicional, pois a equipe se dividiu em duas: uma “equipe pró-vida”, liderada pelos médicos e enfermeiros, e uma “equipe antianorexia”, liderada por mim e pelo meu coterapeuta. A “equipe pró-vida” era responsável pela sua monitorização física na UTI e depois na transferência para a psiquiatria. Não travava discussões morais com ela, nem conosco. Mas podia ler o prontuário. A sua tarefa era fechar as portas o mais rápido possível, com segurança. Nós, da “equipe antianorexia”, escrevíamos-lhe cartas com frequência após as nossas conversas. Ela teve um breve retrocesso ao se casar dois anos depois, mas dificilmente se tornou uma feminista ativa, apesar do nosso discurso de terapia narrativa da época.

Só recentemente comecei a ver isso como focado nas soluções, ao estudar Deleuze (Deleuze & Guattari, 1991/1994). Uma das ideias centrais da sua filosofia é que os conceitos são dispositivos inventados para apresentar o que é inapresentável no pensamento (Gane, 2009). Os conceitos têm uma pedagogia, pois não são fixos, mas móveis e transitórios. Injetam certa estabilidade no fluxo do mundo, mas nunca podem fazer justiça à complexidade do mundo. “Todos os conceitos remetem a problemas sem os quais não teriam sentido” (Deleuze & Guattari, 1991/1994, p. 16). São relacionais, ao se ligarem a outros conceitos. Uma vez cumprido o seu papel, podemos “desligar o telefone”. Por exemplo, a “abstinência” pode ser aceita por muitos em tratamento por problemas de álcool e drogas se for apenas por um tempo determinado (Sanders, 2014). Da perspectiva da mente incorporada, “agarramos com firmeza e soltamos com leveza”. E assim a “equipe pró-vida” se dissolveu quando não foi mais necessária. E “Eve” disse do feminismo: “Não acho que seja a minha praia, mas certamente têm o meu apoio” (Drury, 1992a, p. 22).

3. Fui empregado como kaumātua hinengaro (psicólogo maori neozelandês) numa unidade de saúde mental maori ligada a um hospital geral. Ali, percebi que o modelo de terapia do pōwhiri poutama de Paraire Huata nunca fora formalmente redigido em publicação acadêmica, o que me propus a fazer (Drury, 2007). A lógica é que o trabalho do antropólogo Victor Turner (na esteira de Arnold van Gennep) sobre o processo ritual podia servir de modelo ao processo de mudança em psicoterapia. Ou seja, a terapia podia ser vista como um processo ritual, em que as pessoas passam de uma posição social a outra. O ritual mais conhecido da Māoritanga (cultura maori) é o pōwhiri, mais frequentemente realizado como acolhimento num marae (terreno de reunião). O pōwhiri é o processo pelo qual uma pessoa passa de estranha a membro do grupo. Os poutama são os degraus desse ritual, frequentemente representados como uma escada nos painéis tecidos da whare (casa). A maioria dos neozelandeses e dos visitantes já participou de um pōwhiri em algum momento. Como empregávamos várias pessoas com pouca escolaridade formal, mas que haviam crescido na Nova Zelândia rural com o maori como língua materna, pareceu-me lógico que isso podia tirar o mistério da psicoterapia, permitindo-lhes vê-la como um processo que já conheciam muito bem. Em alguns casos, isso permitiu a esses funcionários obter melhores resultados do que os formados na universidade, que haviam aprendido o maori como segunda língua e não tinham uma vida inteira de pōwhiri. Vejo isso, portanto, como uma resolução focada nas soluções de um dilema de relações de trabalho.

⁸ Sobretudo se você trabalha no sistema público de saúde, onde alguns psiquiatras acham que podem intervir em qualquer caso.

Os problemas do mundo real

Muitos dos que defendem que os profissionais focados nas soluções deveriam se limitar aos “futuros preferidos” dos clientes não trabalham em serviços públicos de saúde ou sociais. A maioria dos recém-formados entra neles, o que, em saúde mental, significa que você tocará pelo menos segundo violino atrás dos médicos. Em saúde mental, haverá também enfermeiros cuja carreira os levou a redigir as políticas da organização; e, dependendo dos gestores, esperar-se-á que você siga essas políticas, que em geral têm um nítido foco de “modelo médico”. Some-se a isso a política mesquinha das corporações e dos conselhos profissionais, dos quais o psicólogo crítico Ian Parker disse uma vez que correm o risco de se tornar “uma máquina que encarna o tipo de prática doentia contra a qual finge se erguer” (Haney, 2012, capa), e tem-se o ambiente em que um grande número de profissionais pelo menos começa. E aqueles de nós com uma tradição familiar socialista permanecerão (a menos que sejam expulsos).

Não só isso, mas as clínicas e agências se encontram num mundo neoliberal, com as suas políticas identitárias no alto do penhasco empurrando para nós a maioria dos clientes (Wrenn, 2014). Em conversas comigo, alguns profissionais focados nas soluções afirmam que, sob a igualdade de oportunidades (que não reconhecem como um mito), os indivíduos são responsáveis pelos próprios sucessos e fracassos. A história não importa. Mas, sob o neoliberalismo, a identidade se mede pelo sucesso financeiro; e os que não o têm são rotulados de “perdedores”, “ralé” etc. (D. George, 2006). Ao contrário dos “vencedores”, que encontram uma identidade coletiva no country club e afins, os “perdedores” encontram a sua identidade coletiva em grupos não econômicos. Parece que, quanto maior a disparidade entre os “que têm” e os “que não têm”, maior a lealdade a esses grupos não econômicos (Wilkinson & Pickett, 2009). Mas, como conclui Wrenn (2014), a alienação crescente desses grupos serve à agenda neoliberal, porque o neoliberalismo se baseia na ideia de que, parafraseando Margaret Thatcher, “a sociedade não existe, só há homens e mulheres individuais”. Precisamos de uma nova compreensão da nossa identidade coletiva se quisermos superar as nossas identidades neoliberais. Atrai-me a ideia de que ela possa residir na perspectiva de Deleuze ou no novo materialismo (Albertini et al., 2025; Deleuze & Guattari, 1972/1984). Seja como for, acredito que a tarefa dos profissionais focados nas soluções é estar atentos ao contexto político dos nossos clientes, e não se deleitar com os corpos que caem, empurrados do alto do penhasco.

Conclusão

As bonecas Daruma nos oferecem um modelo simples de uma forma de ser. Um lote que encomendei tinha a base muito plana e não se levantava quando derrubado. Alguns terapeutas parecem ser, mas… Este artigo ofereceu um argumento, com alguns exemplos diversos, para que as agendas políticas tenham lugar na prática focada nas soluções.