Do norte do Canadá à Orcas Society

Mark: Como você chegou ao meio da terapia familiar?

Allan: Eu tinha sido professor de educação especial no norte do Canadá e acabei caindo no trabalho com jovens. Conheci umas pessoas que trabalhavam com jovens expulsos da escola, e que eram fantásticas. Eu adorava o modo como pensavam esses jovens e como se relacionavam com eles. Mais ou menos na mesma época, surgiu uma situação com um rapaz (de 18 ou 19 anos) que, segundo vim a saber, vinha abusando sexualmente de crianças mais novas. Estava muito além da minha competência, então liguei para o centro local de saúde mental e perguntei se poderia falar com um dos psiquiatras. (Provavelmente não é a decisão que eu tomaria hoje!)

Acontece que havia um psiquiatra novo na cidade, um sujeito chamado Robin Routledge, que havia se formado com a equipe de Milão. Era muito amigo de Luigi Boscolo e Gianfranco Cecchin. Ele tinha se mudado para o vale do Cowichan, território tradicional não cedido da Primeira Nação Quw’utzun, onde eu moro, na Ilha de Vancouver. Acabei conversando com ele sobre essa situação e saí de lá numa espécie de transe. Alguma coisa interessante tinha acontecido, e eu não fazia ideia do que era. Não tenho tanta certeza de que tenha ajudado no caso em si, mas com certeza me intrigou. Voltei então para tomar um café com ele, depois dois ou três amigos se envolveram, e Robin iniciou um grupo por volta de 1983-84, que acabamos chamando de Orcas Society.

Estudávamos o pensamento sistêmico e a prática sistêmica. Tornamo-nos uma associação sem fins lucrativos na Colúmbia Britânica e, ao longo dos sete ou oito anos seguintes, convidamos Luigi e Gianfranco, que vieram várias vezes e fizeram congressos de uma semana numa hospedaria remota e caindo aos pedaços, na beira do lago Shawnigan. As portas dos quartos nem trancavam, o que deixou algumas das mulheres de Nova York apavoradas! Lynn Hoffman veio duas vezes, e Michael White, e Imelda McCarthy e Nollaig Byrne, e Alan Jenkins e Steve de Shazer e Insoo Kim Berg, e Bonnie Burstow, uma terapeuta feminista radical canadense. Acabamos trazendo, ao longo do tempo, um número considerável de pessoas realmente interessantes para a nossa cidadezinha. Era um grupo fantástico, e ainda existe, sob uma forma modificada, trinta e tantos anos depois.

A outra coisa que aconteceu bem rápido foi que eu tinha acabado de concluir um mestrado em desenvolvimento humano, tinha me interessado muito pelo trabalho de Antonio Ferreira e fiz uma dissertação sobre mitos familiares. E, no fim dessa dissertação, por volta de 1990, aconteceu de eu conhecer uma mulher chamada Janet Beavin Bavelas, coautora de Pragmática da comunicação humana. Eu estava na biblioteca lendo um artigo da Family Process e li, no rodapé do artigo, que a professora Bavelas estava na Universidade de Victoria — que era exatamente onde eu estava sentado! Fui então até o departamento de psicologia, bati na porta dela, e era ela mesma. Um ano depois, eu estava num doutorado em microanálise.

Meu colega Dan McGee entrou no mesmo programa, de modo que de repente tínhamos um grupo de pesquisadores estudando a interação social do ponto de vista da microanálise, junto com um grupo de pessoas que trabalhavam como terapeutas e profissionais de serviços humanos estudando terapia familiar. Essas coisas se encontraram de um jeito realmente interessante e criativo.

Convidávamos as pessoas que vinham dar formação a participar de um seminário de pesquisa na Universidade de Victoria. Em troca de virem à nossa região ensinar por honorários bem baixos, elas também aceitavam, sem cobrar nada, vir ao nosso dia de pesquisa, no qual os estudantes podiam falar das pesquisas que faziam: os gestos interativos, as histórias de quase-acidente, a interação entre experimentador e sujeito, e outros projetos. E depois compartilhar seu trabalho com esses terapeutas extraordinários. Isso criou um contexto muito rico, graças, em primeiro lugar, à Orcas Society.

Depois encontrei meu caminho na prática privada em terapia familiar, de mãos dadas com meu bom amigo Dan McGee — os dois sem qualificação suficiente e completamente apavorados!

Anton: Você mencionou que tomou a decisão de procurar um psiquiatra, e também disse que não faria isso hoje.

Allan: Hoje eu talvez procurasse Imelda McCarthy, ou minhas colegas Shelly Dean ou Cathy Richardson, que têm formação em terapia familiar. Na época, eu sabia que tinha nas mãos um problema realmente sério, um assunto grave que eu precisava conduzir de um bom modo, e meu raciocínio era que quem mais entende disso são os psiquiatras. Era o que eu supunha na época, e hoje eu não faria a mesma suposição, sobretudo quando se trata do problema da violência.

Comecei então a me envolver em casos de violência. Trabalhei brevemente na proteção da infância, trabalhei numa clínica de dependência química, e em cada uma dessas situações você encontra pessoas que, se você as conhece um pouco, vão lhe falar de diferentes experiências de violência que enfrentaram. Foi assim que isso se tornou cada vez mais o centro do meu trabalho.

Quando eu trabalhava como professor de educação especial no norte do Canadá, na costa noroeste, em territórios das Primeiras Nações haida e tsimshian, todas as crianças da minha turma eram indígenas. E eu não fazia ideia de quem elas eram. Eu estava completamente despreparado. Não fazia ideia de quem eu era para elas. Não fazia ideia de que todos os pais delas tinham sido sequestrados de suas famílias e postos em campos de prisioneiros que nós chamávamos, por eufemismo, de “escolas residenciais”. Eu não fazia realmente ideia do contexto colonial, nem do meu papel naquilo que Orwell chamava de “o trabalho sujo do império”.

E depois, descendo para o sul, na Ilha de Vancouver, onde moro hoje, conhecendo mais pessoas indígenas como colegas, que gentilmente me acolheram, e depois atendendo famílias indígenas como clientes, comecei a aprender muito mais sobre as conexões entre as muitas formas diferentes de violência interpessoal, e a tentar me haver com o contexto colonial em que trabalho e vivo, então e agora. E com o papel da psiquiatria e da psicoterapia como instrumento da prática colonial.

Meu colega Nick Todd e eu escrevemos um texto sobre isso em 1994, chamado Domination, Deficiency and Psychotherapy (Todd & Wade, 1994), no qual falávamos do “código colonial da relação”. Parte um: eu sou competente, branco, heterossexual, homem, rico, instruído, europeu. Parte dois: você é deficiente, não branco, mulher, homossexual, pobre, indígena, etc., etc. Portanto, parte três: eu tenho o direito de realizar certas operações sobre você — diagnóstico, prescrição, educação, roubo de seus filhos, roubo de suas terras… para o seu próprio bem.

Fiquei muito curioso: como é possível que eu tenha sido esse tipo de sujeito branco, de classe média, instruído, no norte do Canadá, com uma turma inteira de crianças indígenas, e não tivesse ideia nenhuma? Nenhuma mesmo. Voltei então ao meu livro de história do ensino médio para tentar entender um pouco mais como a minha ignorância, bastante impressionante, tinha sido produzida.

Comecei a ver que eu era o produto de uma educação colonial muito bem-sucedida. E isso me levou a Edward Said e à análise crítica do discurso, à terapia familiar, à interação social de um ponto de vista indutivo, e também à tentativa de compreender a violência no contexto colonial. Acho que eu ia e vinha entre todas essas coisas, conversava com todos os meus amigos da Orcas Society e depois tentava descobrir como fazer terapia com essas sensibilidades ao fundo, por assim dizer.

Steve de Shazer, Insoo Kim Berg e Small Acts of Living

Mark: Isso nos leva ao seu artigo Small Acts of Living (Wade, 1997). Você poderia nos contar um pouco como esse texto nasceu?

Allan: Meu colega Dan McGee e eu tínhamos conhecido Steve de Shazer, porque Steve morou em Victoria, que é bem perto de onde eu moro, durante um tempo, antes de se mudar para os Estados Unidos. Entramos em contato com ele para saber se toparia dar uma formação aqui conosco. Dan e eu o encontramos na nossa cidade, Duncan, demos uma volta pela baía de Cowichan com ele, e ele disse, do seu jeito inimitável (ele imita a voz de Steve de Shazer): “é, é, sabe, eu podia fazer um showzinho para vocês”. Aquele jeito de falar nos desanimou tanto, porque éramos tão sérios, tão sinceros, e… “um showzinho”? Como assim? Aquilo nos pareceu de uma leviandade! Acabamos não o convidando.

E então, dois ou três anos depois, convidamos Insoo. Ela aceitou e, uma semana antes de vir, perguntou: “Tudo bem se o Steve vier junto?”. Era como se, sabe, você convidasse Joni Mitchell para um show e ela perguntasse: você se importa se o Neil Young vier junto? Então vieram os dois e fizeram um congresso muito bom, com bastante público. Depois disso, nós os convidamos para o seminário de pesquisa que mencionei antes.

Fiz uma exposição de quinze minutos sobre resistência, sobre o que eu vinha aprendendo a respeito de como as pessoas resistem a violências de toda espécie, e sobre minha tentativa de integrar isso à minha prática de terapia. Depois da fala, Steve disse (voz de Steve de Shazer): “Bem, isso é meio interessante”. O que aprendi mais tarde a reconhecer, vindo dele, como um grande elogio. E uma semana depois recebi um telefonema de Insoo. Ela disse: “tem um congresso chamado Therapeutic Conversations 3 acontecendo em Denver, no Colorado, e eu te coloquei na programação”.

Eu disse: como é que eu vou chegar a Denver? Não tenho dinheiro, tenho cinco filhos, estou fazendo doutorado, minha mulher trabalha em tempo integral, estou quebrado. Ela respondeu: “bem, você vai ter que arrumar o dinheiro, porque se não arrumar, eu vou ter que te emprestar, e você não vai querer isso”.

Ela então me colocou na programação e avisou muita gente realmente interessante de que eu daria essa formação. O prédio era organizado de tal modo que havia salas grandes e lindas em cima, onde apresentavam todos os palestrantes conhecidos, e salas no subsolo — sabe, onde se guardam as conservas e esse tipo de coisa. Era ali que eu estava. Mas ela lotou a sala, e uma das pessoas que apareceram foi Imelda McCarthy, cujo trabalho eu sempre admirei muito.

Imelda veio falar comigo no fim da exposição, e tivemos uma ótima conversa sobre aquilo. Acontece que Imelda tinha sido mantida em cativeiro em sua casa, em Dublin, dois ou três meses antes, por um homem que arrombou a casa, um usuário de drogas. Ele a manteve em cativeiro quando ela estava sozinha, seu companheiro tinha saído. E isso, claro, vinha perturbando-a muito, então ela foi à exposição com seu amigo Ernst Salomon, o terapeuta familiar sueco. Mais tarde foram ao bar, tomaram um drinque, e Ernst a entrevistou nas linhas que eu havia sugerido. E, uns dois anos depois, ela me convidou a Dublin, e fiz aquilo de novo em Dublin, diante de seus alunos. Ela me disse que aquilo tinha realmente mudado, de um jeito muito útil, toda a sua experiência do acontecido. Ela escreveu um artigo sobre isso (McCarthy, 2010).

A exposição no TC3 correu muito bem e, depois disso, Insoo e Steve entraram em contato para me informar que eu estava escrevendo um artigo para a Contemporary Family Therapy. Eu disse: “Ah, tá bom.” Foi assim que nasceu Small Acts of Living. E uma das coisas boas dessa história é que Harry Korman escreveu, para o mesmo número da revista, um artigo que eu adoro (Korman, 1997), no qual ele dá o exemplo do alfaiate que tenta ajustar a pessoa ao terno, em vez de fazer o contrário. Essa analogia nunca me deixou. Enfim, um belo artigo, e foi assim que conheci o trabalho de Harry.

A coisa seguinte que aconteceu foi que recebi um convite para ir a Bruges, ao congresso da EBTA de 1997. Tive a oportunidade de falar sobre Small Acts of Living e sobre o que eu estava tentando fazer. Foi realmente a primeira vez que tive a sensação de encontrar a comunidade focada nas soluções em sentido amplo, o que foi absolutamente maravilhoso. Fiquei muito impressionado com o espírito de comunidade. E conheci Brian Cade, e passei um tempo com Steve, Insoo, Harry e Michael Durrant, e todo tipo de gente interessante.

Steve e Insoo me abriram, portanto, todo um conjunto de possibilidades que não teriam se aberto de outro modo. E uma das coisas maravilhosas nisso é que eles não esperavam lealdade nenhuma em troca. Não havia nenhuma expectativa de reciprocidade. Era simplesmente: “achamos isso interessante e útil, então queremos tentar criar um espaço para você ir e…”. Eu não deveria, portanto, ser leal, nem entrar numa comunidade, nem num fã-clube, nem nada disso. O que também respeitei e apreciei muito.

Os pequenos atos da vida

Mark: Você poderia dizer um pouco do que são esses pequenos atos da vida e por que são importantes? Para os novos leitores…

Allan: Bem, sempre fui um leitor do sociólogo Erving Goffman e, quando eu fazia microanálise, microssociologia, a gente tenta olhar a interação social de um ponto de vista indutivo, o que me parece muito coerente com a prática focada nas soluções, na minha humilde opinião. Enfim, encontrei um livro chamado Manicômios, prisões e conventos (Goffman, 1961).

Nele está aquela frase: “as situações extremas têm muito a nos ensinar, não tanto quanto às formas grandiosas da lealdade e da traição, mas quanto aos pequenos atos da vida”. O livro dele é essencialmente uma etnografia das respostas dos pacientes psiquiátricos internados às condições de seu internamento. No contexto de um hospital psiquiátrico, era exatamente a leitura certa naquele momento. Ele realmente destacava a importância das pequenas ações.

Para mim, estudar a interação social de modo indutivo, a microanálise, se baseia no mesmo conjunto de pressupostos sobre as pequenas ações num contexto determinado. Num contexto de violência contínua, de encarceramento, para os povos indígenas, pode ser no contexto das escolas residenciais. Ou, se você é rendido num assalto à mão armada, ou num estupro, as pequenas ações num contexto de violência contínua têm, muitas vezes, uma importância enorme. E, sabe, quando você tem uma arma apontada para o peito, para onde você olha, o que você diz com os olhos, isso pode ser a diferença entre a vida e a morte.

As pequenas ações, portanto, significam muitíssimo. Levei isso muito a sério e, como eu fazia terapia naquela época, quando eu me encontrava com pessoas que falavam de violência, simplesmente comecei a fazer perguntas diferentes. Eu estava às voltas com a distinção entre causa e efeito. Boa parte da terapia, como você sabe, consistia em ajudar as pessoas a superar os efeitos ou os impactos da violência. E comecei a ver ali uma linguagem altamente determinista, que pressupunha que a pessoa tinha sido passiva em relação à própria violência.

Nick Todd e eu escrevemos sobre isso mais tarde (Todd & Wade, 2003): no contexto de uma interação social contínua, os seres humanos são responsivos uns aos outros. Comecei então a fazer perguntas do tipo: “quando você viu que ele estava ficando louco e gritando com você e com seus filhos… naquele momento, como você respondeu? Você se lembra? O que você fez?”. Só essa pergunta simples, e comecei a ouvir relatos radicalmente diferentes do que eu tinha ouvido antes e do que eu esperava, e radicalmente diferentes também do que eu lia no campo da saúde mental.

Comecei a tentar entrar em contato com a literatura da resistência. Há um livro maravilhoso de Barbara Harlow (1987) chamado Resistance Literature, e comecei a ler James Scott (1990), Domination and the Arts of Resistance, muitos outros trabalhos, trabalhos de feministas, Liz Kelly, trabalhos de militantes anticoloniais, trabalhos de escritores negros americanos. Zora Neale Hurston se tornou muito importante para mim naquela época, em especial o conto “Sweat” (em The Complete Stories of Zora Neale Hurston, 2008). Os movimentos de resistência do Harlem e do Caribe, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Claude McKay. Autores que escreviam sobre resistência de maneiras diferentes, em contextos diferentes, tornaram-se de fato a minha literatura.

O que constatei foi que, quando você cria no contexto da terapia um espaço para a pessoa falar um pouco de como respondeu, do que fez, começa a ver que não é que as mulheres aprendem a ser desamparadas: é que elas aprendem que não serão ajudadas. Não é que você não tem limites: é que ele não os respeitou. Quando você vê a resistência, essas explicações batidas que temos das pessoas oprimidas, que atravessam a psicologia e a psiquiatria, e a história, e até as ciências políticas… esse tipo de argumento pronto, esses enquadramentos das pessoas oprimidas, simplesmente começam a desmoronar como um castelo de cartas. E comecei então a descobrir como desmontar esse tipo de explicação conversando com a pessoa numa linguagem bem comum.

A dignidade

Mark: Em Roskilde, no congresso da EBTA, você falava de dignidade. Como você usa esse conceito em seu trabalho? Isso me pareceu realmente importante.

Allan: No começo, embora Goffman e muita outra gente tenham escrito sobre dignidade, não era algo que eu tivesse tomado para mim. Uma de minhas colegas próximas, a professora Cathy Richardson, pesquisadora, ativista e terapeuta familiar métis, sempre insistia na importância de compreender a dignidade. Suponho que haja aí várias faces. Uma é que se pode sustentar que todas as formas de violência são uma humilhação da dignidade. A humilhação da pessoa, a humilhação da igual dignidade. Assim, ao responder a pessoas que foram submetidas à violência, decorre daí que é preciso prestar atenção à sua dignidade humana fundamental e trabalhar com elas dessa maneira. E, sinceramente, essa é uma das coisas que amo na terapia focada nas soluções: adotar uma prática fundada na ideia de que as pessoas já sabem bastante, e já sabem bastante sobre o que querem e sobre como chegar lá. E que podem lhe dizer isso, desde que você faça boas perguntas. Acho que esse é um enquadramento que dignifica.

Não é, portanto, uma abordagem psicoeducativa; não supomos nenhum tipo de déficit. Supomos que as pessoas têm certas capacidades. E o fato de podermos localizar essas capacidades de modo bastante direto e fácil no contexto ajudou muito, ao longo dos anos.

Quando digo dignidade, quero dizer o que chamaríamos de igual dignidade. Não estou falando da dignidade da rainha! Não estou falando dessa visão classista da dignidade, nem da dignidade concedida às pessoas muito ricas quando elas chegam ao hotel e os funcionários correm obsequiosamente para pegar as malas. Não estou falando dessa falsa dignidade concedida com base no poder. Estou falando daquele tipo de igual dignidade que todo mundo entende, sabe? Quando alguém lhe diz oi na fila da cafeteria, e você não sabe direito quem é, mas a pessoa quer conversar, bem, você conversa, não é? A gente não simplesmente vira as costas para as pessoas. E o que me interessa é que as crianças entendem. As crianças podem experimentar a humilhação numa idade muito precoce. Elas entendem a dignidade de modo procedural, como diriam Emde e Harré (1991), muito antes de entendê-la cognitivamente.

Compreendo a dignidade como uma realização altamente social, e também como um princípio social e espiritual. Nosso ponto de vista, portanto, é que precisamos fazer perguntas, trabalhar com as pessoas de um modo que sustente sua dignidade humana fundamental, e isso inclui as pessoas que cometeram violência. O modo como trabalhamos com pessoas que cometeram violência também reflete, e muito, essa atenção à igual dignidade.

Mark: Parece-me que, no campo focado nas soluções, não falamos muito de dignidade, embora ela seja importante. É quase um alicerce.

Cecil: Acho que você tem razão, Mark: ela está ali, e parece ter se coagulado em um conceito, o que é realmente fascinante. Allan, você que estudou microanálise, há alguma diferença, no nível da linguagem, numa abordagem terapêutica como a focada nas soluções, que capte essa dignidade? Há algo presente ali que você tenha observado e que seja diferente de outras formas que talvez não tenham esse alicerce de dignidade?

Allan: Sim, acho que a abordagem básica de perguntar às pessoas o que elas querem, supondo que terão algumas ideias sobre o que querem e sobre como saberão que estão chegando lá, e se, sabe, estar totalmente lá é 10, onde você está agora? Estou em 4. Certo, como você fez para chegar a 4? Fazer perguntas sobre como as pessoas conseguem obter mudanças positivas, mesmo nos menores fragmentos. Para mim, todas essas são perguntas que dignificam, porque pressupõem competência, capacidade.

Vejo nisso um princípio fundamental e uma prática fundamental. É o oposto da humilhação, por assim dizer: porque, para mim, se você está sofrendo e se senta com alguém que supõe que você não sabe o que está fazendo e que é preciso lhe dizer o que fazer, acho isso bastante humilhante. É um princípio cuja importância se subestima… e é um vocabulário que não empregamos com muita frequência, como você aponta, Mark: não usamos o termo dignidade. É um pouco como a água que o peixe não vê. Quer dizer, não se fala realmente dela até que ela desapareça. E aí, claro, ela conta enormemente.

Eu diria também que a dignidade é o oposto da violência, e não da paz. Se você quer enfrentar as diferentes formas de violência interpessoal, acho que é preciso estar atento ao tema da dignidade: não só a que nós ajamos de modo que dignifique as outras pessoas, ao menos assim esperamos, mas também a notar o que as pessoas para quem trabalhamos já vêm fazendo, desde sempre, para preservar e reafirmar sua própria dignidade humana fundamental e a dignidade dos outros.

Há, portanto, esses dois níveis, suponho. Um diz respeito à nossa prática; o outro, para mim talvez mais importante, diz respeito a notar o que as pessoas já vêm fazendo. Porque mesmo as pessoas que não falam de dignidade agem conforme aquilo que poderíamos chamar de dignidade, e de modo muito eficaz, o tempo todo. E é engraçado como esse conceito não é muito comentado.

Anton: Eu estava pensando no artigo de Steve, The Death of Resistance (de Shazer, 1984). Ele tem uma ligação com o seu trabalho, mas é resistência em outro sentido. Ali ele destaca a importância de ver a terapia focada nas soluções como cooperação. Ele usa uma bela imagem: é preciso estar do mesmo lado da rede que o cliente. Você não lhe diz o que fazer, você não o diagnostica. Para mim, há aí uma dignidade em respeitar a alteridade do outro como especialista da própria vida.

Allan: Sim, absolutamente. Sinto o mesmo. E há também, na abordagem focada nas soluções, como em nosso trabalho, a ênfase no uso de uma linguagem comum, do dia a dia, que as pessoas possam entender. Tentar trabalhar de um modo tão livre quanto possível do jargão da saúde mental. É preciso lidar com esse jargão quando o próprio cliente o traz, porque lhe disseram nesse jargão que ele tem tal ou qual tipo de problema. Mas, sim, tentamos usar uma linguagem clara, para que nosso trabalho seja acessível ao maior número possível de pessoas — e para desfazer o classismo que se encontra com frequência demais nos encontros com profissionais.

A prática baseada na resposta

Mark: Você descreve hoje seu trabalho como prática baseada na resposta (response-based practice), que me parece ser uma abordagem social e contextual — como a focada nas soluções. Você poderia dizer um pouco sobre isso para nossos leitores?

Allan: Bem, tentei encontrar um nome mais confuso e mais obscuro para a nossa prática, mas não consegui pensar em nenhum, então cunhei essa expressão. Diria que a distinção entre a linguagem dos efeitos e a linguagem das respostas é decisiva para nós. Acho que é mais ou menos a distinção central.

É também uma distinção que, a meu ver, não é feita com clareza suficiente em nosso trabalho coletivo. Ela é discutida às vezes, como no seu artigo sobre a falácia mereológica, Mark (Dierolf & McKergow, 2009).

Também incorporamos muitos trabalhos de análise crítica sobre a conexão entre violência e linguagem. Por exemplo, minha colega Linda Coates escreveu sobre a distinção entre ações mútuas e ações unilaterais (Coates & Wade, 2004, 2007). Tínhamos, no essencial, formulado um conjunto de princípios básicos.

Achei que precisava envolver esses princípios fundamentais em algum termo. E, infelizmente, escolhi “prática baseada na resposta”. (Sorriso)

Há alguns anos, eu conversava com Kate Alexander, que dirigia então a proteção da infância do estado de Nova Gales do Sul, na Austrália, uma jurisdição de proteção da infância que cobre cerca de 8,5 milhões de pessoas, uma das maiores do mundo. Ela falava em usar a prática baseada na resposta no sistema de proteção da infância deles. Eu disse: bem, faça o que fizer, não chame isso de prática baseada na resposta. Primeiro, porque isso é uma marca. Segundo, porque não faz sentido nenhum. Ela então disse: que tal prática guiada pela dignidade? Eu disse: gosto dessa expressão. Ela tem algo a oferecer. Se fosse para fazer de novo, talvez fosse essa a expressão.

Kate fez um trabalho extraordinário para promover respostas institucionais mais contextuais e mais dignas às pessoas que enfrentaram violência, inclusive um ensaio intitulado “Sorry”, publicado em 2018 (Alexander, 2018).

O trabalho com os povos indígenas

Mark: Você trabalha há muito tempo com pessoas indígenas. Poderia dizer um pouco do que é importante para você nesse trabalho?

Allan: A partir de 1985 ou 1986, passei a me encontrar com mulheres indígenas, em sua maioria colegas, que ocupavam posições de liderança. Eu queria compreender melhor o contexto das escolas residenciais, os mecanismos do colonialismo no Canadá e fora dele. Eu tinha conversas com colegas sobre suas experiências, por exemplo, nas “escolas residenciais”.

E, ao mesmo tempo, comecei a atender mais clientes indígenas, que eles próprios, ou seus pais, tinham sido sequestrados e colocados nas escolas residenciais, e que sofreram outras formas de violência por meio das instituições públicas canadenses. Há muitíssimo racismo contra pessoas indígenas no contexto da prática de proteção da infância no Canadá. Há treze vezes mais crianças indígenas sob tutela do que corresponderia à sua representação na população geral do país. Esses foram os primeiros relatos de resistência que realmente ouvi.

Assim, por exemplo, minha colega Ann Maje Raider, que é diretora executiva da Liard Aboriginal Women’s Society, no Yukon, entre os Kaska Dena do sudeste do Yukon, conta a história de quando era uma menina de nove anos, no contexto de um daqueles campos de prisioneiros, e de como, pela manhã, as freiras pegavam os lençóis encharcados de urina de algumas das meninas que faziam xixi na cama e os enrolavam em torno da cabeça delas, e elas ficavam assim o dia inteiro, andando com lençóis encharcados de urina em volta da cabeça. E depois faziam todas as outras meninas desfilar diante delas. Ann diz que, mesmo naquela época, ela sabia que aquilo era o esforço delas para conseguir que as demais humilhassem aquelas meninas. E era um aviso: “Se você fizer xixi na cama, está vendo o que vai acontecer com você”. Ela disse que elas entenderam isso, ainda que nunca tenham falado a respeito. O que fizeram, então, foi que todas se recusaram a olhar para aquelas meninas: simplesmente desviaram o olhar.

Ali está ela, portanto, contando como meninas de oito, nove anos protegeram a dignidade de meninas que estavam sendo humilhadas publicamente. Para mim, é um relato extraordinário de se ouvir. Perguntei a Ann: “Você pode dizer um pouco mais sobre como é que meninas de oito, nove anos sabem fazer isso?”. O que, de certo modo, é uma pergunta muito focada nas soluções. E ela respondeu: bem, é a nossa cultura. É Dene Au’ Nazen. É o que nossos ancestrais nos deram antes de chegarmos aqui. É o equivalente da palavra “dignidade” em inglês, só que é muito mais abrangente. Significa as relações justas entre a terra, os animais, a água, as estrelas, o solo, os ancestrais e seis gerações de netos por vir. É uma noção muito mais ampla do que o termo inglês dignity. Uma analogia seria o mana dos Maori em Aotearoa — a Nova Zelândia.

Ela situa, portanto, as origens da resistência, a compreensão da dignidade, numa cultura e numa língua; curiosamente, não num manual de psicoterapia. (Sorriso) Então, quando você faz perguntas sobre como as crianças sabem fazer essas coisas, você simplesmente ouve esse tipo de relato. E quando Ann contou essa história em público, outra anciã indígena, chamada Shirley Lord, tomou a palavra e descreveu como nunca tinha pensado nisso antes, mas que, quando estava no campo de prisioneiros, separavam os irmãos, de modo que os mais velhos não podiam visitar os mais novos. E se o fizessem, as autoridades religiosas torturavam os mais novos. Ela descreve que havia portas corrediças entre os dormitórios, de modo que sua irmã mais nova dormia num dormitório e ela em outro, e então, no meio da noite, elas se levantavam, havia um buraquinho no canto, por baixo de uma das portas, e elas passavam o braço, e davam as mãos, e simplesmente ficavam juntas. Também aí, isso se compreende como uma forma de amor, de dignidade, de resistência… tudo isso ao mesmo tempo, e muito mais.

E então você pergunta: como é que elas sabiam fazer isso? De onde vem esse tipo de coisa? E para onde as pessoas vão em seguida é para falar de outras maneiras pelas quais resistiram à violência, de outras maneiras pelas quais tentaram estar juntas. E agora você está construindo um relato de resistência à violência, e não um relato dos efeitos ou dos impactos da violência, nem de patologias ou déficits, mas um relato de resistência. E este é um ponto que eu deveria sublinhar mais: uma vez que você começa a elaborar um relato da resistência contínua, você começa também a ver a violência muito mais claramente. Porque todas as formas de violência se apoiam no pressuposto de que a vítima vai resistir.

Assim, quem comete assaltos à mão armada, espancamentos em grupo, roubos de bolsa, agressões sexualizadas, violências coloniais, genocídios, antecipa a resistência contínua das pessoas que vitimiza, e trabalha para suprimi-la. Quando você olha de perto: se você não vê a resistência, então também não vê os esforços deliberados feitos pelo autor da violência para vencê-la e suprimi-la. Ocultar a resistência é, portanto, num sentido bem real, ocultar a violência.

É por isso que, para nós, falar de resistência não é uma tentativa de ser “baseado nas forças”, não é uma tentativa de reenquadrar: é uma tentativa de ser exato — social, material e contextualmente exato. Quando você começa a ver a resistência, vê então a violência mais claramente, e isso oferece uma base melhor para trabalhar com as pessoas que cometem violência.

Cecil: Acho essa última afirmação muito profunda, e ela lança luz sobre todos os movimentos de resistência, individuais ou sociais mais amplos; obrigado por isso.

As respostas sociais, as instituições e a linguagem

Anton: Venho lendo sobre o seu trabalho e ouvindo podcasts, Allan, e, de fato, quanto mais se presta atenção nisso, mais evidente fica o quanto a violência é disseminada, o quanto é importante levá-la em conta e notar como a violência está instalada em muitas de nossas instituições, nas escolas, nos hospitais psiquiátricos, nas práticas. O que gosto no seu trabalho é que, para mim, ele é em si mesmo um ato de resistência contra certo modo de falar da psicoterapia e da psiquiatria. Isso me dá ânimo, e acho que precisamos fazer mais. Isso é algo que talvez lhe falte na literatura focada nas soluções? Na comunidade focada nas soluções, sabemos que precisamos respeitar a dignidade, mas dizemos isso em voz alta o bastante?

Allan: É uma pergunta muito boa, e não sei se tenho uma resposta muito boa para ela, mas suponho que, para mim, em certo momento, já faz um bom tempo, comecei a pensar que a violência é um tipo muito particular de problema social. Ela exige intervenções específicas.

A violência também é poderosamente ocultada pelo discurso público cotidiano e pelo discurso profissional. Assim, chama-se o genocídio de colonização. Chamam-se os campos de prisioneiros para crianças indígenas de escolas residenciais — nada a ver com residências, nada a ver com escolas. Acho que identificar e enfrentar o problema da violência exige alguma análise crítica do discurso público e do discurso profissional, e dos modos como nossas instituições públicas funcionam.

Sabe, aprendemos bem cedo que a grande maioria das pessoas com quem trabalhávamos e que tinham sido submetidas à violência, se essa violência era revelada a pessoas de instituições públicas — proteção da infância, polícia ou outras —, muitas delas nos relatavam depois experiências profundamente negativas no momento em que falaram. Não acreditaram nelas, desculparam o autor da violência, etc. Foram tratadas de modo racista, disseram-lhes que precisariam pôr limites melhores, perguntaram-lhes por que escolhiam caras assim. Havia todo tipo de maneira pela qual as pessoas, ao se manifestarem, descreviam ter sido humilhadas. Há uma vasta literatura sobre esse tema, sobre o que se chama de respostas sociais, em Sarah Ullman (2024) e outros, por exemplo Charuvastra e Cloitre (2008), cujo trabalho aprecio muito, em especial sobre sobreviventes de agressão sexual: ele mostra que essas pessoas estão muito atentas à possibilidade de serem humilhadas ainda mais quando revelam a violência (Coates & Wade, 2016).

Elas tendem, portanto, a ser muito cuidadosas quanto a para quem revelam e que linguagem usam. Você pode dizer uma coisa à sua mãe e dizer algo completamente diferente a um policial. E quando você se manifesta para revelar um estupro, uma violência sexualizada, você corre o risco de uma humilhação a mais.

Voltando à sua pergunta sobre a abordagem focada nas soluções, acho que há espaço para ser mais crítico. Não quero dizer negativo, mas acho que há mais espaço para uma análise crítica dos modos como as instituições públicas respondem ao problema da violência. É por isso que começamos, já faz um bom tempo, a trabalhar tanto quanto possível diretamente na proteção da infância, em relação com a polícia, nos serviços de atendimento a vítimas, nas casas-abrigo, no direito de família. Atuamos em várias instituições públicas tentando melhorar o modo como a instituição funciona em torno do problema da violência.

Por exemplo, na proteção da infância, ainda que exista sem dúvida uma abordagem focada nas soluções sob o título Signs of Safety, o modelo em si não contém nenhuma análise detalhada da violência e da resistência. Isso é um problema. Não conheço nenhum marco de proteção da infância que contenha uma teoria adequada. E se você olha a linguagem, se olha os códigos penais no mundo, o problema da violência sexualizada contra crianças aparece neles como “sexo com crianças”. A violência sexualizada contra crianças, no nosso código criminal canadense, chama-se “convite ao toque sexual” (invitation to sexual touching). Não há convite, não há nada de sexual nisso, e não são toques. Na Nova Zelândia, chamam isso de “ter uma relação sexual com um menor” (having a sexual connection with a minor). Ora, não se pode ter uma relação sexual com um menor: isso se chama estupro.

Quando você examina os códigos penais — e já examinei quinze deles até agora —, todos fazem a mesma coisa. Transformam a violência contra crianças em sexo com crianças. E essa é a distorção central da indústria pornográfica. Acho que o que descobrimos, quando olhamos, é que há uma colusão entre instituições públicas e organizações que contribuem para a violação deliberada de crianças. E isso é um problema. Acho que precisamos ser críticos quanto a isso e denunciá-lo publicamente. Do contrário, as leis não vão mudar.

Achei, aliás, que os organizadores do congresso da EBTA em Roskilde estavam muito atentos a isso. Eles querem trazer mais discussão sobre, digamos, a violência colonial, sobre o que isso significa para o modo de praticar terapia, sobre a conexão entre violência e linguagem. A maravilhosa apresentação de Emma Holton sobre economia feminista, e o que isso significa para o modo como olhamos o discurso econômico. Acho que eles estão tentando trazer uma perspectiva orientada para a justiça social, para usar o clichê, para um lugar mais central na comunidade focada nas soluções. É o que entendo, e acho que fizeram isso muito bem.

E o que vem agora?

Mark: Para terminar, qual é o próximo passo para você?

Allan: Boa pergunta! Estou tentando escrever, e continuo dando formação com minhas colegas Shelly Dean e Cathy Richardson, em torno de diferentes aplicações dessa prática. Faço consultoria para outras pessoas que usam esse marco em seu trabalho. Por exemplo, Shelly e suas colegas trabalham muito, hoje, na área do direito de família, onde houve violência doméstica. Sei que na Dinamarca e na Suécia estão começando a ver um aumento de discursos realmente problemáticos usados para ocultar a violência e deslocar responsabilidades para as mulheres que tentam escapar de homens que foram violentos — como a “síndrome de alienação parental”. Temos feito análise de laudos psicológicos, produzido pareceres periciais e testemunhado como peritos nessa área já há um bom tempo, e acho que esse trabalho é importante e continua. Shelly vem trabalhando para formar uma equipe de colegas capazes de responder com eficácia na área do direito de família.

Cathy trabalha muito em torno da proteção da infância e das pessoas indígenas. Estamos tentando, portanto, combinar essas atividades e continuar a pôr um pé diante do outro e ver aonde as coisas levam. Devo dizer que fiquei muito animado em voltar a Roskilde e voltar a um congresso de terapia breve, porque é uma comunidade que valorizo muito, muito mesmo. Para mim, ter mais oportunidades de estar mais conectado a essa comunidade é maravilhoso. Espero, então, que isso aconteça. Espero que tenhamos a chance de conversar mais.

Mark: Muito obrigado.