1. Introdução

Há muitas pesquisas sobre os efeitos de curto e longo prazo de eventos traumáticos na saúde mental de pessoas com histórico de refúgio, no período anterior à migração, durante a migração e depois dela. A perda de dignidade, de valor e de identidade, junto com a incapacidade de relatar as próprias experiências, estão entre os efeitos de eventos traumáticos mais discutidos (por exemplo, Herman 1997; Bracken 2003; Sigona 2014). Entretanto, as pesquisas que examinam os efeitos do trauma dos pais ou das gerações mais velhas sobre as mais jovens, ou seja, o trauma intergeracional, são relativamente limitadas (Flanagan et al. 2020; Miller e Rasco 2004). Esse conceito de trauma intergeracional, que se refere a como o trauma vivido em uma geração afeta a saúde e o bem-estar das gerações futuras (Jeyasundaram et al. 2020; Sangalang e Vang 2017; Bezo e Maggi 2015), sugere que os efeitos de eventos traumáticos como perseguição política, guerra e violência em massa não são apenas vividos em primeira mão, mas também podem ser transmitidos ou herdados (Rowland-Klein e Dunlop 1998). Esses efeitos podem incluir, por exemplo, o impacto negativo sobre o funcionamento familiar, o que aumenta o risco de desfechos psicológicos negativos e a vulnerabilidade ao sofrimento psicossocial entre a geração mais jovem das famílias refugiadas (Flanagan et al. 2020; Sangalang e Vang 2017).

Um ponto pertinente nesse exame dos efeitos dos eventos traumáticos é como as gerações mais jovens conseguem lidar com esses efeitos e seguir a vida de modo significativo e eficaz. Referimo-nos aqui à resiliência. O conceito de resiliência é muito debatido, e seu sentido em contextos psicossociológicos é contestado (Hart et al. 2016). Adotamos uma compreensão da resiliência que considera os esforços, as escolhas e as ações das pessoas afetadas por conflitos para atravessar os impactos do trauma e sustentar seu bem-estar (Gitau 2022). Por meio da poesia de Achol, oferecida com tanta generosidade, examinamos essa travessia do trauma intergeracional.

A investigação poética refere-se ao uso da poesia na pesquisa. Ela pertence a um conjunto de abordagens metodológicas chamadas metodologias baseadas nas artes, que incluem contação de histórias, desenho, vídeo, fotografia e teatro performático (Manning 2018). Outros termos comuns na pesquisa com investigação poética são “poemas encontrados”, “poemas de dados”, “transcrição poética” ou “poemas de pesquisa” (ver van Rooyen et al. 2021). A investigação poética é uma ferramenta eficaz para captar mundos contextuais, emocionais e psicológicos que, de outra forma, seriam difíceis de transmitir (van Rooyen et al. 2021). Essa abordagem é valorizada pelo potencial político dos poemas, por meio de imagens, linguagem e narrativa, de “transmitir mensagens fortes e de grande impacto de um modo capaz de atrair e prender a atenção do público” (van Rooyen et al. 2021, p. 326), e pode contribuir para a mudança social. Importa ressaltar que a poesia tem uma longa história como modo de expressão em muitos países historicamente colonizados, “tanto como forma de resistência ao poder colonial quanto como forma de linguagem profundamente implicada no processo colonial” (Eshun e Madge 2012, p. 1398), embora o potencial do método como ferramenta decolonial seja pouco explorado.

A poesia é uma forma poderosa de representar experiências vividas na pesquisa sobre migração forçada, em temas como a busca de asilo e o reassentamento (por exemplo, Jaworski e Scott 2019; Reale 2014). Quem pesquisa migração forçada pode recorrer à representação poética (Reale 2014), partindo de transcrições de campo e de diários reflexivos para criar poemas a partir de temas-chave. Prendergast (2009, p. 545) chama esses poemas escritos a partir de transcrições de entrevistas de vox participare, ou poemas na voz de quem participa. Eles se distinguem dos poemas vox autobiographia, na voz de quem pesquisa, escritos a partir de uma escrita reflexiva/criativa/autobiográfica como fonte de dados, isto é, a experiência de vida de quem escreve o poema (e pesquisa) (Prendergast 2009). Neste artigo, trabalhamos com este último tipo de poema, usando a poesia como dado para explorar o trauma intergeracional, a resiliência e o bem-estar psicossocial a partir da perspectiva de uma poeta com histórico de refúgio. Analisamos um poema que Achol escreveu em 2021 como ponto de partida, e não como resultado da coleta e da análise de dados (Furman et al. 2007). Trata-se de uma forma diferente de “poética colaborativa” (van Rooyen et al. 2021), que nos ajuda a desenvolver novas compreensões desses temas.

Apresentamos primeiro o poema de Achol, seguido de uma breve descrição de nossa metodologia e de uma revisão da literatura sobre trauma intergeracional, resiliência e bem-estar psicossocial em sua relação com a migração forçada. Depois, compartilhamos nossa análise e discutimos suas implicações para a compreensão desses três conceitos por meio de métodos de pesquisa informados pelo trauma, culturalmente seguros e decoloniais.

2. O poema

Meu pai era, é um soldado

Curtido no cáqui puído

do Exército sudanês

Arop Matiop

seguia cambaleando

tropeçando em raízes e membros

Deslizando entre as nuvens

O Antonov dançava

Soltando barris toscos

Despedaçando os gritos agudos dos aldeões

seus clarões brancos transformam a noite em dia

o cheiro da morte assaltava suas narinas

engolida pela terra,

em cinzas Aweng se tornou

quando os restos do Antonov pereceram

cabanas e gado com ela também

pendiam como trapos, peles e membros

de crianças, jovens e idosos também

Cheio de bolhas e calos

Arop Matiop seguia descalço a passos largos

de Aweng a Kapoeta

Equilibrando um gach cheio de munições

Na cabeça

Quando o trânsito no cruzamento de Merrylands para

Minha vista se turva e

Penso no meu pai

Penso no meu pai quando vejo um muonyjang alto

Koc höth com gaarhom

Quando vejo as linhas em sua pele de ônix

Vejo todas as vidas que ele tirou então

Enquanto as balas choviam,

as atrocidades que ele tinha visto

acorrentaram sua voz.

Arop Matiop dedilhava seu thom

pássaros cantavam cantos de guerra

ventos levavam nomes dos caídos,

corpos sobre corpos

foram enterrados pelos abutres.

Na manhã antes do luto [On the morning before the mourning]

com o corvo ele se levantou

Com graça ele foi ao seu ngöl

atravessando seu dom

exultante, ele bradou

“rap acï luök”

quando o sol era perdão

em volta do fogo irmãos sentavam

Arop Matiop inspirava

um ar encharcado de nhom lau

Com um AK-47 debaixo da cama

Arop matiop dormia de olhos arregalados

Ainda assim, embriagado de trauma

o cheiro de seu corpo

em decomposição empesteava

o ar de Kapoeta

Eu vi a galáxia nos olhos do meu pai antes que a

Guerra lhe turvasse a visão com cataratas

O calor de seu olhar de ferro diminuiu

Atordoado, Arop Matiop passava os dias

Junto à mangueira, sussurrando ao vento

suas histórias de vitórias

Meu pai era, é um soldado

Achol Arop, 2021

Notas da autora:

Arop Matiop: o nome do meu pai

Aweng: a aldeia do meu pai, na região de Bahr el Ghazal, Twic

Kapoeta: aldeia situada em Equatória Oriental, região sudeste do Sudão do Sul

gach: cesto usado para guardar o sorgo depois da colheita

Muonyjang: homem dinka

koc höth com gaarhom: como forma de identificação, seis dentes de baixo são extraídos por volta da puberdade, e seis marcas são feitas da testa até a parte de trás da cabeça.

thom: violão tradicional

ngöl: acampamento de gado

rap acï luök: cultura de sorgo cultivada no Sudão do Sul

nhom lau: liberdade

3. Metodologia

Começamos declarando brevemente nossos posicionamentos. A reflexividade é um processo contínuo em que quem pesquisa e quem colabora reflete conscientemente sobre como seus pressupostos moldam as relações, os processos e os resultados da pesquisa (Lenette 2022). Aqui, situamo-nos em relação ao tema deste artigo para explicitar como nossos privilégios e identidades afetam nossa abordagem.

Lydia Wanja Gitau

Sou uma mulher migrante da África Oriental, vivo na terra do povo Darug, das primeiras nações, no oeste de Sydney, e trabalho na terra dos povos Gadigal, ambos territórios nunca cedidos. Vivo aqui desde 2012, quando migrei para estudar na Universidade de Sydney. Tive o grande privilégio de trabalhar com pessoas com histórico de refúgio no oeste de Sydney e, por pouco tempo, no interior de Nova Gales do Sul. Estou continuamente aprendendo, refletindo e sendo desafiada a trabalhar de modos respeitosos e conscientes de nossas experiências variadas. Estou comprometida com a descolonização das metodologias de trabalho com populações refugiadas.

Achol Arop

Sou uma refugiada sul-sudanesa e vivo na terra da Nação Darug desde 2005. Como australiana de primeira geração, vivo a experiência de segunda mão do trauma e das crises de identidade decorrentes do que minha família, extensa e próxima, minha comunidade e o restante do povo sul-sudanês suportaram durante muitos anos. Por meio da minha poesia, tornei-me a voz e a contadora de histórias que desenterra atrocidades há muito tempo enterradas pelo meu povo.

Caroline Lenette

Sou uma migrante-colona de primeira geração, não convidada, que vive e trabalha desde 2005 em terra aborígine colonizada e nunca cedida, e tenho o inglês como segunda língua. Sou uma mulher de pele morena, uma “minoria visível” em um país de maioria branca. Tenho os privilégios de uma acadêmica com cargo efetivo em tempo integral, morando em um bairro e em um país abastados. Minhas experiências vividas diferem muito das das pessoas com quem colaboro em projetos de pesquisa com pessoas refugiadas. Valorizo as metodologias participativas por causa do meu compromisso com a justiça social e de gênero e da minha responsabilidade moral, como pesquisadora migrante-colona, de descolonizar a pesquisa.

Nossa abordagem: investigação poética colaborativa

Embora haja muito valor em desenvolver poemas a partir de transcrições de entrevistas e diários reflexivos (isto é, poemas “encontrados” nos dados), usamos um processo diferente, começando nossa análise com um poema já existente de Achol para realizar nossa investigação poética colaborativa. Nosso processo colaborativo começou no início de 2021, em um contexto informal de engajamento comunitário, quando Achol compartilhou com Gitau alguns de seus poemas. Isso levou a várias conversas entre Gitau e Achol sobre o uso da poesia para relatar as experiências vividas de trauma de pessoas com histórico de refúgio, enquanto Achol continuava a escrever poesia, incluindo o poema no centro desta pesquisa. Achol então compartilhou esse poema com Gitau e Lenette, que se reuniram para analisá-lo por meio da análise crítica do discurso (ACD). Gitau e Lenette encontraram-se então on-line com Achol para compartilhar sua análise. Enquanto isso, Achol escreveu sua reflexão individual sobre o poema e a compartilhou com Gitau e Lenette. As três autoras se reuniram então para juntar a análise e as reflexões.

Esse processo colaborativo “desafia as relações tradicionais entre pesquisa e participação, afirmando que as pessoas participantes têm o mesmo direito de moldar a representação de sua experiência no trabalho mais amplo e são, de fato, parceiras no processo poético” (Manning 2018, p. 745), ou, mais precisamente, copesquisadoras. A abordagem é adequada para quem pesquisa com pessoas de comunidades historicamente marginalizadas e tem compromisso com uma pesquisa transformadora que promova a justiça social. Na prática, esse processo significou borrar a distância entre pesquisa e participação para refletir coletivamente sobre os aspectos marginalizados da identidade (Attias e Reeves 2021).

Nossa abordagem de investigação poética colaborativa é informada pelo trauma, o que implica demonstrar sensibilidade, empatia e compreensão diante da possibilidade de que o trauma faça parte das experiências das pessoas e molde seu contexto presente (Knight 2015). Isso significa que as pessoas participantes ou copesquisadoras podem escolher narrar experiências traumáticas, se assim desejarem. Podem escolher que histórias trazer para o contexto da pesquisa, em seus próprios termos e em seu próprio tempo (Lenette 2019). Nossa abordagem é culturalmente segura, o que significa que ela “desafia paradigmas de pesquisa prejudiciais, ‘de cima para baixo’, que podem empobrecer narrativas e visões de mundo ricas, como estratégia para descolonizar metodologias” (Lenette 2022, p. 3).

4. Revisão da literatura

4.1. Trauma intergeracional

Cada vez mais, as pesquisas mostram que o trauma vivido em uma geração pode afetar a saúde mental e o bem-estar das gerações seguintes, isto é, como trauma intergeracional (Bezo e Maggi 2015; Jeyasundaram et al. 2020; Sangalang e Vang 2017). Para pessoas com histórico de refúgio, isso significa que os efeitos de eventos traumáticos como guerra, violência em massa, perseguição, tortura e separação de entes queridos não são apenas vividos em primeira mão, mas também podem ser transmitidos às gerações seguintes (Rowland-Klein e Dunlop 1998), através do tempo e dos lugares. Estudos sugerem que o trauma intergeracional se manifesta de várias formas entre pessoas com histórico de refúgio, incluindo dinâmicas familiares como distanciamento entre pais e filhos, inversão de papéis, mais conflito familiar e menor coesão familiar (Field et al. 2013; Davidson e Mellor 2001; Westerink e Giarratano 1999). Também se afirma que crianças de famílias refugiadas apresentam altos níveis de sintomas depressivos, estresse pós-traumático, ansiedade, déficits de atenção, baixa autoestima, medo e desconfiança generalizados das pessoas e comportamento antissocial (Daud et al. 2005; Lev-Wiesel 2007; Sangalang e Vang 2017). No entanto, esses estudos não levam em conta expressões culturalmente específicas de sofrimento (Pedersen 2002), que poderiam influenciar muito o modo como o trauma intergeracional é vivido e expresso nas comunidades refugiadas.

A partir de bases de dados dinamarquesas, Fazel (2019) constatou que, de 100.000 pessoas refugiadas acompanhadas durante 20 anos (1995–2015), as crianças cujos pais tinham TEPT receberam mais diagnósticos psiquiátricos, especialmente de transtornos nervosos, do que as crianças cujos pais não tinham diagnóstico. A maior parte dos dados existentes, porém, vem de pessoas sobreviventes do Holocausto e do genocídio do Khmer Vermelho no Camboja (Fazel 2019). De fato, dos 20 estudos examinados em uma revisão sistemática sobre trauma intergeracional, 14 foram realizados com a descendência de pessoas sobreviventes do Holocausto, quatro examinaram pessoas sobreviventes do genocídio do Khmer Vermelho e dois se basearam em eventos traumáticos vividos por pessoas refugiadas do Oriente Médio na Suécia (Sangalang e Vang 2017). Essa revisão sistemática também estabeleceu a necessidade de construir uma base de evidências sobre que elemento(s) do trauma é(são) transmitido(s) entre gerações e como a transmissão ocorre em grupos específicos. Essas evidências poderiam orientar a elaboração de políticas e programas culturalmente seguros e acolhedores para famílias refugiadas. Além disso, a revisão identificou como temas pertinentes o sentido do trauma, o impacto psicológico das experiências e perdas dos pais e o que elas significaram para a geração seguinte. A equipe de Kronick (2021) também identificou lacunas importantes na pesquisa em saúde mental sobre pessoas refugiadas e solicitantes de asilo, incluindo a necessidade de adotar métodos participativos e descolonizadores, de desenvolver referenciais para estudar os amplos impactos da migração forçada para além do TEPT e de realizar estudos longitudinais sobre a adaptação de pessoas refugiadas.

Wijeyasuriyar (2018) examinou o trauma intergeracional na comunidade tâmil do Canadá e discutiu a complexa interação entre medos herdados, que remontam ao conflito da guerra civil do Sri Lanka, e o árduo processo de reconhecimento da condição de refugiado que as pessoas tâmeis precisam enfrentar para provar sua identidade e sua necessidade de proteção. Essa interação é agravada pela ausência de diálogo aberto sobre as emoções, que parece persistir nas famílias tâmeis. Dalgaard e Montgomery (2017) também se referiram a essa complexidade em seu estudo qualitativo sobre a transmissão do trauma entre pessoas refugiadas do Oriente Médio na Dinamarca. Falando de um “acúmulo de estressores”, a dupla descreveu como os problemas cotidianos de doença física, dificuldades financeiras, preocupações com a família no país de origem, preocupações com autorizações de residência, filhos com deficiência e condições de moradia da família agravavam o passado traumático e os sintomas pós-traumáticos. Além disso, Dalgaard e Montgomery (2017, p. 290–291) discutiram um fenômeno conhecido como “parentificação das crianças” nas famílias refugiadas, referindo-se à inversão de papéis em que as crianças assumem funções de cuidado em relação aos pais e atuam como “mediadoras culturais” entre suas famílias e as comunidades estabelecidas nos países de refúgio.

4.2. Compreender a resiliência e o trauma

Da mesma forma que o trauma pode afetar as gerações seguintes, os processos de cura psicossocial podem repercutir em inúmeras gerações de pessoas refugiadas (Fazel 2019). A revisão de Sangalang e Vang (2017, p. 753) apoia esse ponto e recomenda que “pesquisas futuras considerem a inclusão de desfechos positivos, como formas de resiliência e de crescimento pós-traumático, a fim de reforçar fatores de proteção e reconhecer as forças das famílias refugiadas ao longo das gerações”. Isso é, porém, controverso, dado que o próprio sentido da resiliência é contestado (Hart et al. 2016): critica-se essa noção por parecer servir a uma agenda neoliberal ao acomodar a adversidade. O sujeito neoliberal é um indivíduo “resiliente, humilde e desempoderado”, que não pode mudar nem resistir às condições em que se encontra no mundo, mas carrega a responsabilidade de aceitar essas condições, acomodar-se e adaptar-se a elas para crescer e prosperar (Chandler e Reid 2016, p. 3). van Breda (2018, p. 3) aponta que “a resiliência diante da adversidade crônica se alimenta, por longos períodos, de um poço de recursos que não é ilimitado”, e que acaba secando. Bottrell (2009, p. 335) pede limites nesses contextos, perguntando: “até que ponto a adversidade será tolerada com base no pressuposto de que indivíduos resilientes podem enfrentá-la e o fazem? Quanta adversidade os indivíduos resilientes deveriam suportar antes que a intervenção se volte para os arranjos sociais e não para os indivíduos?”. À luz dessa crítica, é importante considerar as formas criativas pelas quais pessoas com histórico de refúgio atravessam os efeitos de eventos traumáticos para sustentar seu bem-estar, inclusive a resistência a se conformar às descrições de trauma e resiliência. Além disso, a inconsistência na forma de conceituar e avaliar o trauma nas famílias refugiadas limita a confiabilidade dos resultados de pesquisa. Como apontam Sangalang e Vang (2017, p. 752), a tão aplicada “[c]onceituação medicalizada do trauma (…) pode não dar conta das expressões culturalmente específicas de sofrimento nem do contexto social, político e histórico mais amplo dos países de origem das pessoas refugiadas (por exemplo, colonialismo, desastres naturais, opressão social)”.

O construto de TEPT, por exemplo, recebeu muito peso na pesquisa com pessoas refugiadas, mas o TEPT como categoria diagnóstica não nos diz muito sobre as experiências de refúgio, o que significa que é preciso ampliar as compreensões estabelecidas e olhar para outras dimensões do sofrimento (Kronick et al. 2021, p. 151). Um exemplo dessas outras dimensões é o levantamento da equipe de Bruck (2021) sobre distúrbios do sono entre pessoas refugiadas sul-sudanesas na Austrália e seus mecanismos subjacentes, e sobre como diferentes fatores interagem para gerar esses distúrbios. Hocking (2021, p. 151) observou de modo semelhante que o “sofrimento social” de solicitantes de asilo resiste a um enquadramento psiquiátrico e exige o que ela chama de “lente psicossocial-política”.

4.3. Bem-estar psicossocial

O bem-estar psicossocial, definido de modo amplo, refere-se ao bem-estar emocional ou psicológico de uma pessoa, bem como ao bem-estar social e coletivo (Eiroa-Orosa 2020). O bem-estar psicossocial parece definir a qualidade de vida e é um conceito central nos debates sobre saúde mental. Como observa ainda Eiroa-Orosa (2020), as pessoas vivem em ambientes complexos, nos quais os determinantes do bem-estar psicossocial são multivariados; por isso, a pesquisa precisa considerar os diferentes contextos estudados e a complexidade das diversas interações dentro deles. Isso ressalta a importância de uma compreensão da saúde mental sensível à cultura, pois as compreensões de saúde mental das pessoas refugiadas variam dentro das culturas e entre elas, e as pessoas refugiadas não formam um grupo homogêneo (Gitau et al. 2022).

A abordagem médica da saúde mental e a busca de equivalentes culturais para os termos emocionais que descrevem o estado mental de uma pessoa têm sido problemáticas na pesquisa com pessoas refugiadas. Alguns estudos constataram que pessoas refugiadas podem não apreciar o enquadramento médico de seu estado de saúde mental e preferir um apoio que atenda às suas necessidades sociais e práticas (Fozdar 2009; Savic et al. 2016; Sullivan et al. 2020). Por exemplo, embora a violência e o trauma possam ter impacto contínuo em muitas pessoas e comunidades com histórico de refúgio, essas pessoas e comunidades podem não se identificar como “vítimas” ou sobreviventes de trauma, podem priorizar outras áreas da vida que exigem atenção ou já dispor de estratégias de autogestão (Gitau et al. 2022). Isso pede o que a equipe de Sullivan (2020, p. 22) chama de abordagem “culturalmente responsiva” ou “criticamente consciente” da intervenção, bem como a identificação e a mobilização de recursos baseados em diferentes abordagens culturais da saúde mental.

Uma abordagem criticamente consciente e reflexiva da saúde mental, por sua vez, pede metodologias descolonizadoras na pesquisa com pessoas com histórico de refúgio. A equipe de Kronick (2021, p. 149, 151) aponta com propriedade que a pesquisa na área tem sido sobretudo sobre pessoas refugiadas e migrantes, e não com as comunidades refugiadas. A conclusão é que é necessário um apoio psicossocial participativo e de base comunitária para compreender “o deslocamento como uma experiência humana carregada de contexto”. Para enfrentar essa questão, Lenette (2022, p. 47, 51) defende uma abordagem decolonial da pesquisa que envolva a participação de pessoas com histórico de refúgio como copesquisadoras, enfrentando assim as “relações e estruturas de poder desiguais que silenciam e ignoram [suas] perspectivas”. Essa abordagem exige de quem pesquisa humildade, honestidade, curiosidade e reflexividade, na posição de quem aprende junto com o grupo com o qual deseja colaborar. Essa abordagem se alinha ao referencial de pesquisa “Two-Eyed Seeing” (olhar com dois olhos), que a equipe de Bartlett (2012) apresenta para a pesquisa em colaboração com comunidades indígenas, com base em sua experiência pessoal de pesquisa com a comunidade da Primeira Nação de Ewipkek, no Canadá. O referencial “Two-Eyed Seeing” é uma colaboração entre pesquisa e comunidade que privilegia os modos de saber da comunidade em detrimento da agenda de quem pesquisa.

5. A análise

Achol, como autora do poema, escreveu uma breve reflexão sobre o que a motivou a escrevê-lo e sobre as histórias que queria compartilhar por meio dessas palavras. Gitau e Lenette analisaram o poema de Achol por meio da Análise Crítica do Discurso (ACD), como forma de examinar mais a fundo o texto ou discurso e tentar compreender como a linguagem se conecta às estruturas de poder sociais, culturais e políticas. A ACD consiste em examinar os problemas sociais inscritos no material estudado (como um texto ou poema) e busca intervir ativamente nas relações de poder que moldam essas questões sociais, ou desafiá-las.

Esse método de análise foi desenvolvido inicialmente por Fairclough (2010), que lamentava que as teorias linguísticas contemporâneas dessem pouca atenção aos usos da linguagem na prática e na perpetuação de injustiças. Ele defendia uma linguística com consciência social, usando um referencial tridimensional para estudar o discurso: análise de textos em linguagem falada ou escrita, análise da prática discursiva (processos de produção, distribuição e consumo de textos) e análise de eventos discursivos como instâncias da prática sociocultural. A ACD considera o aspecto social dos enunciados em termos da situação política concreta, prestando atenção às relações entre todas as partes do discurso e às condições políticas, sociais e econômicas que afetam a linguagem usada (Chilton 2004). Como exposto abaixo, adotamos a ACD para: (i) estabelecer o contexto do poema; (ii) explorar o processo de escrita do poema; (iii) identificar os temas-chave; (iv) examinar a estrutura do texto; (v) identificar os mecanismos linguísticos e retóricos e (vi) identificar referências culturais. Esse processo orientou nossas reflexões sobre as implicações da investigação poética colaborativa para a pesquisa em artes e saúde, os estudos sobre refúgio e os métodos informados pelo trauma.

5.1. A reflexão de Achol

Uma das guerras mais longas registradas na história é a guerra civil do Sudão, que durou 22 anos e custou milhões de vidas inocentes. Felizmente, meu pai, Arop Matiop, é um dos soldados que ainda estão vivos hoje, mas sua inocência morreu no dia em que ele pegou um AK-47. O poema Meu pai era, é um soldado conta a história de muitos soldados, se não de todos, mortos e vivos. Quando escrevi este poema pela primeira vez, ele era uma dedicatória a meu pai, mas, ao concluí-lo, o aspecto da saúde mental e as consequências do trauma que eu havia tecido nele ficaram muito evidentes. O trauma passou então a ser o foco principal do poema. Embora a guerra tenha terminado em 2005, meu pai estava e ainda está travando uma batalha consigo mesmo, como muitos soldados traumatizados. Escrevi este texto com orgulho e alegria no coração, sabendo que meu pai lutou por uma terra que hoje chamamos de nosso lar, uma terra que custou milhões de vidas, e meu pai ainda está de pé. No entanto, ao perceber as sequelas e o estado mental do meu pai, fiquei muito triste com a forma como lhe roubaram a inocência, o futuro, a infância, e lhe roubaram membros da família. A raiva que senti superou a tristeza quando percebi que nosso governo (do Sudão do Sul) tem pouca ou nenhuma consideração pelos veteranos. Concluir este poema e refletir sobre ele foi uma montanha-russa emocional. Sou grata por ter um herói como pai, mas triste com todas as perdas ao redor dele.

5.2. Primeira parte: a realidade do conflito e da guerra

O título do poema deixa explícito a quem a poeta se refere: seu pai, Arop Matiop. A poeta o nomeia com um sentimento de orgulho e apego. Ele é facilmente reconhecível em seu uniforme do Exército sul-sudanês, o cáqui. Desde o início, vemos o tema da resistência sul-sudanesa. O conflito do Sudão do Sul está entre os conflitos violentos mais longos da África, como Achol aponta em sua reflexão, com três guerras civis (Young 2019). A Segunda Guerra Civil, contexto deste poema, começou em 1983 entre o governo central sudanês e o Exército de Libertação do Povo do Sudão (SPLA), quando o então presidente Gaafar Nimeiry impôs a sharia em todo o país e aboliu a Região Autônoma do Sudão do Sul, majoritariamente cristã. Em resposta, rebeldes do Sudão do Sul formaram o Exército de Libertação dos Povos do Sul (SPLA), liderado por John Garang, para combater o governo central em Cartum. Cerca de dois milhões de pessoas morreram por causa da guerra, da fome e das doenças causadas pelo conflito. O pai da poeta, Arop Matiop, lutou nessa guerra.

A poeta descreve o uniforme do pai como “puído”, indicando seu estado cansado e gasto. Descreve o pai “cambaleando”, o que indica que ele faz isso há muito tempo, “tropeçando em raízes e membros”, o que sugere que ele precisa passar por cima de cadáveres. A poeta revela a natureza horrível do que seu pai e seus companheiros de armas tiveram de enfrentar como soldados. Ela não apenas glorifica a condição de soldado do pai, mas mostra a realidade traumática do conflito.

Na segunda estrofe, a poeta se refere ao Antonov, um avião russo usado para bombardear as aldeias. Vemos a imposição do poder e da destruição vinda do céu e a relativa impotência da população das aldeias, lá embaixo, que sofre a violência. Ao falar da destruição resultante do bombardeio do Antonov, a poeta mistura gado e seres humanos, pintando um quadro dos restos: pedaços de animais, de humanos e de casas espalhados por toda parte. Ela não tem medo de nomear e pintar o horror e a destruição até o nível dos membros espalhados.

A poeta volta ao pai, como faz ao longo de todo o poema. Fala das bolhas e dos calos dele, indicando que ele caminhou por muito tempo, em uma longa jornada. Menciona o peso que ele precisa carregar, um cesto cheio de munições. Isso significa o peso e as cicatrizes físicas que ele carrega e o peso e as cicatrizes emocionais que ele suporta.

A poeta retrata então o caráter interminável da guerra. Seu pai pode estar respirando liberdade, mas a arma, o AK-47, está sempre ali. E ele dorme “de olhos arregalados”, o que lembra soldados que não conseguem dormir, sempre em alerta e prontos para um ataque.

5.3. Segunda parte: trauma intergeracional e identidade

Da cena de guerra e destruição e de seus efeitos, a poeta nos leva a Merrylands, em Sydney. E ali, na metade do poema, ela própria entra em cena. Descreve sua reação ao pai e ao que ele viveu. Sentimos seu afeto por ele. Ela o vê em cada homem dinka de Merrylands. Afirma sua identidade, identificando-se com o pai, com sua raça, com sua comunidade. Situa sua comunidade em Merrylands, um lugar específico de Sydney onde vivem muitos membros da comunidade sul-sudanesa e outras pessoas com histórico de refúgio. Refere-se aos seis dentes extraídos do pai, bem como às marcas na testa que identificam suas origens e sua faixa etária. Refere-se à “pele de ônix” do pai, identificando a raça dele, e a sua, como negra. Essa ligação com o pai indica que o que aconteceu com ele continua a afetá-la, a ela e à sua geração. Ele transmitiu o trauma aos filhos da mesma forma que transmitiria valores e tradições familiares.

Sentimos sua tristeza ao ver as linhas na pele do pai, que indicam as vidas que ele tirou. As linhas são marcas externas da brutalidade, duros lembretes das realidades da guerra. Sua representação da morte, da destruição e da decomposição é muito visual. A voz acorrentada indica que o pai não é livre para dizer o que gostaria de dizer. Ele está limitado. Mas pode se expressar com o thom, o violão tradicional.

Ela continua com esse tema do trauma. O olhar estrelado do pai, seus sonhos e fantasias, estão turvos, seu forte olhar de ferro reduzido a uma aparência atordoada. O pai parece preso ao passado.

… sussurrando ao vento

suas histórias de vitórias

A expressão “era, é” no título (“Meu pai era, é um soldado”) sugere o caráter contínuo do enredamento do pai no conflito e no trauma. Ele nunca deixa o papel de soldado, e esse papel nunca o deixa.

Para Arop Matiop estar vivo, ele teve de tirar vidas. Aqui, a poeta nos faz ver as coisas da perspectiva do pai. Ao descrever o que o pai fez, a poeta evoca o que ele viu:

… as atrocidades que ele tinha visto

acorrentaram sua voz

É quase como se ele não fizesse parte da ação. Agora é apenas uma testemunha. Talvez a poeta esteja tentando nos levar, a nós que lemos, a sentir empatia pelo pai.

A poeta faz um jogo de palavras:

Na manhã antes do luto [On the morning before the mourning]

com o corvo ele se levantou

Ela retrata qualidades positivas do pai. Quer que entendamos como ela o vê: embora tenha tirado vidas, ele também cuida de suas tarefas, levanta-se cedo e se ocupa das atividades comuns do dia a dia. Apesar de suas ações passadas, ele também é cheio de graça, integridade, compromisso e responsabilidade. No verso:

quando o sol era perdão

a poeta atribui ao sol o papel do perdão, como se não importasse que outros não o tenham perdoado. A natureza perdoou.

5.4. Escolhas estilísticas

5.4.1. Justaposição e contraste

Nos dois primeiros versos, a poeta pinta aviões “deslizando” entre as nuvens e executando uma dança, e os versos seguintes falam de guerra, destruição e sofrimento. Esse é um exemplo de como ela justapõe algo poético, lírico e evocativo a algo brutal e violento.

Ao pintar os efeitos da guerra, a poeta usa o contraste para descrever o peso físico em oposição ao peso emocional que o pai carrega, já que o cesto que tradicionalmente levava comida (gach) agora leva munições. Ele servia para sustentar a vida, mas agora serve para destruí-la. Ela usa um contraste marcante ao nos levar da cena de guerra para Merrylands, em Sydney. A referência ao trânsito contrasta com a caminhada que acabou de descrever, nos versos:

Quando o trânsito no cruzamento de Merrylands para

Minha vista se turva e

Penso no meu pai

Recorrendo à música, ela contrapõe a chuva de balas e as atrocidades ao dedilhar do violão tradicional, ao canto dos pássaros e ao sopro do vento. Mas os pássaros cantam cantos de guerra, e os ventos levam os nomes dos mortos. Ela contrapõe a beleza à morte, e a poética da vida à destruição.

5.4.2. Os sentidos

Ao descrever a destruição, a poeta usa a audição, a visão e o olfato: “gritos agudos dos aldeões”, “clarões brancos” e “cheiro da morte”. Ela nos ajuda a mobilizar os sentidos para ouvir, ver e cheirar, e imaginar como era estar lá. As palavras da poeta são evocativas, sobretudo do olfato. O “ar encharcado de liberdade”, o “corpo em decomposição”, “empesteava o ar de Kapoeta”. Mas ela volta ao pai, porque a história é sobre ele. Podemos imaginar o cheiro, mas foram de fato as “narinas dele” que sentiram o cheiro da morte.

A ideia de decomposição é muito forte. Não importa onde se esteja, o cheiro da morte acompanha. Não é possível se livrar dele, mesmo depois de chegar a um lugar seguro. Parece que, embora esteja fisicamente vivo, uma parte de Arop Matiop está morta.

5.4.3. O uso da língua dinka

A poeta intercala o inglês com palavras e expressões de sua língua dinka. Isso ressalta seu sentimento de identidade dinka e destaca a profundidade de sentido dessas expressões. Parece que essa profundidade de sentido não seria captada por inteiro se ela se apoiasse apenas no inglês em um poema tão pessoal. Percebemos o impacto do gach usado para carregar munições em vez de sorgo, a singularidade de um muonyjang (homem dinka alto) nas ruas de Merrylands. Sentimos também a importância do koc höth com gaarhom como marca de ritos de passagem e forma de identificação dos homens dinka adultos, e o sentido de liberdade na expressão nhom lau.

6. Discussão

6.1. A poesia como retrato fiel da realidade

Um aspecto-chave de nossa análise é como a poesia retrata a guerra e o conflito como são, em todos os seus detalhes horrendos, reconhecendo sua crueldade e seu impacto intenso e contínuo sobre as pessoas que foram apanhadas por eles. Referindo-se à compreensão do suicídio por meio da poesia, Jaworski e Scott (2019, p. 210) destacam que “a poesia… não produzirá verdades ou certezas concretas” como outros métodos poderiam produzir, e argumentam que as experiências humanas “não podem ser inteiramente contidas pela lógica da linguagem”. Aqui, porém, vemos que há uma licença criativa para nomear o inominável, de modo mais direto do que se fosse usado um modelo de pesquisa de perguntas e respostas. A poesia de Achol transmite lembranças da morte que permeiam todos os aspectos da vida de quem sobreviveu, por exemplo quando a poeta se refere a como gado, pessoas, meios de subsistência e vidas destruídos se misturam para formar os escombros comuns de sua terra. Essa representação da destruição da terra e dos meios de subsistência sugere a geopoética, um processo de “reescrever, reordenar, renovar o mundo pela poesia” (de Leeuw e Magrane 2019, p. 146), que reconhece a importância da terra, do lugar, da paisagem e da natureza, bem como a situação cultural e social a partir da qual quem escreve o poema escreve (Magrane 2021).

Com esse retrato da realidade da guerra, a poesia oferece a oportunidade de expressões de sofrimento culturalmente relevantes (Pedersen 2002), que, como dissemos acima, faltam nos estudos sobre o trauma de pessoas refugiadas (Daud et al. 2005; Lev-Wiesel 2007; Sangalang e Vang 2017). Nos casos em que pessoas sul-sudanesas (ou muitas outras com histórico de refúgio) podem não apreciar o enquadramento médico de seu estado de saúde mental (Fozdar 2009; Savic et al. 2016; Sullivan et al. 2020), o poema oferece uma expressão artística alternativa do sofrimento. Isso constitui uma estratégia culturalmente mais segura do que aquilo que os contextos e as avaliações médicas priorizam num ambiente de perguntas e respostas.

O retrato da realidade é possível porque a poesia nos permite abordar os acontecimentos pela borda, com destreza, com segurança, mas com precisão. A poesia é um método eficaz para explicar que a imagem da morte é o que se vê ao fechar os olhos para dormir, e o cheiro da morte é o que chega às narinas a cada respiração. A morte está sempre presente, mesmo quando se vive num lugar diferente e distante (neste caso, Merrylands, em Sydney, na Austrália), e apesar da passagem do tempo.

Em vez de usar meras palavras, a poeta “executa” para nós uma dança com as palavras, com aviões “Deslizando entre as nuvens” e “dançando” rumo à destruição total das aldeias e de sua população. Ela mobiliza nossos sentidos: ouvimos os “gritos agudos dos aldeões” enquanto a destruição acontece, vemos os “clarões brancos [que] transformam a noite em dia” e temos “o cheiro da morte” nas narinas. Ela pinta um quadro de “cabanas e gado”, “trapos, peles e membros”, “crianças, jovens e idosos”, “balas” e “corpos” enterrados na destruição, e quase podemos ouvir os “pássaros” cantando “cantos de guerra”.

6.2. A poesia para expressar a identidade

A identidade é uma das grandes vítimas do trauma. Neste poema, a poeta identifica e fortalece aspectos da identidade do pai, de sua própria identidade e da identidade de sua comunidade sul-sudanesa. Mesmo na dor e na fragilidade que o pai sofre por causa da guerra, a poeta aponta aspectos de sua identidade que permanecem intactos. Por exemplo, ela se detém nos pés do pai, referindo-se às bolhas e aos calos que ele tem de caminhar longas distâncias descalço. A imagem dos pés, da caminhada e da longa jornada que Arop Matiop fez é uma imagem comum, que lembra tantas pessoas que fugiram de conflitos. Um exemplo conhecido é a jornada dos “Meninos Perdidos” (Lost Boys), um grupo de cerca de 20.000 meninos que fugiram do Sudão do Sul pela Etiópia e caminharam mais de 1.000 km, chegando ao campo de refugiados de Kakuma em 1992 (Luster et al. 2008). A caminhada tornou-se um forte símbolo de sua identidade.

Entre os aspectos da identidade do pai que permanecem intactos estão sua “pele de ônix” (raça negra) e sua ligação com a cultura sul-sudanesa, evidente no “koc höth com gaarhom”, uma ligação que a poeta relata com orgulho e que associa a si mesma. Apesar da dor a que esses elementos estão associados, ela relata esses aspectos de sua cultura com orgulho. O pai transmitiu o orgulho da identidade sul-sudanesa junto com a dor, o sofrimento, a perda e o trauma que viveu. Esse orgulho se manifesta ainda no uso da língua materna da poeta, o dinka. A língua é um aspecto fundamental da identidade e o meio pelo qual os aspectos mais íntimos de si são transmitidos de geração em geração.

Esses elementos do poema indicam a natureza matizada do trauma intergeracional e como os efeitos da guerra não são apenas vividos em primeira mão, mas também podem ser transmitidos às gerações seguintes, através do tempo e dos lugares (Rowland-Klein e Dunlop 1998). Na mistura de dor e orgulho que a poeta descreve, vemos uma negociação que permite a ela, e a outras pessoas com histórico de refúgio de sua geração, atravessar os impactos do trauma e sustentar seu bem-estar, o que Gitau (2022) chama de resiliência.

6.3. A poesia para se conectar com o público

Nossa resposta, como público ou testemunhas do que a poeta expressa, é importante para ela. Ela apela à nossa apreciação e empatia. Quer que vejamos as coisas da perspectiva do pai, que entendamos por que ele fez o que fez, que reconheçamos sua dor e a dor das pessoas que ele representa, que vejamos “as atrocidades que ele tinha visto” e ouçamos sua “voz acorrentada”. Essa poesia nos convida a assumir uma “memória protética”, que Griffiths (2014, p. 454) define como a memória de um passado que não vivemos, mas que ajuda a moldar nossas atitudes e respostas.

Nosso envolvimento com a história e nossa resposta alimentam a construção de sentido de todas essas experiências, tão profundas que pedem para ser contadas. Ela quer que escutemos e ouçamos o lado dela (e do pai) da história. Isso envolve o que Lenette (2019, p. 70) chamou em outro texto de “escuta intencional” das narrativas e estratégias que as pessoas com histórico de refúgio transmitem como detentoras de saberes. É um exercício de difusão do poder, em que “quem está em posição de poder precisa escutar as experiências de outras pessoas que normalmente não têm o mesmo poder”. Neste exemplo, escutamos o que Arop Matiop e a poeta dizem sobre suas experiências e lembranças da guerra, sobre o que o trauma significa para pai e filha, sobre o que da guerra ainda permanece com ambos e sobre as estratégias que usam para atravessar o trauma. Como diz Prendergast (2009, p. 550),

A poesia e a investigação nos pedem que escutemos profundamente. Precisamos nos colocar no contexto: precisamos sentir, provar, ouvir o que alguém está dizendo. Às vezes precisamos aprender a escutar por baixo das palavras, a ouvir o que não está sendo dito. Precisamos ter empatia, atenção, ausência de julgamento e cautela.

Essa escuta intencional faz parte de uma virada decolonial, uma abordagem criticamente consciente e reflexiva em que as pessoas com histórico de refúgio participam ativamente do processo, e não são simples objetos de pesquisa (Kronick et al. 2021; Lenette 2019). A escuta intencional rompe as “relações de poder desiguais” que, como observa Lenette (2022, p. 47), tendem a silenciar ou ignorar as perspectivas das pessoas refugiadas. Para se envolver de forma significativa com um poema como este, uma contranarrativa importante diante dos olhares externos dominantes sobre as experiências vividas no refúgio, o público precisa prestar atenção a quem conduz a narrativa e a que aspectos da própria vida essa pessoa está disposta a compartilhar. Isso exige a decisão consciente de se afastar de perspectivas que não refletem as experiências das pessoas com histórico de refúgio, mas se apropriam indevidamente delas.

6.4. A poesia como ferramenta política

Outro aspecto que a análise destaca é como nações poderosas e ricas podem se aproveitar de países em conflito, e o impulso capitalista de explorar a instabilidade e a fragilidade em benefício próprio. Especificamente, a poeta menciona o uso dos Antonov, aviões russos usados para bombardear aldeias do Sul do Sudão durante a guerra. As vítimas, nesses casos, eram aldeias, famílias, comunidades e todos os seus meios de subsistência, como vemos nas descrições da poeta. Sutilmente, o poema mostra o legado persistente do colonialismo: o pai da poeta é vítima de uma guerra que não escolheu travar, e a população civil sofre o impacto de uma guerra que não tem poder para deter. Desse modo, o poema funciona como forma de resistência a quem abusa do poder, da mesma maneira que poemas já foram usados “como forma de resistência ao poder colonial” em muitos países historicamente colonizados (Eshun e Madge 2012, p. 1398). De fato, muitas equipes que usam a investigação poética o fazem “na esperança de que a ressonância com o poema e o envolvimento das emoções possam inspirar e incentivar ao menos parte do público leitor à ação social” (Manning 2018, p. 743).

Enquanto a “pessoa resiliente”, segundo a crítica da resiliência descrita acima, é vista como um indivíduo “humilde e desempoderado” que não consegue mudar nem resistir às condições em que se encontra (Chandler e Reid 2016, p. 3), aqui vemos a poeta atravessando criativamente os efeitos de eventos traumáticos. Ela resiste a se conformar às descrições convencionais do trauma e descreve, em vez disso, a força do pai, suas “vitórias”, a “graça” com que ele cumpre seus deveres e o fato de que ele “era” e ainda “é” um soldado, ainda lutando. Esse retrato é possível graças ao espaço criativo que a poesia lhe deu.

7. Conclusões

Nossa análise colaborativa sugere o potencial dos poemas e da investigação poética para ampliar a compreensão do trauma intergeracional. Reconhecemos que meras palavras às vezes não bastam para testemunhar a intensidade do trauma vivido na guerra. Pesquisas futuras poderiam explorar engajamentos criativos e generativos conduzidos por pessoas com histórico de refúgio como copesquisadoras, para ampliar a compreensão do trauma intergeracional, da resiliência e do bem-estar psicossocial e orientar a elaboração de políticas e programas culturalmente seguros e acolhedores para as comunidades refugiadas.