Introdução

A escrita deste artigo nasceu da minha preocupação com o fato de que a literatura que narra a história do “pensamento sistêmico” como campo (nomeado) não dá espaço ao pensamento sistêmico de sábios e acadêmicos indígenas, que remonta aos tempos pré-coloniais na história oral e continua a ser interpretado e desenvolvido diante dos desafios globais atuais (cf. Cajete 2020; Harris e Wasilewski 2004a, b; Netshandama e Nevhudoli 2021; Romm 2017). Este artigo tenta extrair a contribuição própria do pensamento sistêmico indígena para nossa compreensão de todas as “coisas” (inclusive nós mesmos e o mundo mais-que-humano) como existindo em relação (isto é, como inseparáveis de suas relações). Explico o que isso significa: considerar-nos enredados em uma teia de relações na qual moldamos mundos ao pôr em ato nosso pensar-e-ser com os outros, humanos ou não, com quem estamos engajados, com consequências para a emergência contínua de mundos em devir. Explico como isso implica uma ontoepistemologia participativa, na qual não há “observadores” do mundo, apenas participantes (Inoue et al. 2023; Ndlovu-Gatsheni 2018; Ngara 2017, 2018). Santos, em suas Epistemologies of the South (2015), formula isso de modo conciso: “A própria ação de conhecer, […] é uma intervenção no mundo, que nos coloca dentro dele como contribuintes ativos para sua construção” (2015, p. 308).

A axiologia que a acompanha exige atenção à forma como fazemos acontecer nossos mundos com outros (inclusive outros mais-que-humanos), para tentar criar relações mais equilibradas, recíprocas e não exploradoras (Chilisa 2020; Kovach 2009; Ngara 2017, 2018; Stein et al. 2020). Argumenta-se que os modos de se relacionar (de origem ocidental) associados à modernidade/colonialidade vão contra o que Andreotti (2023) chama de “inteligência relacional”. Stein et al. (2020, texto do qual Andreotti é coautora) expressam isso com uma representação da “casa que a modernidade construiu” (ver Figura 1). Stein et al. fazem parte de um coletivo, Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF), dedicado a “experimentos de pesquisa, artísticos e pedagógicos em educação” (2020, p. 45).

Stein et al. indicam que os “custos ocultos” de manter e financiar essa casa incluem “a expropriação histórica e contínua [das terras indígenas], o roubo de terras, a exploração [das pessoas e do planeta pelo funcionamento do capital global], a miséria, fomes evitáveis, o encarceramento, a despossessão, epistemicídios, ecocídios e genocídios” (2020, p. 49-50). A menção a epistemicídios remete à violência epistemológica que desqualifica ou destrói as contribuições dos modos indígenas de conhecer-e-ser (p. ex., Akena 2012; Ndlovu-Gatsheni 2018; Santos 2015). Em vez de considerar que a casa construída pela modernidade tem, no fundo, um “bom andaime” (Stein et al. 2020, p. 56), o coletivo julga crucial cultivar espaços em que outras ontoepistemologias se realizem e sejam postas em ato, o que chama de espaços “para além da reforma” (2020, p. 56). Inoue et al., ao discutir a pertinência do termo “ontologia política” (introduzido por Blaser 2009), indicam que ele implica um compromisso com um pluriverso, incluindo “um espaço em que diferentes modos de fazer-mundo se sustentam, ao mesmo tempo que interagem, interferem e se misturam uns com os outros” (Inoue et al. 2023, p. 5, grifo meu).

Ao explicar sua relação com os alicerces (instáveis) da casa que a modernidade construiu (levando em conta seus custos frequentemente ocultos, que não entram nos discursos hegemônicos), Stein et al. dizem buscar “identificar oportunidades e aberturas para experimentos coletivos responsáveis, específicos de cada contexto, que ponham em ato outros tipos de relações e outras possibilidades de (co)existência, sem garantias” (p. 45). O coletivo prossegue:

enfatizamos a complexidade, a cumplicidade e a incerteza, e nos apoiamos em múltiplas interpretações e dimensões da teoria e da prática decoloniais, em particular em suas dimensões ecológica, cognitiva, afetiva, relacional e econômica. Empreendemos este trabalho com humildade, reconhecendo que nossas vidas e nossos meios de subsistência se sustentam em uma violência colonial sistêmica, histórica e contínua. Por isso, só podemos “fazer um gesto” em direção à descolonização (2020, p. 45, grifo meu).

Andreotti, integrante desse coletivo, apresentou em sessão plenária no 66º congresso anual da International Society for the Systems Sciences (ISSS, 2022) uma conferência intitulada “Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF): Resonances and tensions at the intersection with systems science”. Ela observou que:

As intervenções artísticas e educativas do coletivo GTDF buscam desenvolver a resistência necessária para navegar na volatilidade, na incerteza, na complexidade e na ambiguidade, e abrir espaço para conversas difíceis sobre desafios sociais e globais perversos (Andreotti, resumo da conferência plenária, ISSS, 2022).

É no espírito do gesto de Andreotti (e do coletivo) que escrevo este artigo. Quanto ao meu lugar de fala, pertenço, segundo as classificações oficiais introduzidas em 1948 pelo governo do apartheid do Partido Nacional sul-africano, à categoria das pessoas sul-africanas brancas. Reconheço em mim, porém, uma orientação indígena, por ter aprendido muito ao longo dos anos com trocas e amizades com colegas e amigos indígenas. Em uma história que Francis Adyanga (de Uganda) e eu compusemos para um livro de CohenMiller (2023), que convidava a compartilhar histórias sobre o tema “Aprender com os outros”, Adyanga afirmou o seguinte:

Penso que sua mentalidade, sua filosofia, sua pedagogia são profundamente indígenas… Então, você pode usar a expressão “acadêmico orientado para o indígena/aliado”. Você é uma figura acadêmica contemporânea da transformação. Você é uma pessoa aliada, você é uma pessoa acadêmica orientada para o indígena, mas eu chamo você de pessoa acadêmica indígena, pela maneira como você articula as questões e porque você sabe a importância do respeito, da relacionalidade, da reciprocidade e da responsabilidade (Adyanga e Romm, relato em CohenMiller 2023, p. 87-88, grifo meu).

Este artigo pretende cumprir uma função performativa: defender um relato da história do “pensamento sistêmico” que acolha melhor as contribuições do pensamento (e do ser) sistêmico indígena, com sua ênfase na ontoepistemologia participativa.

A estrutura do artigo

O artigo se organiza da seguinte forma. Na próxima seção, detalho a maneira como a história do pensamento sistêmico foi escrita nos textos dominantes do que se chama literatura “sistêmica”, sem que se esclarecesse o que se pode chamar de pensamento sistêmico indígena. Indico por que isso pode ser visto como uma lacuna. Aponto que não se abriu espaço para as concepções sistêmicas indígenas do conhecer como participação ativa nos processos que moldam o mundo (daí o termo ontoepistemologia).

Apresento em seguida uma seção que reúne citações pertinentes de diversos textos indígenas que tentaram esclarecer o sentido profundo da ideia de que tudo existe em relação. Começo por algumas frases de Wilson (de ascendência cree e escocesa) em seu livro Research is Ceremony (2008). Apresento e comento depois outras citações de textos indígenas (vindos de diversos lugares). Destaco sua compreensão ontoepistemológica de um universo participativo que ajudamos a formar, junto com o restante da criação como processo vivo.

Discuto também parte dos trabalhos de Netshandama, em conexão com uma comunidade de prática da qual participo e cuja posição, portanto, conheço bem. Mostro como ela se refere (com Nevhudoli 2021) a textos que defendem a criação de um pluriverso que acolha diferentes modos de conhecer-e-ser. (Trata-se de minar a hegemonia das narrativas dominantes sobre o sentido do “desenvolvimento”, Kothari et al. 2019.) Mostro como isso se relaciona com a apresentação, por Inoue et al. (2023), dos modos de conhecer-e-ser das comunidades indígenas e tradicionais na justiça planetária, que essa equipe explica por meio do conceito de ontologia política. Relaciono isso, além disso, à ideia de Pinzón-Salcedo, Bernal-Alvarado, Ramírez-Franco e Pesca-Perdomo de que “embora o pensamento sistêmico seja comumente visto como um produto do mundo ocidental, outras culturas desenvolveram suas próprias versões, com características singulares” (2022, p. 3).

Em uma seção intitulada Uma onda de pensamento sistêmico afogada, examino alguns artigos publicados em revistas e manuais de sistêmica, escritos em coautoria por pessoas indígenas e não indígenas (p. ex., Midgley et al. 2007; Cordoba-Pachón e Midgley 2006; Rajagopalan e Midgley 2015; McIntyre-Mills 2021; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023). Destaco o que me parece importante nesses textos. Sublinho como eles se apoiam, implícita ou explicitamente, em uma concepção de universo participativo tal como a expressa, por exemplo, Ngara (2017, 2018). Ngara sustenta que a teoria quântica moderna, que reconhece que toda observação é também uma intervenção no desenrolar dos acontecimentos, alcançou agora o pensamento indígena nesse ponto. Como ela diz: “A ciência de ponta do século XX finalmente alcança éons de sabedoria indígena” (2018, p. 15). No entanto, o alcance dessa ontoepistemologia não aparece nas narrativas hegemônicas da história do pensamento sistêmico.

Nessa discussão, faço referência à metodologia do Structured Democratic Design (SDD), também conhecida por outros nomes, como ciência do design dialógico, design interativo de sistemas ou, quando usada por lideranças indígenas norte-americanas e outras lideranças indígenas, Indigenous Leaders Interactive System (ILIS™). Christakis (2014, p. 50) menciona sua colaboração, a partir dos anos 1980, com LaDonna Harris, liderança indígena norte-americana fundadora da Americans for Indian Opportunity (AIO), a quem ele apresentou a metodologia. O ILIS™ é muito próximo do SDD: ambos buscam traçar, com o apoio de um software, mapas do pensamento coletivo emergente das pessoas sobre as “relações de influência” entre ideias construídas diante de desafios que as preocupam (Christakis 2014; Christakis e Harris 2004).¹ Em um caso particular de ILIS™ relatado por Harris e Wasilewski (2004b), os desafios em deliberação eram as complexidades envolvidas na elaboração de estratégias para “ampliar uma teia de interações indígenas transnacionais” (por meio de uma organização chamada Advancement of Global Indigeneity, AGI). Harris (no Novo México) e Wasilewski (na International Christian University de Tóquio, no Japão) receberam um convite oficial, com um grupo de pessoas indígenas norte-americanas e maoris, do ex-presidente da ISSS (Aleco Christakis) para participar ativamente da 47ª reunião da ISSS, realizada em 2003.

Harris e Wasilewski afirmam que um objetivo importante da participação da Organization for the Advancement of Maori Opportunity (AMO) e da AIO nessa reunião era “compartilhar nossa indigeneidade com um fórum internacional de praticantes das ciências dos sistemas e engajar-nos em uma evolução consciente com outros pensadores sistêmicos” (Harris e Wasilewski 2004b, p. 506). A dupla indica aqui que essas pessoas se consideravam plenamente sistêmicas, no mesmo patamar que os demais pensadores do campo. Harris e Wasilewski publicaram depois na SRBS artigos (2004a, b) que apresentavam as contribuições conceituais que, a seu ver, os povos indígenas podem trazer aos discursos globais contemporâneos diante da globalização (Harris e Wasilewski 2004b, p. 506). Mas, apesar do apelo para que seu pensamento sistêmico e seu modo de ser-no-mundo fossem levados a sério após a participação na ISSS e os textos na SRBS, isso não parece ter acontecido.

Ao longo do artigo, indico minha reserva em relação à proposta de Cabrera et al. (2023) de trazer “maturidade” ao campo do pensamento sistêmico por meio do DSRP. Essa equipe considera possível identificar uma “estrutura paralela (D, S, R e P, para Distinções identidade-outro, Sistemas parte-todo, Relações ação-reação e Perspectivas ponto-vista) tanto nos sistemas do mundo real quanto nos modelos mentais que construímos deles [como existentes independentes]” (p. 14). A meu ver, essa apresentação do DSRP não leva suficientemente em conta a compreensão, informada pelos saberes indígenas, de que a linguagem que usamos não apenas traça distinções (segundo certa perspectiva), mas molda e põe em ato um mundo que emerge.²

Note-se que a fala de Cabrera et al. sobre a necessidade de explorar “a universalidade na mente e na natureza” (p. 7) já estabelece uma distinção entre esses mundos postulados (os “mundos reais” e nossas “cognições”). Os textos indígenas propõem (e vivem) outra ontoepistemologia. Sustentam que essa ontoepistemologia permite desenvolver melhor relações de reciprocidade em nossos encontros com um mundo que está sendo posto em ato (em que os próprios modelos podem ser entendidos como atuações). Como parte desse argumento, propõem que até a distinção entre “humanos” e “outros” se torna difusa (Kovach 2009; Mabunda e McKay 2021; Naidoo 2021; Pinzón-Salcedo et al. 2023; Romm e Lethole 2021; Rosiek et al. 2020). A afirmação de Cabrera et al. de que sua teoria DSRP “passou por testes consideráveis” (2023, p. 13), por exemplo por meio de uma “quantidade crescente de evidências empíricas”, baseia-se no uso de seus próprios critérios de teste, com os quais outras pessoas podem não concordar e que podem ser autorrealizáveis (como também argumentei em Romm 1995, a respeito de outros textos que supunham suas teorias bem testadas). O que significa falar de “evidências empíricas” como se pudessem servir de instância de recurso para um referencial já é discutível. Outros critérios apresentados, como “um histórico substancial de publicações revisadas por pares e um número considerável de citações” (p. 13), significam que os membros da comunidade em questão que avaliam e citam esses trabalhos julgaram os argumentos convincentes. Ou seja, houve aparentemente certo acordo intersubjetivo na comunidade avaliadora (que talvez não tenha incluído muitas pessoas acadêmicas indígenas ou orientadas para o indígena).

Na conclusão, (re)afirmo a importância de reconhecer, na literatura sobre a história do pensamento sistêmico (e em sua agenda futura), a ontoepistemologia de pensadores sistêmicos indígenas que defendem uma abordagem relacional específica, que pede alternativas decoloniais à “casa que a modernidade construiu”. Indico também que parte da terminologia usada por Klein et al. (2021, 2023) na agenda proposta à “comunidade sistêmica” pode ser revista à luz de preocupações levantadas a partir do Sul global. (Tal como conceituado por Santos 2015, esse termo não se refere a uma posição geográfica no globo, mas às lutas ontoepistemológicas contra uma dominação de tipo moderno-colonial.)

Uma lacuna na narrativa dominante da história do pensamento sistêmico

A história do pensamento sistêmico costuma ser narrada, por figuras consideradas eminentes no campo, como a de um sistema de pensamento que se desenvolveu por meio das abordagens sistêmicas “duras” e das de “dinâmica de sistemas” elaboradas nas ciências dos sistemas a partir dos anos 1950. Destaca-se que esses pensadores questionaram a visão mecanicista do mundo então amplamente aceita e propuseram uma visão dos sistemas (reais) como relações e processos, ligados de certas maneiras a seu ambiente (Cabrera et al. 2023; Flood e Jackson 1991; Jackson 1991, 2003, 2019)³. Como dizem Cabrera et al., esse pensamento sistêmico “surgiu em reação às insuficiências da ciência tradicional, reducionista, e continua a evoluir até hoje” (2023, p. 7). Ao dizer que ele continua a evoluir, a equipe de Cabrera indica que ele (em forma evoluída) não foi substituído pelo acréscimo de outros referenciais de pensamento dos sistemas ou de pensamento sistêmico, pois ainda coexiste com abordagens mais recentes que ganharam destaque. Uma dessas abordagens, que se apoia explicitamente no paradigma interpretativo de pesquisa da literatura geral das ciências sociais⁴, começou a ganhar terreno no fim dos anos 1970 e nos anos 1980. (Cabrera et al. preferem o termo onda ao termo paradigma, porque, a seu ver, a palavra paradigma implica que os referenciais anteriores são substituídos.)

Esses pensadores sistêmicos interpretativos, às vezes chamados “brandos” (soft), concentraram-se na maneira como os seres humanos constroem significados ao interagir intersubjetivamente uns com os outros e com aquilo que tomam como o mundo externo. Cabrera et al. observam, mais uma vez, que essa abordagem ainda está em evolução. Flood, por sua vez (2010, p. 270), prefere chamá-los de pensadores sistêmicos (systemic) para sublinhar que o pressuposto aqui é “apenas que a construção social do mundo é sistêmica”. Midgley explica ainda que, para os pensadores dos sistemas brandos, todo “sistema” identificado e explorado por pesquisadores profissionais ou leigos é delimitado conceitualmente, porque são eles que definem “o que incluir e excluir na observação e na análise” (Midgley 2011, p. 5). Esses pensadores questionam o idioma representacional segundo o qual os processos de modelagem devem se esforçar para compreender “objetivamente” sistemas reais postulados.

Nas narrativas da história do pensamento sistêmico, reconhecem-se então as contribuições dos “pensadores sistêmicos críticos”, que se apoiaram nos trabalhos dos teóricos críticos da literatura sociopolítica, principalmente por meio das ideias de figuras associadas à Escola de Frankfurt.⁵ Ou, como indicam Cabrera et al., esse pensamento “surgiu em reação a fragilidades identificadas na primeira e na segunda ondas [do pensamento sistêmico], e continua a evoluir até hoje” (2023, p. 7). Esses pensadores sistêmicos da “terceira onda”, cujos argumentos remontam ao fim dos anos 1980, chamaram a atenção para a necessidade de explorar as relações de poder no tecido social, que restringem o diálogo genuíno em nosso esforço (coletivo) para criar um mundo melhor. Esses desenvolvimentos incluem também a ideia de que quem pesquisa deve receber incentivo para refletir, com outras pessoas, sobre seus modos de ver (e, de fato, de fixar) as fronteiras dos sistemas, isto é, sobre as questões tidas como importantes e sobre quem ou o que deve ser considerado parte do sistema pertinente (Jackson 2006, p. 651; Midgley 2000, 2011). Uma proposta de pluralismo metodológico também costuma ser associada a essa “onda”.

Às vezes também se faz referência (ao narrar a história do pensamento sistêmico) a um pensamento sistêmico pós-modernista, que Jackson (2003, p. 256, e 2006, p. 653) situa no fim dos anos 1990 e no início dos anos 2000. Jackson indica que, sob a influência de pensadores pós-modernistas da literatura sociopolítica geral, certos pensadores sistêmicos (sobretudo nas tradições branda e crítica) reconheceram que qualquer melhoria reivindicada no tratamento de questões sociais e políticas continua contestável e é, na melhor das hipóteses, provisória. Ele diz que ele próprio “continua a usar ideias do pós-modernismo quando parece útil” (2019, p. xxi). Cabrera et al. (2023) não dão crédito a esse modo de pensar, a não ser ao mencionar a ideia de que as teorias são sempre aplicadas em contextos de uso específicos. A equipe descreve, em vez disso, o que chama de “quarta onda” do pensamento sistêmico, que também poderia, a seu ver, ser identificada. Ela esboça os contornos dessa onda tal como os concebe, onda que, a seu ver, quebrou na praia do pensamento sistêmico (a partir do início dos anos 2000). Vê nela uma maneira de “fazer a ponte entre a complexidade física e a cognitiva e de facilitar a acessibilidade e o amadurecimento do campo [do pensamento sistêmico]” (2023, p. 7).

Como indiquei na introdução, a linguagem usada por essa equipe ao falar da “necessidade de que o pensamento sistêmico sirva de ponte entre o mundo físico e o cognitivo” (p. 5) já invoca uma distinção entre matéria e espírito (mente). No entanto, como observa Ngara (2018):

Na visão de mundo indígena, não há separação entre matéria e espírito, indivíduo e comunidade, humano e natureza… Não são categorias absolutas pertencentes a categorias diferentes (2018, p. 14).

Esclarecendo essa visão, Ngara sugere que, nas concepções indígenas,

dançamos para animar a força vital. Estimulamos pontos de energia por meio de nossas conexões rítmicas com a terra. Cantamos porque o som é uma força criadora: somos per-sonas, seres do som. Batemos palmas porque, ao ligar o eu de uma mão à outra, reorganizamos simultaneamente as ondas-partículas invisíveis da natureza ao nosso redor… Tocamos tambor para despertar o batimento cardíaco comum… em toda a criação (2018, p. 13).

Por meio desses exemplos, Ngara mostra como, nessa visão de mundo, é impossível distinguir um “mundo físico” existente fora de nós, humanos, já que nosso “ser” está intimamente ligado às forças vitais da natureza. (A própria Ngara tem formação, inter alia, em engenharia clínica e é pesquisadora transdisciplinar⁶.)

O que desejo destacar neste artigo é que, nas discussões sobre a história do pensamento sistêmico mencionadas acima, não se mencionam as ideias sistêmicas, nem as experiências de implicação em uma teia de relações, de que dão testemunho muitos acadêmicos e sábios indígenas em todo o mundo. Simon (2021) observa que as listas de leitura universitárias em seu campo (o da terapia sistêmica) deixaram, em sua maior parte, de fazer referência aos trabalhos de acadêmicos negros (ou indígenas). Ela nos convida a tomar consciência dessa lacuna e a corrigi-la. Este artigo também se escreve nessa linha.

Retomei deliberadamente acima as narrativas de figuras reconhecidas como influentes no campo do pensamento sistêmico (e prolíficas), para dar a sentir que a narrativa dominante de sua história não incorporou a ontoepistemologia relacional de sábios e acadêmicos oriundos de países colonizados por potências ocidentais. Em outras palavras, a lacuna da literatura sistêmica quanto ao crédito dado às contribuições indígenas parece repetir o mesmo processo observado na literatura de pesquisa em ciências sociais: na literatura geral, os grandes paradigmas normalmente discutidos são o positivismo/pós-positivismo, o interpretativismo/construtivismo, o paradigma emancipatório/transformador (que prolonga a tradição da teoria crítica) e o pluralismo dialético (como uma espécie de abordagem pragmática). Só recentemente o que se chama de paradigma de pesquisa indígena (assim nomeado por Chilisa 2012, 2020; Chilisa et al. 2017; Chilisa e Phatshwane 2022; Romm 2015, 2018; Smith 1999; Wilson 2008) começou a ser reconhecido como um paradigma “maior”, ao lado do que Dillard (2006) chama de “Quatro Grandes”.

Em um capítulo intitulado “Philosophical underpinnings of mixed methods: decolonizing evaluation practice through decolonizing paradigms” (2023), Chilisa explica de novo o que se entende por paradigma indígena (pós-colonial). Ela lembra ter observado em outro lugar que o pensamento paradigmático euro-ocidental foi moldado pelos contextos em que se desenvolveu e que, nesse sentido, também é “indígena”. Mas a terminologia de paradigma indígena pós-colonial pretende mostrar que os processos de conhecer (e de ser) “próprios da maioria dos povos anteriormente colonizados da África, dos povos indígenas do Canadá, da Austrália e dos Estados Unidos, também chamados de Primeiras Nações” (2024, p. 55) permaneceram periféricos e/ou desvalorizados. Ou seja, o pensamento relacional (sistêmico) de sábios e acadêmicos dessas regiões quase não recebeu crédito nos discursos dominantes da literatura de pesquisa. Ela reconhece, no entanto, que ele começa a ganhar terreno nos discursos de pesquisa, como quinto paradigma.

Ao apresentar o paradigma indígena como um paradigma a ser levado em conta, Chilisa explica que:

A ontologia, a epistemologia e a axiologia relacionais enfatizam a conexão e a relacionalidade como pensamento sistêmico indígena, que promove a interação das estruturas de produção de conhecimento e a importância de construir relações com e entre os participantes e com o ambiente, para melhorar a qualidade dos dados [gerados pelo processo de pesquisa] e abrir caminhos para futuros equitativos e sustentáveis (2024, p. 55, grifo meu).

Expus esse tipo de argumento relacional em meu artigo na Systemic Practice and Action Research (Romm 2015), que Chilisa citou favoravelmente em vários de seus trabalhos. Nele sugeri que precisamos incluir uma abordagem sistêmica indígena ao pensar em como concebemos o “pensamento sistêmico” na comunidade sistêmica. Esse artigo foi citado quase 200 vezes, mas não em revistas ou manuais sistêmicos hegemônicos. Foi citado por textos de diversos campos interessados em reconhecer esse modo de pensar/ser como parte de seus esforços para organizar processos de descolonização.

Embora, como vimos, a “comunidade sistêmica” tenha muitas vezes prestado atenção aos desenvolvimentos do campo geral das ciências sociais e políticas, isso não parece, em sua maior parte, ter acontecido com os escritos indígenas. E isso apesar de essas vozes frequentemente se apresentarem como sistêmicas e mais bem preparadas para esclarecer como podemos reparar e regenerar as destruições que, a seu ver, assolam a época atual nas relações sociais e nas relações com a natureza (considerada como parentela, família). Os artigos de Harris e Wasilewski publicados na Systems Research and Behavioral Science (2004a, b), junto com o de Harris e Christakis do mesmo ano, ofereciam uma oportunidade de reconhecer as contribuições do pensamento sistêmico indígena, mas não chegaram à praia das narrativas dominantes dessa história.

Sugiro que o convite a Andreotti (de ascendência alemã e guarani brasileira) como conferencista plenária no congresso de 2022 da International Society for the Systems Sciences (ISSS), assim como as plenárias de conferencistas indígenas da África do Sul no congresso de 2023 da ISSS, indicam certa mudança na reflexão sobre quem merece reconhecimento como voz sistêmica (maior). Além disso, o fato de Culshaw estar agora vinculada ao Centre for Systems Studies da Universidade de Hull (e elogiada pela diretora, Gregory, em seu editorial no boletim de novembro de 2023, por ter chamado sua atenção para “relações regenerativas e saberes situados nos lugares”) é um bom presságio para esse estilo de pensamento sistêmico. E, espera-se, a abordagem sistêmica indígena, cujos contornos esboço abaixo, acabará sendo apresentada como importante na história e no futuro da comunidade “sistêmica”.

Algumas portas de entrada no pensamento sistêmico indígena

Por limitações de espaço, só posso evidentemente oferecer nesta seção algumas portas de entrada para dar uma ideia do pensamento sistêmico indígena. Começo por algumas ideias de Wilson em seu livro Research is Ceremony (2008). Wilson argumenta que, nos círculos indígenas, e em outros lugares entre as pessoas interessadas,

uma consciência crescente das semelhanças entre as experiências dos povos indígenas em todo o mundo remodelou a terminologia usada para definir suas próprias vidas. Termos tribais ou locais como Indian, Métis, Inuit ou Native (usados no Canadá), ou Aborigine ou Aboriginal (usados na Austrália), já não são abrangentes o bastante para dar conta de um ressurgimento crescente de saberes que abarca as bases de conhecimento sistêmico subjacentes dos povos originários do mundo (2008, p. 54, grifo meu).

Ele indica que muitas pessoas, ele inclusive, tentaram explicar/articular, para si mesmas e para seus públicos (indígenas, não indígenas e biculturais), o que poderia significar revitalizar as bases de conhecimento sistêmico subjacentes dos povos indígenas. Isso implica (re)examinar a ontoepistemologia, a axiologia que a acompanha e as metodologias de engajamento no mundo e com o mundo, tal como foram desenvolvidas nos tempos pré-coloniais e renovadas ao longo dos anos. Wilson observa em seguida que os acadêmicos indígenas estão “em processo de moldar, redefinir e explicar suas posições”, que, portanto, não devem ser tomadas como estáticas, mas como posições que evoluem à medida que são escritas, compartilhadas e (re)interpretadas para continuar pertinentes na época atual (p. 54).

Ao explicar a ontologia indígena a seus leitores e leitoras, ele destaca a importância da relação, o que significa que um (suposto) “objeto ou coisa não é tão importante quanto nossas relações com ele. Essa ideia poderia ser ampliada para dizer que a realidade é relações, ou conjuntos de relações” (2008, p. 73). Quanto ao conhecer, “o conhecimento é relacional. Ele vai além dessa ideia [ocidental] de conhecimento individual, rumo ao conceito de desenvolver um conhecimento relacional” (2008, p. 74). A epistemologia é, portanto, “mais do que um simples modo de conhecer: é um modo de se relacionar” (p. 74, grifo meu). Nos termos dessa ontoepistemologia, “o que uma ontologia e uma epistemologia indígenas têm em comum é a relacionalidade (as relações não apenas moldam a realidade, elas são a realidade)” (p. 7). No plano axiológico e metodológico, ao explorarmos nossa implicação em redes de relações, isso significa que somos responsáveis perante nossas relações e que procuramos fortalecer relações de reciprocidade. Isso vale para relações de reciprocidade com tudo o que encontramos: “O que uma axiologia e uma metodologia indígenas têm em comum é a responsabilidade perante as relações” (p. 7).

Harris e Wasilewski (2004a) expõem o conceito indígena de Relação, esclarecido por meio do fórum ILIS™ mencionado anteriormente, em um esforço para considerar o que a indigeneidade pode trazer aos discursos sobre a “globalização”. Isso diante do que Christakis e Harris chamam de “tendências de globalização rápida e descontrolada” (2004, p. 251). Ao apresentar o conceito de “relação”, Harris e Wasilewski indicam que:

A relação é a obrigação de parentesco, o sentimento profundo de que nós, seres humanos, somos aparentados não só uns com os outros, mas com todas as coisas, animais, plantas, rochas, e até com a matéria de que as estrelas são feitas. Essa relação é uma relação de parentesco. Todos e tudo são nossos parentes, como se fossem parentes de sangue. Vivemos, assim, em uma família que inclui toda a criação, e cada ser e cada coisa dessa família ampliada tem valor e uma contribuição valiosa a oferecer (2004a, p. 492).

Quanto à reciprocidade, a dupla indica que:

Uma vez que encontramos o outro, estamos em relação com ele… A ideia indígena de reciprocidade se baseia em dinâmicas relacionais de muito longa duração, nas quais todo mundo é visto como “parente” de todo mundo (2004, p. 493).

Rosiek, Snyder e Pratt mostram, do mesmo modo, como essa noção se aplica ao estabelecimento de relações recíprocas com dimensões mais-que-humanas da criação ou das forças vitais, em vez do tipo de relação posto em ato no tratamento dos “recursos naturais” a serem usados/explorados em benefício humano (2020, p. 340). A equipe mostra como esse último tratamento está ligado a uma atitude colonial persistente. Cita, a esse respeito, Simpson (2017), que lamenta: “Minha terra [indígena] é vista como um recurso. Meus parentes nos mundos vegetal e animal são vistos como recursos” (citado em Rosiek et al. 2020, p. 340). E, considerando nossos processos de “conhecer”, a equipe destaca (citando vários outros textos indígenas) que uma ética da reciprocidade exige que prestemos contas do que devolvemos aos agentes “co-constituídos conosco na investigação e à rede mais ampla de relações em que o encontro se insere” (2009, p. 340). Dito de outro modo,

ao buscar conhecimento, uma pessoa se envolve em uma relação de co-constituição com outro agente ou grupo de agentes [inclusive mais-que-humanos]. Essas ações alteram a ontologia do sujeito engajado na investigação, na medida em que esse sujeito já não é constituído como espectador ou observador crítico, mas como participante de uma relação ética com outros agentes (2020, p. 340, grifo meu).

Expressando uma ideia semelhante, Mabunda e McKay explicam que “a maior parte dos estudos multiespécies se concentra nas conexões com e dentro de múltiplos ‘mundos mais-que-humanos’, explorando ao mesmo tempo maneiras de reconfigurar a educação para promover um engajamento significativo”, reconhecendo nosso engajamento na “cofabricação dos mundos” (2021, p. 376). Promover um engajamento significativo significa aqui reconhecer a busca de reciprocidade nessa “cofabricação” (que inclui, segundo o texto, por exemplo, “animais, plantas, objetos sociais e dispositivos tecnológicos”).

Pinzón-Salcedo et al. também se referem ao impulso de reciprocidade ao descrever os traços não antropocêntricos de uma perspectiva sistêmica ameríndia vinda da Amazônia:

A interação com seu ambiente levou as comunidades amazônicas a conceber visões de mundo e cosmologias particulares e a responder de maneiras específicas ao mundo que habitam. Como acontece com outras comunidades amazônicas, como os Tanimuka e os Yukuna do noroeste da Amazônia colombiana…, a visão de mundo e a cosmologia dos Tukano estão ancoradas em uma perspectiva sistêmica entrelaçada com uma ética ecológica não antropocêntrica. Ela tem fortes implicações práticas em sua relação com a natureza (2023, p. 2, grifo meu).

Pinzón-Salcedo et al. sugerem que o pensamento sistêmico amazônico, junto com outras ontoepistemologias e axiologias indígenas, poderia nos ajudar a “encontrar respostas para os problemas ecológicos e de sustentabilidade do planeta, como a mudança climática e a extinção em massa de espécies” (p. 3). Nóbrega et al. (2023) esclarecem que o impulso para dar atenção a isso não se apoia em visões antropocêntricas dos humanos como separados do restante do planeta e com mais direito de existir do que ele. Fundamenta-se em uma maneira inteiramente nova de encontrar respostas, com escuta atenta à voz/ao espírito da natureza em uma busca por fortalecer as forças que dão vida ao nosso redor. Ngara, ao oferecer sua síntese da ontoepistemologia indígena africana, expressa essa ideia quando afirma que:

O propósito maior da vida é estar em harmonia com as forças da vida. Harmonia implica viver a vida, não combatê-la nem controlá-la. Significa conduzir a vida [agir com alguma agência] compreendendo que há outras forças que determinarão, em parte, o veículo e a direção da viagem [pois elas também têm agência, que deve ser respeitada] (2017, p. 344).

Nesse processo de encontro, deveríamos reconhecer que o aparente observador “agora se torna um participante”, na medida em que “ele/ela tem um efeito sobre o sistema que ela observa” (o que, segundo Ngara, é agora reconhecido na física quântica, 2017, p. 349). Uma vez que reconhecemos nossa participação na formação do mundo, precisamos responder pelas relações que ajudamos a formar. (Não se trata apenas de um enunciado epistemológico segundo o qual não há ponto de vista externo de onde olhar o mundo: inclui um enunciado ontológico sobre nossa implicação na maneira como as realidades se formam ou são postas em ato.)

Rajagopalan, em um texto preparado para um encontro virtual da ISSS realizado em 1º de fevereiro de 2023, cita figuras como Seth (https://www.youtube.com/watch?v=39fDel3oXVg), Akomolafe (https://www.bayoakomolafe.net/) e Somé (1993) para sustentar, igualmente, que o mundo interior [que não é, ele próprio, delimitado por algum corpo físico postulado] “desempenha um papel ativo na formação da realidade futura emergente” (2023a, grifo meu). Rajagopalan afirma:

As culturas fora do Ocidente “moderno”⁷ costumam reverenciar e praticar uma atenção profunda à paisagem mental interior, por meio de diversas formas rituais de engajamento individual e comunitário. O propósito é ampliar a percepção da realidade, abraçando a mente da comunidade e a do ecossistema (2023a).

Quando fala da mente da comunidade e da do ecossistema, ele indica que o conhecimento não é visto como algo que existe em “mentes” individuais, mas como gerado por nossas relações, inclusive por nosso envolvimento participativo (coletivo) na vida ecossistêmica (idealmente em relação de reciprocidade). Ele indica que isso é “aparentemente paradoxal ou difícil de entender para a sensibilidade moderna” (2023). Ele formula sua compreensão em termos políticos fortes:

A noção de um eu separado, com uma consciência delimitada e localizada dentro do invólucro físico do corpo humano, é uma percepção distorcida, fabricada dentro da epistemologia da modernidade para sustentar os projetos de colonização e de hegemonia cultural ocidental. Ao contrário, a ideia da mente interconectada é tida como uma verdade simples e natural em todas as culturas não ocidentais, ao longo da civilização humana até hoje. Curiosamente, desenvolvimentos recentes das neurociências e do estudo científico dos estados alterados de consciência, da física quântica, da biologia dos simbiontes começaram agora a dar-lhe respaldo (2023a).

Como vimos, Ngara (2017, 2018) também afirma que a ciência ocidental está agora alcançando a sabedoria indígena nesse ponto. No entanto, as implicações disso para modos de conhecer-e-ser no mundo informados pelos saberes indígenas foram afogadas na história do campo do “pensamento sistêmico” por quem pretende representar esse campo.

Rajagopalan (2003b, p. 1) afirma que, para fortalecer nossa capacidade de uma epistemologia do conhecer sistêmico, encontra duas fontes que podem nos ajudar. Uma é “a pesquisa-ação, que se oferece prontamente, sendo um campo muito próximo do pensamento sistêmico” (2023b, p. 1). Ela é próxima desse pensamento (que podemos chamar, antes, de pensamento sistêmico, no sentido de systemic) porque reconhece que o conhecer (como empreendimento coletivo) está ligado a possibilidades de ação no próprio momento do conhecer, e não em uma “aplicação” posterior que viria depois do processo de conhecimento. A segunda fonte que, segundo Rajagopalan, pode nos ajudar são “as tradições de sabedoria das culturas humanas fora do Ocidente moderno”: ele insiste que “consideremos com cuidado o que elas oferecem ao pensamento sistêmico [systemic]” (2023b, p. 1). Indiquei acima como, no encontro da ISSS de 1º de fevereiro de 2023, Rajagopalan explicou de que modo figuras como Seth, Akomolafe e Somé podem nos ajudar em nossa busca por uma abordagem mais holística (2023a).

Note-se que alguns textos do chamado “campo sistêmico”, escritos na tradição ocidental (o próprio Rajagopalan, 2023b, menciona, por exemplo, Midgley), fizeram esforços concertados para dialogar com pessoas indígenas, inclusive escrevendo com elas e/ou reconhecendo explicitamente, em seus escritos sistêmicos, o que aprenderam com sábios e acadêmicos indígenas. Entre os exemplos que discuto na próxima seção estão Cordoba-Pachón e Midgley (2006); Midgley et al. (2007, que inclui pessoas maoris entre os signatários); Rajagopalan e Midgley (2015); McIntyre-Mills et al. (2022, 2023); e McIntyre-Mills (2021). Mas indico também que, até agora, essas contribuições não foram destacadas nas apresentações dominantes da história do pensamento sistêmico (inclusive na de Cabrera et al. 2023).

Culshaw, que recentemente se juntou ao Centre for Systems Studies da Universidade de Hull como pesquisadora visitante (Culshaw 2023), apresenta-se dizendo que sua abordagem do pensamento sistêmico está “enraizada na inteligência cósmica do visível e do invisível”. Ela indica também que seu pensamento foi formado “tanto por uma visão de mundo indígena quanto por uma visão de mundo mais ocidental, ‘científica’”, e que vê sua força em “dançar nas interseções”. Ela apresenta sua perspectiva sobre a importância de reconhecer (e prolongar) os legados indígenas quando afirma, em uma palestra TEDxGEM (2018), que há lições a aprender com nossos eus “pré-modernos” (https://www.youtube.com/watch?v=RXRWmUV-Gp4). Resumo agora suas propostas (com algumas de suas palavras textuais).

Culshaw sugere que, em nosso movimento [quem é esse nós fica um tanto em suspenso em sua apresentação] para nos tornarmos uma sociedade moderna, talvez tenhamos deixado para trás parte dos legados que nos ligavam uns aos outros, bem como o legado de viver mais em harmonia com a natureza, acompanhando os ritmos da vida. Ela nos lembra que os valores aprendidos com nossos legados podem e devem ser revitalizados, na medida em que nos orientam a nos ligar aos outros de maneiras que os elevem, e também nas ondas que criamos por meio de todas as nossas escolhas, inclusive as palavras que usamos e as histórias que contamos. Ela observa que cada pessoa, de maneira grande ou pequena, exerce influência.

Ela nos lembra de pensar com cuidado no poder das palavras que usamos e no que se transmite em nossa maneira de falar, nas histórias que contamos e nas canções que cantamos. Tudo isso tem o poder de fazer o mundo, pela influência que exerce (grande ou pequena, conforme o alcance de suas ondas). Ela dá o exemplo das declarações de Milton Friedman (difundidas em uma matéria do New York Times em 1970), que se tornaram poderosas em todo o mundo, segundo as quais “o negócio dos negócios são os negócios”. A única responsabilidade de quem faz negócios, segundo Friedman, é seguir as regras do jogo da economia de livre mercado para maximizar os lucros. Essa visão se tornou muito influente e orientou a formulação de políticas em todo o mundo.

Essa narrativa continuou a dominar por pelo menos um quarto de século, e além. Mas Culshaw indica que algo está mudando, criando outras ondas. Isso se deve a pessoas que insistiram em questionar a mentalidade de separação que desligava os negócios do senso de responsabilidade para com as comunidades em que se obtinham lucros e do senso de responsabilidade de regenerar o ecossistema natural. Ela vê sua tarefa, graças também às lições e à sabedoria recebidas das pessoas mais velhas que a guiaram e de sua herança, como uma contribuição para inspirar quem lidera hoje e quem liderará amanhã a se reconectar com um propósito, isto é, a religar os negócios a finalidades sociais e ecológicas mais amplas, para que os negócios possam ter um “impacto positivo”. Ela menciona muitas iniciativas criadas em todo o mundo para oferecer novas visões (e novas histórias) sobre o que significa fazer negócios. Cita, por exemplo, iniciativas econômicas da “economia da consciência” e das “economias sociais ou solidárias”. São outras maneiras de organizar a vida econômica, que não partem de uma visão dos negócios conduzidos para maximizar lucros, mas funcionam para gerar um impacto positivo em prol de um bem comum.

A narrativa que Culshaw expressa, e que ela espera que agora toque seu público, é que, na vida moderna, os “negócios” se desligaram da comunidade, da sociedade mais ampla e do senso de responsabilidade de exercer um papel de zelo no cuidado da natureza (não humana). Ela não menciona que o colonialismo também se construiu sobre uma concepção da economia voltada para o lucro, a qualquer custo para as partes interessadas internas e externas, o que Stein et al. (2020) identificam como os custos ocultos da casa que a modernidade construiu. Mas podemos considerar isso um pano de fundo de seu argumento, na medida em que a modernidade andou (e anda) de mãos dadas com a colonização de terras e a (super)exploração do trabalho indígena racializado (em que o trabalho racializado se torna especialmente barato) e da natureza como “natureza barata” (Moore 2019; Santos 2016; Stein et al. 2022). Stein et al. chamam isso de “nosso modo de existência moderno-colonial” (2022, p. 274).

Em sua palestra TEDx, Culshaw expressa concepções indígenas de relacionalidade e, ao mesmo tempo, defende sua revitalização. Ao mesmo tempo, expressa a ideia de que contribuímos para moldar o mundo (inclusive o mais-que-humano) por meio das histórias que contamos e das teorias que desenvolvemos. Ela indica, em outro site em que declara pertencer a uma rede de “transformação profunda”, que está “interessada em inverter a narrativa atual da ‘sustentabilidade’ para incentivar empresas e/ou indivíduos a adotar uma abordagem indígena mais holística” (https://deeptransformation.network/members/10944689).

Isso estaria de acordo com o argumento de Flood e Romm (2018), quando discutimos como os “processos de aprendizagem” nas organizações, nas sociedades e entre as sociedades podem deixar de

explorar na prática [pôr em ato] como as relações de poder podem ser configuradas para criar mais relacionalidade em nosso “ser” com os outros e com o ambiente. Essas ideias são defendidas por muitos textos indígenas que pedem uma revitalização dos modos indígenas de relacionalidade (Chilisa 2012; Chilisa et al. 2017; Cram 2009; Kovach 2009) (Flood e Romm 2018, p. 266).

Por isso, é crucial explorar maneiras de fortalecer a qualidade de nossos processos de aprendizagem (e de desaprendizagem), para que possam ser contestadas as narrativas dominantes/hegemônicas que, na prática, excluem “outras” maneiras de fazer acontecer mundos. Como argumentam Inoue et al. (2023), muitas das lutas dos povos indígenas e de outras pessoas envolvidas nos movimentos globais por justiça ambiental

envolvem pessoas e povos em suas relações complexas com a terra, o mar, os rios, as montanhas, as florestas e as plantas, os animais e outros seres… esses conflitos e as pessoas envolvidas nessas lutas também resistem às investidas contra seus modos de conhecer e de viver e contra os seres outros-que-humanos ([p. ex.] Blaser 2009; Escobar 2016; Inoue et al. 2023, p. 3, grifo meu).

A equipe indica que “essas lutas também oferecem maneiras concretas de reimaginar relações justas” (2023, p. 3).

Trago outra contribuição a essa discussão com um exemplo de vinculação de empreendimentos sociais à busca de uma compreensão relacional do “fazer negócios” (como também sugeriu Culshaw 2018). Esse exemplo vem de uma comunidade de Venda, na África do Sul, inspirada pela organização Dzomo la Mupo (DLM), fundada em 2007 por Mphatheleni Makaulule (https://www.thedzomolamupo.org/). Participo da DLM por meio de um projeto de engajamento comunitário da Universidade da África do Sul (Unisa), que inclui vínculos com a Universidade de Venda (Univen), bem como com a Universidade de Adelaide, na Austrália, e a Universitas Padjadjaran, na Indonésia (Wirawan et al. 2023). Esse exemplo se relaciona com a apresentação plenária que Vho Netshandama, da Univen, fez na ISSS 2023. (Em sua plenária de 2023, ela também mencionou uma mesa-redonda que se realizaria mais tarde no congresso com alguns membros da rede: sua apresentação plenária, além de algumas imagens dessa mesa-redonda, que incluiu também danças e cantos em estilo cerimonial, podem ser vistas em https://www.isss.org/2023-kruger-memories2/.) O que também achei significativo em sua apresentação é que ela fez questão de mencionar que foi Janet McIntyre (cujo argumento discuto na seção abaixo intitulada Uma onda de pensamento sistêmico afogada), junto com Roelien Goede, quem tornou possível que lhe fosse oferecida uma sessão plenária na ISSS 2023.

Para situar a plenária de Netshandama, é importante observar que a Univen mantém laços fortes com a DLM, que tem muitos membros no distrito de Vhembe (província de Limpopo) e amplas redes com organizações, na África do Sul e fora dela, comprometidas com a proteção de florestas, rios e terras sagradas. DLM significa: Vozes da Terra e de suas comunidades (https://www.thedzomolamupo.org/who-we-are/). As iniciativas de empreendimento social realizadas nas comunidades alcançadas pela DLM estão conscientemente sintonizadas com o trabalho junto ao espírito de Mupo e com o reconhecimento das interdependências e inter-relações em que estamos enredados (com o restante das forças da criação). Por isso, os diferentes empreendimentos funcionam para oferecer serviços necessários à comunidade, garantindo que as forças vitais sagradas da natureza não se degradem no processo. Essas iniciativas foram descritas em várias revistas sistêmicas que o público leitor pode consultar, bem como no livro organizado por McIntyre-Mills (2022), Education for Regeneration, na coleção Contemporary Systems Thinking. De modo geral, o foco está em como nossa rede em crescimento incorpora princípios sistêmicos e uma abordagem sistêmica da proteção de múltiplas espécies interdependentes e de um hábitat compartilhado que sustenta os sistemas vivos (p. ex., Lethole et al. 2022; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023; Wirawan et al. 2023).

Um artigo de Netshandama e Nevhudoli (2021) mostra como a aprendizagem intergeracional é incentivada pelo vínculo da Univen com a DLM e como isso alimenta argumentos apresentados por textos como o de Kothari et al. (2018) sobre um pluriverso de opções para compreender os “processos de desenvolvimento”, em que o próprio termo “desenvolvimento” se vê subvertido por sua associação com as narrativas dominantes da globalização. Netshandama e Nevhudoli sublinham um ponto importante: não se trata de voltar a uma versão romantizada e reificada dos costumes tradicionais. A aprendizagem intergeracional entre pessoas mais velhas, equipe universitária, estudantes e outros membros da comunidade se baseia na premissa de que

os conceitos de pluriversidade [dos modos de conhecer e de viver] e de subversidade [o questionamento das noções hegemônicas de “desenvolvimento”] são construídos não como uma versão reificada dos costumes tradicionais, mas como um processo contínuo de diálogo crítico e de reflexão que também renova e fortalece as filosofias políticas e morais indígenas (2021, p. 42).

Ou seja, a dupla insiste em que não devemos reificar a tradição como se fosse um conjunto estático de conteúdos de saber e de práticas: devemos reconhecer o caráter dinâmico da “tradição”, que cresce no contato com a biodiversidade da Terra e com a biodiversidade cultural, que permite ampliar as opções de modos de conhecer-e-viver.

Por outro lado, no estudo sobre aprendizagem intergeracional, Netshandama e Nevhudoli observam que, durante o estudo, “foram compartilhados conhecimentos sobre o impacto da mudança climática nas atividades agrícolas, sobre os efeitos potenciais da implantação de mineração nos meios de vida das pessoas e sobre a importância dos sítios sagrados” (2021, p. 43). Trata-se de uma referência à ameaça do projeto da Zona Econômica Especial Musina-Makhado (MMSEZ) em Vhembe, um megaprojeto que se pretende implementar com investimentos de um grande conjunto de conglomerados industriais chineses que chegam à região, principalmente para a mineração, mas também para a agricultura industrial. Ele foi planejado em cooperação com o governo sul-africano, decidido a levá-lo adiante. (Ver a atualização de Karim, 2023.) As pessoas envolvidas na comunidade consideram crucial organizar um processo de construção comunitária e de conscientização sobre o extrativismo para tentar deter esse projeto. Nesse sentido, a DLM, a Earthlife Africa e o Centre for Environmental Rights uniram forças. Como observam Rousell e Abdinor, o processo de avaliação de impacto ambiental (AIA) deveria, idealmente, servir para

imaginar uma situação em que o processo seja conduzido pelas comunidades afetadas e centrado nos destinos interligados de uma diversidade de espécies, não só humanas, e em como elas seriam afetadas caso um determinado projeto recebesse sinal verde. Tal abordagem é inédita no âmbito de uma AIA oficial e de um processo de participação pública; no entanto, o processo de ecomapeamento [facilitado pela DLM] despertou a imaginação sobre o que poderia ser uma participação pública alternativa (Rousell e Abdninor 2021).

No entanto, como em uma infinidade de contextos pelo mundo, a expropriação de terras e sítios sagrados indígenas faz com que as compreensões sistêmicas indígenas sejam varridas pelas narrativas dominantes de “desenvolvimento” (cf. Stein et al. 2022). Os “espaços de fazer-mundo, ou territórios onde há outros sujeitos de direitos, espíritos, animais, terras e rios, e emaranhamentos entre humanos e não humanos” (Inoue et al. 2023, p. 12, grifo meu) dos povos indígenas são (violentamente) destruídos.⁸

Uma onda de pensamento sistêmico afogada

Minha leitura da literatura sistêmica “hegemônica” me revelou, em revistas de sistêmica como Systemic Practice and Action Research (SPAR) e Systems Research and Behavioral Science (SRBS), alguns artigos em que figuras que se tornaram bem reconhecidas no campo afirmavam explicitamente que, como “sujeitos que conhecem”, podemos ser considerados implicados na formação do mundo (de maneira mais ou menos destrutiva ou regenerativa); mas esses artigos não chegaram à praia do reconhecimento histórico. Dou abaixo alguns exemplos.

Midgley et al. (2007) construíram um artigo escrito por um conjunto de signatários, entre os quais pessoas maoris, no qual a equipe reflete sobre a promoção da saúde ambiental por meio do desenvolvimento comunitário maori. O texto começa pela noção de crítica de fronteiras, destacada em grande parte dos trabalhos de Midgley (como mencionei antes). Como observam Midgley et al., ela se refere a “explorar a inclusão, a exclusão e a marginalização tanto de pessoas quanto de questões” (2007, p. 233). Mas a equipe aponta que:

O que muitas vezes é menos visível na crítica de fronteiras é a identidade pessoal e/ou profissional de quem intervém, e o impacto que isso pode ter tanto nas relações com os outros quanto na construção da compreensão que as pessoas têm das questões com que estão lidando (2007, p. 233-324, grifo meu).

Midgley et al. indicam que esse artigo vai agora revelar

a importância da identidade pessoal e profissional para a intervenção sistêmica. Argumenta-se que é impossível, para quem pratica, pôr de lado a própria identidade e assumir um papel “neutro” de modelagem ou de facilitação de processos (2007, p. 234).

Ou seja, a equipe anuncia que vai revelar o que as apresentações do pensamento e da intervenção sistêmicos muitas vezes tornaram invisível: que “os praticantes de sistemas inevitavelmente passam a fazer parte da situação em que intervêm: não há possibilidade de intervir a partir de uma posição inteiramente externa” (p. 234-235, grifo meu). Como parte dessa revelação, a equipe cita favoravelmente os trabalhos de Cordoba-Pachón (2020), que ofereceu uma autorreflexão sobre si mesmo como praticante participante de uma intervenção na Colômbia, e observa que ele prestou contas disso às partes interessadas envolvidas. A equipe argumenta que isso é importante porque “a identidade de quem intervém pode ter um impacto significativo na trajetória de uma intervenção” (2007, p. 235). (Midgley e Cordoba-Pachón 2006 oferecem um relato resumido de como isso se concretizou na situação em questão.) Em um texto posterior assinado apenas por Cordoba-Pachón (2020), ele liga seu próprio argumento à sua preocupação em “garantir para o pensamento sistêmico um futuro que ofereça uma compreensão mais ampla das dinâmicas e do entrelaçamento entre o desdobramento do conhecimento e a ética na sociedade”, com atenção a “uma vigilância ética contínua no pensar e no agir, em nossas relações conosco e com os outros” (2020, p. 2). Midgley et al. (2007), em seu artigo sobre a promoção da saúde ambiental na comunidade maori, citam Midgley (2000) e Walker (2006), que afirmam que “os agentes (inclusive pesquisadores e outros tipos de praticantes de sistemas) são partes ativas do mundo ao seu redor e, portanto, incapazes de evitar a intervenção” (2007, p. 239, grifo meu).

Em outras palavras, nos termos dos textos indígenas que citei na introdução, quem pesquisa (quem conhece) nunca se limita a observar. (Como diz Ngara 2017, esse é um princípio da ontoepistemologia indígena que a física quântica alcançou.) Embora o artigo de Midgley, escrito em coautoria com pessoas maoris, expresse a noção de participação de quem pesquisa ou intervém, ele não menciona, como tal, que essa é uma compreensão derivada, inter alia, da ontoepistemologia indígena. O que o artigo menciona é que:

Como acontece com a maioria dos povos indígenas colonizados (Geertz 1983), os maoris há muito são objeto do interesse de pesquisa de antropólogos e outros, e muitos maoris desconfiam muito de ser tratados por pesquisadores como objetos de investigação (Midgley et al., p. 242).

Ao dizer que os povos colonizados desconfiam de ser tratados como objetos de investigação, a equipe quer dizer que esses povos exigem ser tratados, no processo de pesquisa, como agentes (ao lado de outros agentes que também têm agência, inclusive os mundos mais-que-humanos⁹). É a ideia de reciprocidade enfatizada pelos textos que mencionei ao discutir Algumas portas de entrada no pensamento sistêmico indígena. Mas, embora Midgley et al. (2007) indiquem a importância de considerar o impacto provável do “conhecer” sobre os mundos moldados pela investigação, e apesar de sua referência indireta à ontoepistemologia dos povos indígenas, isso não aparece na discussão de Cabrera et al. sobre as quatro ondas do pensamento sistêmico. Quando Cabrera et al. citam (na nota 81) um artigo de Foote, de origem maori, e outros, incluindo Midgley (2021), é para dar um exemplo de que o pensamento sistêmico pode ajudar em processos de resolução de conflitos (2023, p. 7). Mas nenhuma discussão adicional é oferecida. Por isso, sugiro mais uma vez que a ontoepistemologia indígena se afogou antes de chegar à praia hegemônica.

No artigo de Midgley com Rajagopalan (2015), os dois signatários afirmam que “o processo de formar juízos de fronteira sempre incide sobre nossa compreensão tanto de nosso ‘conhecimento dos sistemas geradores de conhecimento’ quanto de nosso ‘conhecimento do mundo’” (2015, p. 547). O que, a meu ver, não é destacado com força suficiente nessa formulação do “conhecimento dos sistemas geradores de conhecimento” é que, segundo a ontoepistemologia indígena, os sistemas geradores de conhecimento já estão implicados na geração do mundo. No texto de Cabrera et al. (2023), os trabalhos de Midgley e Rajagopalan servem para mostrar que certas maneiras de conhecer (por exemplo, por meio do teatro e da aprendizagem experiencial) não devem ser consideradas irracionais, embora algumas pessoas as qualifiquem assim ao compará-las com os significados ocidentais de racionalidade (p. 5). Mas Cabrera et al. não nos convidam, com isso, a refletir sobre como, por exemplo, o teatro é performativo no sentido de contribuir para a formação do mundo (ver Romm 2021 para uma discussão detalhada da performatividade), nem sobre como a aprendizagem experiencial significa, em termos indígenas, estar orientado para o desenvolvimento de relações recíprocas na (co)constituição de mundos em devir. Como pergunta Ngara: como nomeamos nossas experiências, sejam individuais ou coletivas, e, portanto, as possibilidades de estagnação, regressão ou transformação? (2018, p. 15).

Mais uma vez, vale lembrar que, para Rajagopalan (que cita também outros textos indígenas), “o mundo interior desempenha um papel ativo na formação da realidade futura emergente” (2023a, grifo meu). É outra maneira de dizer que, segundo essa ontoepistemologia, o “mundo interior” (que não deve ser equiparado às atividades humanas de conhecimento, individuais ou mesmo coletivas, vistas como separadas do ecossistema) molda o mundo. Rajagopalan indica que outro modo de ser-no-mundo nos permite reconhecer que “nossas trapaças com artefatos racionais como créditos de carbono, ou os rituais de cortejo político no IPCC, não vão nos salvar” (2023a). O sentido de ser-em-relação descrito por uma infinidade de sábios e acadêmicos indígenas tem mais chances de nos ajudar a abrir um caminho que envolva desenvolver relações recíprocas à medida que nos engajamos com outros na formação do mundo.

Em suma, Midgley deu passos concertados no sentido de reconhecer a contribuição dos textos indígenas (inter alia, escrevendo com as pessoas mencionadas acima e com outras que não cito aqui por falta de espaço). Acredito que, nas futuras apresentações das ondas do pensamento sistêmico, essa ontoepistemologia, como reconhecimento sistêmico de que vivemos [com o restante da criação] em um universo participativo, precisa ser mais bem destacada. Assim como certos textos sistêmicos mostraram como, no campo do “pensamento sistêmico”, muitos trabalhos se apoiaram no paradigma interpretativo das ciências sociais (na criação do pensamento sistêmico brando) e em aspectos da teoria social crítica (na criação do pensamento sistêmico crítico), é hora de incluir as maneiras pelas quais as vozes indígenas, até agora não citadas como influentes na história do pensamento sistêmico, precisam ganhar influência.

É, portanto, em uma veia performativa (reconhecendo que as leituras e escritas da história influenciam, elas próprias, o modo como a história viva se desenrola) que escrevo este artigo. Entendo, claro, que esta minha leitura e interpretação não é “neutra”, mas nasce de um compromisso carregado de valores: dar mais credibilidade aos modos indígenas de pensar-e-ser sistêmicos, para criar mais equilíbrio na forma como a história é retratada. (Ou, como afirma Rajagopalan, 2023b, p. 1, precisamos “considerar com cuidado” o que esses sábios e acadêmicos oferecem.) Note-se que, em uma posição ontoepistemológica indígena, buscar a “neutralidade” (por exemplo, ao escrever a história) não faz sentido. O que se busca é, antes, o equilíbrio. Enquanto Cabrera et al. argumentam que não devemos adotar a suposição duvidosa de que, por exemplo, “o pensamento (a cognição) envolve sempre uma quantidade enorme de viés” (2023, p. 5), em uma ontoepistemologia indígena o “viés” seria redefinido como o fato de não levar em consideração o pensar/ser das pessoas afetadas pelas construções propostas, e de não perceber que pensar é um empreendimento de fazer mundos que pode ser mais ou menos destrutivo do equilíbrio nas relações.

Passo agora aos trabalhos de McIntyre-Mills, que escreveu em coautoria com pessoas acadêmicas indígenas (e com outras, inclusive eu) e que, em seus textos assinados individualmente, reconhece explicitamente o que aprendeu com seu envolvimento, ao longo dos anos, com sábios, acadêmicos e praticantes indígenas. Tomo como exemplo o artigo de McIntyre-Mills et al. (2022, com Makaulule, Wirawan, Lethole, Arko-Achemfuor, Widianingsih e Romm). Esse artigo foi publicado nos anais do 66º congresso da ISSS, realizado em 2022 (onde também havíamos apresentado uma mesa-redonda organizada por intermédio de Janet McIntyre-Mills e Roelien Goede).

No artigo, afirmamos que nós, como comunidade de prática (CdP), exploramos maneiras de “abordar a governança e a vida regenerativa para proteger os bens comuns com comunidades indígenas da África e da Indonésia” (McIntyre-Mills et al. 2022, p. 1). Explicamos que:

Ontologicamente, nossa perspectiva é moldada pelo reconhecimento do parentesco com a natureza, tal como o expressam os povos indígenas que cuidam dos territórios. Epistemologicamente, exploramos maneiras de aprimorar a educação trabalhando entre culturas e disciplinas, com uma abordagem intercultural e uma metodologia mista. Nossa equipe inclui integrantes com conhecimentos sociais, culturais e de políticas públicas, bem como uma pessoa com competências avançadas em informática. Axiologicamente, apoiamos a noção de pesquisa transformadora, que promove o equilíbrio entre o não antropocentrismo e uma abordagem que se nutre da sabedoria indígena, enfrentando ao mesmo tempo concepções patriarcais por meio da transversalização de gênero (2022, p. 1).

Para indicar como esclarecemos a essência de nossos estudos de caso, dizemos que:

Os dois estudos de caso tratam, respectivamente, de comunidades florestais de Venda, na África do Sul, e de Ciptagelar, no oeste de Java. Eles são discutidos em termos de suas abordagens sociais, ambientais e econômicas. A pesquisa é conduzida com lideranças locais que contribuem para a práxis e para a redação dos resultados… Nos dois casos, as comunidades se veem como aparentadas com a natureza; no caso de Venda, expressam isso como uma relação totêmica e foram inspiradas a aplicar um calendário ecológico que lhes foi ensinado quando Mphatheleni Makaulule (segunda signatária) passou um tempo aprendendo com lideranças amazônicas. No caso de Ciptagelar, o modo de vida nômade se baseia no sentimento de exercer um cuidado que se recusa a mercantilizar o arroz, fonte sagrada de vida, que depende por sua vez de todas as criaturas coexistentes e, em última instância, da floresta que é seu lar (p. 1).

Indicamos em seguida como nossa CdP, rede crescente de pessoas preocupadas com essas questões, supõe abertura para aprender umas com as outras, bem como com a “sala de aula da natureza” (p. 5). De modo geral, a intenção de nossa CdP é “explorar em que medida o empreendimento social pode ajudar a regenerar o bem-estar social, econômico e ambiental” (p. 12). Ou seja, exploramos em conjunto maneiras de “trabalhar com a natureza de tal forma que as escolhas de produção, comercialização, distribuição e consumo regenerem os sistemas vivos” (p. 7). Esperamos também que, ao mostrar como esses empreendimentos sociais constituem modos de vida viáveis para as pessoas e para o planeta, isso ajude as iniciativas de incidência da DLM em Venda diante das ameaças de implantação de um polo industrial nos moldes da Zona Econômica Especial Musina-Makhado (que discuti acima).

No capítulo que assina individualmente no Handbook of Systems Sciences de Metcalf et al. (2021), McIntyre-Mills faz questão de expressar o que aprendeu ao longo dos anos com sábios e acadêmicos indígenas. Seu capítulo é estruturado em parte por uma conversa com Mary Edson. Sob um subtítulo intitulado Approach to Educational Praxis, em que se discute o trabalho de McIntyre-Mills com estudantes de pós-graduação, McIntyre-Mills indica, a partir de suas experiências, que compartilha com esse público:

A sabedoria de mentores xhosa, suázi, arrernte e ngarrindjeri foi muito importante para mim e… aprendi com essas pessoas que existimos por meio de nossas relações e de nossa interdependência. Abrir-se a essas diferentes experiências de aprendizagem é muito importante para desenvolver uma pesquisa que valha a pena (2021, p. 1298).

McIntyre-Mills cria também, em seu capítulo, um subtítulo chamado Spirituality, Axiological Assumptions, and Values. Ela formula a pergunta: “A espiritualidade pode ser considerada um modo de conhecer?” (2021, p. 1298). E responde (para quem lê) assim:

Podemos dar um sentido prosaico às nossas experiências percebendo, talvez, que chegamos ao mundo sem nada e que voltamos à terra quando morremos, e depois aos elementos da vida. Ou, se preferirmos dar-lhe sentido nos termos mais espirituais e poéticos de minha mentora africana, Adelaide Dlamini, então “voltamos aos nossos ancestrais”. Uma mentora indígena, Olive Veverbrants, que recebeu um prêmio por seu trabalho de conservação em Alice Springs, ajudou-me a aprender que precisamos nos ver como parte de um ciclo contínuo da vida. Precisamos conservar, e não consumir, os recursos. Podemos dar sentido à vida compreendendo que fazemos parte de um sistema vivo eterno e que nossa energia flui de uma forma de vida para outra. Axiologicamente, a filosofia das Primeiras Nações enfatiza que, enquanto estamos na terra, temos o direito e a responsabilidade de protegê-la para as futuras gerações de vida. Podemos acumular bens à custa dos outros e da próxima geração, ou podemos nos esforçar para exercer um cuidado responsável por meio de nosso pensar e de nossa prática cotidianos. O design precisa ser entendido sistemicamente, e precisamos reconhecer que o pensamento molda os caminhos conceituais que criamos em nossos bairros, locais de trabalho e ambiente mais amplo (2021, p. 1299, grifo meu).

Ela indica aqui que dar sentido às experiências da vida através de uma lente espiritual lhe foi ensinado, inter alia, pelo que aprendeu com mentores indígenas; e indica também que esses mentores a ajudaram a compreender que nosso pensar molda os caminhos conceituais que criamos, e não é neutro em suas consequências.

Mais adiante no capítulo, McIntyre-Mills apresenta uma tabela (Tabela 2, p. 1301) intitulada Critical systemic approach to research based on “if then heuristics”. Nela, apresenta cinco posições paradigmáticas. Observa que a tabela se baseou em diversas fontes, entre elas McIntyre-Mills e Romm (2019), Romm (2018) e outras. No parágrafo abaixo, isolo a abordagem sistêmica crítica indígena tal como aparece em sua tabela, com algumas observações minhas.

Para começar, ela observa que, quanto à ontologia e à axiologia (que não são separáveis nesse paradigma), “a natureza é de importância vital, e os seres humanos fazem parte do mundo natural e a ele retornam. A história se inscreve na paisagem como resultado das escolhas feitas”. Ou seja, a história é criada pela infinidade de nossas escolhas, inclusive a de reconhecer ou não a importância vital da “natureza”. Quando percebemos que fazemos parte da natureza, “precisamos escutar e aprender como partes interdependentes de um sistema vivo”. Epistemologicamente, ela menciona: “narrativa e história oral, ciência baseada no respeito ao caráter sagrado do território e informada por ele”. Ela sublinha aqui que a ciência (indígena), informada pelo reconhecimento do caráter sagrado da natureza, não deve ser chamada de não ciência. Chilisa (2024) faz a mesma observação quando afirma que até a expressão Sistema de Conhecimento Indígena deveria antes incluir o termo Ciência Indígena, como abordagem suave de fazer ciência em cooperação com a natureza (vista como sagrada). Ainda sob o título Epistemologia, McIntyre-Mills observa que “o pensamento se traduz em prática no cotidiano” (2021, p. 1301). Como ela afirma em outra passagem do capítulo, “quanto mais compreendemos que o pensamento importa, maior a probabilidade de vivermos de maneiras que regenerem a vida e a criatividade” (p. 1317). Voltarei a esse ponto na conclusão. Ele diz respeito à questão de saber se podemos “provar” que vivemos em um universo participativo ou se isso não é algo que se prove, mas um apelo a viver na consciência de que, em suma, o pensamento importa.

Sugiro que McIntyre-Mills expressou bem a importância de levar a sério um paradigma indígena para informar uma abordagem sistêmica crítica da pesquisa e que teceu esse argumento tanto em seu texto quanto em sua Tabela 2. Esse texto, junto com os outros que mencionei acima, deveria entrar nas listas de leitura de estudantes e colegas do campo do “pensamento sistêmico”, para contrabalançar a atual negligência em relação ao pensamento sistêmico crítico indígena (e orientado para o indígena). Aliás, não tentei aqui detalhar meus trabalhos em coautoria com acadêmicos indígenas, nem aprofundar sua ontoepistemologia. Mas Adyanga e Romm (2022), Akena et al. (2022) e Romm e Lethole (2021) oferecem bons exemplos que o público leitor pode consultar. (Meu artigo de 2015 na SPAR, mencionado acima, que expõe uma ontoepistemologia sistêmica e relacional de um ponto de vista indígena, também é muito pertinente para a discussão.) Aponto esses poucos exemplos para ampliar, mais uma vez, o escopo do que em geral se apresenta como a história do pensamento sistêmico, para que as compreensões indígenas possam “chegar à praia” da atenção.

Uma nota sobre o alcance do SDD traduzido em ILIS™

Na introdução, mencionei a metodologia do SDD e a metodologia muito próxima chamada ILIS™, usada por grupos de indígenas norte-americanos e maoris como modo de conhecimento coletivo condizente com sua compreensão relacional dos processos de conhecer. Harris e Wasilewski indicam que a abordagem ILIS™

desempenhou um grande papel ao ajudar os povos indígenas a “re-conhecer” seus saberes ancestrais e a articular o pensamento sistêmico indígena para os membros da sociedade contemporânea, dentro e fora das comunidades indígenas (2004b, p. 505).

Harris e Wasilewski indicam (p. 505) que um dos resultados das articulações reflexivas realizadas com o ILIS™ foi a criação da organização internacional de povos indígenas Advancement of Global Indigeneity (AGI). O Fórum da Sabedoria do Povo (Wisdom of the People Forum, WOPF), realizado em julho de 2003 (no 47º congresso da ISSS, como mencionei antes), tinha a tarefa de “identificar estratégias para ampliar o alcance da AGI a outros grupos indígenas do mundo, além dos grupos indígenas norte-americanos e maoris que fundaram a AGI”. O texto afirma:

Uma das principais razões do sucesso do fórum foi a capacidade do ILIS de engajar de forma autêntica um conjunto muito diverso de pessoas participantes, indígenas e não indígenas, desde pessoas com muita experiência em questões indígenas até outras sem nenhuma experiência prévia, e de permitir que expressassem efetivamente suas ideias para o desenvolvimento e a ampliação futuros da AGI (p. 505).

Do ponto de vista dessa dupla, portanto, o WOPF na ISSS em 2023 foi um sucesso, porque ajudou essas pessoas a compartilhar suas ideias (e sua indigeneidade) com um fórum internacional de praticantes das ciências sistêmicas, explorando a contribuição que o pensamento sistêmico dos povos indígenas pode trazer aos “discursos contemporâneos sobre a globalização” (2004b, p. 506). Indiquei, porém, na seção sobre a estrutura do meu artigo, que, embora se esperasse marcar a ISSS por meio desse fórum (e dos textos posteriores), isso provavelmente não surtiu efeito. Ainda assim, o fórum ajudou a articular, com outras pessoas (participantes indígenas e não indígenas), qual poderia ser essa contribuição, que foi depois exposta em artigos na SRBS. Esperava-se, desse modo, plantar uma semente a ser cultivada (o que este meu artigo tenta em parte fazer, ao ressuscitar esses argumentos).

O que acho notável é que o WOPF na ISSS de 2003 parece ter sido tratado como uma atividade cerimonial, o que ecoa a apresentação da cerimônia por Wilson (2008). Wilson descreve assim a pesquisa como cerimônia:

Algo que se tornou evidente para mim é que, para os povos indígenas, a pesquisa é uma cerimônia. Em nossas culturas, preparar bem a cena é parte integrante de toda cerimônia. Quando as cerimônias acontecem, cada pessoa que participa precisa estar pronta para ir além do cotidiano e aceitar um estado de consciência elevado. Pode-se dizer que os rituais específicos que compõem a cerimônia são concebidos para levar as pessoas participantes a um estado de espírito que permita que o extraordinário aconteça (2008, p. 69).

Antes de afirmar isso, Wilson já havia indicado a quem lê seu livro que: “O propósito de toda cerimônia [de qualquer tipo] é construir relações mais fortes, inclusive com ‘o cosmos’” (2008, p. 11).¹⁰

No resumo escrito por Christakis e Harris (2004), a dupla explica como o WOPF na ISSS em 2003 foi constituído:

Quarenta lideranças indígenas das Américas e da Nova Zelândia e várias pessoas não indígenas, sentadas no círculo tradicional da tribo comanche, abriram o fórum compartilhando sua “medicina”, força interior ou poder pessoal [poder de transformar as relações diante de uma globalização descontrolada]. Evocaram de diversas maneiras uma espiritualidade profunda comum, baseada no respeito pela terra, pelos ancestrais, pela família e pela coexistência pacífica (p. 251).

Christakis e Harris afirmam que, por meio do fórum, o que as pessoas participantes buscavam “é integrar o intangível dos valores culturais tradicionais fundamentais em uma realidade contemporânea. No fórum, o grupo identificou meios eficazes e práticos que encarnam a indigeneidade” (p. 251).

Harris e Wasilewski (2004b), por sua vez, explicam que o interesse do ILIS™ está em permitir regenerar coletivamente processos de conhecer e de viver orientados para o coletivo que, segundo seu texto, estavam presentes nas abordagens sistêmicas de muitos povos indígenas antes do contato europeu. Como o texto observa:

A AIO passou a reconhecer que os indígenas norte-americanos e muitos outros povos indígenas são pensadores sistêmicos. Antes do contato europeu, os indígenas norte-americanos empregavam formas tradicionais de ciência dos sistemas, processos democráticos, protocolos, estruturas sociais e sistemas de valores extremamente eficazes na tomada de decisão orientada para o consenso. As estruturas políticas indígenas originais, esses valores e processos que compunham os sistemas de tomada de decisão, foram, em grande parte, corrompidas pela educação e pela religião europeias e por outras pressões externas (2004b, p. 506).

Em suma, essa maneira de praticar o pensamento sistêmico e sua ligação com processos democráticos (inclusive cerimônias que invocam o “extraordinário”, nos termos de Wilson) precisam ser revividas por sua contribuição ao discurso global contemporâneo. Harris e Wasilewski se preocupam com o fato de os processos contemporâneos de globalização serem conduzidos por discursos e práticas de Lucro e Poder, e não pelos “R” do pensamento sistêmico indígena: Relação, Responsabilidade, Reciprocidade e Redistribuição (2004a, p. 489).

Um último ponto que desejo levantar diz respeito à forma de tratar as compreensões e a sabedoria produzidas no pensamento sistêmico estimulado pelo SDD ou pelo ILIS™. Ao longo dos anos, o estatuto dos “mapas de influência” que emergem do processo SDD recebeu explicações diferentes dentro da corrente do SDD. (Ver a nota 1.) Em Laouris e Romm (2022b), adotamos a posição, como na “ciência de terceira fase” (De Zeeuw 1996), de que se podem tratar quaisquer “observações” construídas coletivamente durante o processo SDD, bem como as árvores de influência emergentes representadas em mapas das relações de influência entre observações/ideias, como já impregnadas de ação desde o início. Em outras palavras, com o advento da “ciência de terceira fase”, os objetos são definidos como “de alta qualidade” na medida em que são construídos para “possibilitar novas atividades por parte dos usuários (públicos)” (De Zeeuw 1996, p. 20), e na medida em que convidam à participação dos usuários. Quanto ao estatuto dos mapas de influência construídos pelo SDD/ILIS™, as pessoas participantes podem defini-lo de maneiras diferentes em diferentes contextos de SDD, mas essa é a leitura que ressoaria fortemente com uma ontoepistemologia indígena. Como indicam Harris, Sachs e Broome ao discutir processos interativos dialógicos no contexto da recriação das formas indígenas tradicionais (comanches) de construir consenso, as compreensões criadas destinam-se a levar a uma “visão mais clara da direção da tribo para o futuro” (2001, p. 20). As sessões de design interativo visavam, nesse caso, sinalizar e ao mesmo tempo promover o que poderia ser considerado como “valores tradicionais sobre discurso e governança” (2001, p. 127). E, como Harris e Wasilewski articularam mais tarde (2004a, b), a epistemologia interativa e voltada para o futuro que pode ser extraída ou ativada pela revitalização das tradições comanches e de outras tradições indígenas oferece a possibilidade de conceber, em escala global, processos de cura orientados para a relação. Isso pode ser visto como algo semelhante à cartografia relatada por Andreotti et al. (2016), em que a equipe indica como os mapas de que fala devem ser entendidos como caminhos para discursos enriquecidos e novas ações imaginadas. A equipe sugere que, em uma visão performativa da cartografia social (que não pretende oferecer uma “representação idealizada da verdade”), “as cartografias sociais podem abrir a possibilidade de emergência de agenciamentos discursivos novos e diferentes” (2016, p. 85).

Conclusão

Cabrera et al. (2023) apresentam (sua) teoria DSRP como uma proposta de “quarta onda” em busca de maturidade para o campo do pensamento sistêmico, explicando o que a equipe considera as “propriedades subjacentes comuns de diversas abordagens sistêmicas” (2023, p. 3). Argumentei, porém, neste artigo, que uma lacuna não contemplada nessa apresentação, assim como nas de outras figuras proeminentes do pensamento sistêmico no campo assim nomeado, é o pensamento sistêmico que destaca nosso envolvimento em um universo participativo, no qual nós (como agentes individuais e coletivos, ao lado de agentes mais-que-humanos) participamos da formação do mundo no próprio momento de nosso “conhecer”. Ou seja, uma ontoepistemologia indígena como a que extraí e explorei neste artigo, fundada na compreensão de que as atividades de geração de conhecimento são ao mesmo tempo processos de geração do mundo, afogou-se nas representações da história do pensamento dos sistemas e do pensamento sistêmico. Procurei mostrar que os modos de conhecer e de viver a que recorrem sábios e acadêmicos indígenas não são apresentados como simplesmente “encontrados” “em” tradições indígenas passadas, mas como relatos que ajudam a “tornar mais real” sua pertinência, inclusive na época atual. Isso em um contexto em que as contribuições de textos não anglo-saxões ou indígenas são frequentemente desconsideradas na literatura internacional, inclusive na chamada “comunidade do pensamento sistêmico”.

Dei exemplos de como diversos textos indígenas (e de pessoas aliadas ou apoiadoras orientadas para o indígena) sugerem que ontologia, epistemologia, axiologia e metodologia são inseparáveis nesse modo de pensamento sistêmico. Esses textos também mostram como o fazer-mundo dos povos indígenas e das comunidades tradicionais em todo o mundo está ameaçado pelo pensar e pelo ser moderno-coloniais (Stein et al. 2022). Apontam os problemas superperversos inter-relacionados vividos por grupos humanos marginalizados e pela natureza, entre os quais a expropriação de terras (indígenas), a superexploração do trabalho racializado (em escala global), o ecocídio (baseado em visões antropocêntricas) e o epistemicídio (a recusa em dar credibilidade à ontoepistemologia indígena e a suas implicações políticas). O pluriverso defendido por textos que expressam preocupações vindas do Sul global (p. ex., Inoue et al. 2023; Kothari et al. 2019; Netshandama e Nevhudoli 2021; Stein et al. 2020, 2022) nos instiga a experimentar (mais) a atuação de modos de ser “para além da reforma”, como agenda política radical.

Essa ontoepistemologia não é apresentada como “certa” no sentido de ter sido testada em relação a alguma realidade “externa” postulada, fora de nosso envolvimento em seu desdobramento. Como enfatizam Inoue et al. (2023, p. 5), citando Blaser (2013), trata-se de uma “ontologia política, [que] sugere que a ‘realidade’ é feita e posta em ato, e não observada” (grifo meu). Procurei explicitar as implicações de adotar essa abordagem sistêmica. E argumentei que é preciso ter cuidado para não subsumir essa ontoepistemologia e a axiologia relacional que a acompanha (e, com isso, afogá-la) em qualquer das ondas identificadas até agora por Cabrera et al. (2023).

Podemos tentar, como propõe Pinzón-Salcedo (2023, p. 11), conceituar “uma quarta onda do pensamento sistêmico, que supere as conquistas das três ondas anteriores”. Gostaria, porém, de sublinhar que precisamos examinar com cuidado se a quarta onda assim nomeada por Cabrera et al. abriu, na pista de dança, uma maneira de dançar que permita a quem adere a essa ontoepistemologia “dançar seus próprios passos” (para usar uma metáfora proposta por Chilisa 2020, p. 21). Procurei mostrar por que acredito que a explicação de Cabrera et al. sobre as “propriedades subjacentes comuns do pensamento sistêmico” (2023, p. 3) não abre espaço para uma perspectiva que considere que o pensamento está, queira-se ou não, implicado na formação do mundo. Sustentei que uma atenção plena à qualidade de uma ontoepistemologia sistêmica indígena como modo de fazer-mundo (com implicações políticas) mostra que ela oferece uma contribuição que não pode ser subsumida nas chamadas propriedades comuns do pensamento sistêmico a que a equipe de Cabrera se refere.

Isso não implica que a aprendizagem e a comunicação entre as diversas pessoas que dançam na pista sistêmica estejam excluídas, enquanto tentamos encontrar uma maneira de entrar em conjunto na dança. Dançar no ritmo não exige que busquemos universais na forma de passos subjacentes comuns (para continuar a metáfora da dança). Tampouco implica que nós, que pesquisamos e praticamos, sejamos incapazes de compartilhar reflexões com redes diferentes (e cada vez mais numerosas) da “comunidade sistêmica” sobre os significados e as práticas do pensamento sistêmico, para prosseguir a discussão e o engajamento.

Pinzón-Salcedo (2023) sugere também que uma maneira de avançar para o futuro do pensamento sistêmico seria ampliar “diferentes concepções do PSC [pensamento sistêmico crítico] e desenvolver novas abordagens de PSC” (p. 10). Diante dessa sugestão de Pinzón-Salcedo, eu diria que precisamos, como defende Ndlovu-Gatsheni (2018), desenvolver uma posição teórica crítica que não se apoie principalmente na teorização crítica euro-americana. É nessa teorização que se apoia o pensamento sistêmico crítico identificado por Cabrera et al. (2023, p. 7), que, segundo a equipe, “foi influenciado pela teoria social crítica”. O problema é que se trata (ou se tratava) de um tipo de teoria social crítica cujos teóricos, segundo Ndlovu-Gatsheni, “não conseguiram ouvir nem compreender os aspectos centrais da luta pela liberdade epistêmica que se derrama a partir do Sul global” (2018, p. 17).

O conceito de Sul global tal como definido por Santos (2015) não é uma posição geográfica, mas abrange as preocupações e lutas dos grupos humanos marginalizados e da natureza marginalizada/mercantilizada em toda parte. Quando Klein et al. (2021, p. 719) indicam que, além da oposição entre Norte global e Sul global, é preciso incluir as perspectivas de atores russos ou chineses, precisamos também ter em mente que, na medida em que capitais russos e chineses estão envolvidos em atividades extrativas em todo o globo, esses países estão implicados no que Stein et al. (2020, p. 50) chamam de capital global, parte da casa que a modernidade construiu (ver a Figura 1 e também Pereira e Tsikata 2021). O exemplo que dei do megaprojeto planejado em Venda, na África do Sul, que envolve investimentos chineses em mineração e agricultura industrial, é um exemplo de preocupações comunitárias que surgem do Sul global. Outro exemplo encontra-se no relato de Adyanga e Romm (2022) sobre o uso de um paradigma indígena para explorar com participantes sua resistência às injustiças sentidas em decorrência de investimentos estrangeiros indianos e chineses em Uganda. Nos diálogos dos grupos focais, essas pessoas expressaram as ameaças a suas compreensões da existência relacional.

O conceito de Antropoceno usado por Klein et al. (2021, p. 720), ecoando muitos outros, talvez seja uma palavra branda demais para dar conta da violência ontológica e epistemológica referida por textos como os de Ndlovu-Gatsheni (2018), Pereira e Tsikata (2021) e Stein et al. (2020). Moore (2015, 2019), junto com outros textos engajados, propõe por isso o termo Capitaloceno, para chamar a atenção para a invasão do capital global em todo o planeta e para seus custos, sobretudo para os grupos mais marginalizados (inclusive a Mãe Natureza). Como ele afirma, “a política da conjuntura presente exige um novo vocabulário” (2015, p. 5). A terminologia (as palavras usadas) é fundamental, como enfatizam, inter alia, acadêmicos indígenas.

Gostaria também de mencionar, a esse respeito, a apresentação de Klein et al. (2023) sobre a policrise atual, que, segundo a equipe, precisamos “navegar” (p. 973). Na lista de crises que compõem a policrise, constam questões como “a crise climática, a perda de biodiversidade, o fluxo e refluxo das crises econômicas e da inflação, a crise energética, a desigualdade, a pobreza, a fome, os conflitos armados e a guerra aberta” (p. 974). Não se mencionam os (outros) custos inter-relacionados da casa da modernidade identificados por Stein et al. (2020), incluindo, por exemplo, o deslocamento de povos indígenas de suas terras para dar lugar a corporações transnacionais, a exploração (de mão de obra barata e de uma natureza barata que não é considerada parentela/família), a miséria (que vai além da pobreza) etc. Não se trata de tentar lidar, por exemplo, com o fluxo e refluxo das crises econômicas e da inflação, nem de proteger a biodiversidade para limitar os efeitos da atividade econômica sobre o ambiente, mas da maneira como a “economia” é concebida e praticada (performada) pelo pensamento econômico convencional (ver, por exemplo, Martinez-Alier 2003: https://en.wikipedia.org/wiki/Environmentalism_of_the_poor).

Na maneira como Klein et al. falam da policrise, que a “comunidade sistêmica” é convidada a ajudar a navegar, eu diria que as palavras usadas desviam a atenção dos modos de fazer-mundo propostos e postos em ato que acadêmicos e comunidades indígenas oferecem como manifestação de uma coexistência relacional radicalmente alternativa. Em suma, é preciso dar mais atenção à própria maneira como a policrise é concebida, que em sua agenda é, ela mesma, carregada de consequências sociais e ecológicas. Nos termos de uma ontoepistemologia indígena, não se trata de se esforçar para “compreender o mundo em seu ser e em seu devir” (Klein et al. 2023, p. 975), mas de compreender como participamos da formação do mundo (inclusive por meio de nossa modelagem). Note-se também que, nas propostas de agenda de Klein et al. (2023), as referências são sobretudo a textos não indígenas quando se trata de argumentar a necessidade de explorar a “interação generativa entre ontologia e epistemologia” (p. 975). A referência a Fuenmayor (1991) é uma exceção, mas ele é citado apenas em um parêntese no qual também aparecem Barad (2007) e Biggs et al. (2021). Significativamente, embora Barad tenha se tornado célebre por seu argumento performativo pós-humanista, muitos textos indígenas a criticam por não citar os sábios e acadêmicos indígenas que propuseram uma ontoepistemologia muito semelhante, anterior à sua posição. (Em Romm 2021, exploro em detalhe o argumento de Barad em relação a vários desses textos.) Embora Klein et al. claramente esperem “incluir os excluídos” em sua agenda, inclusive o que a equipe chama de “tradições de sabedoria antigas e indígenas” (2021, p. 719), a linguagem usada e a lista de questões a tratar em sua compreensão da policrise já são, sem dúvida, excludentes em suas consequências. Seria porque seus textos quase não incorporaram as contribuições de acadêmicos indígenas e de pessoas apoiadoras orientadas para o indígena?

Algum progresso parece ter sido feito, com a ISSS convidando, nos últimos anos, pessoas portadoras de compreensões indígenas para proferir conferências plenárias. Mas, ao escrever a história do pensamento sistêmico, é preciso dar muito mais atenção aos argumentos apresentados ao longo dos anos (na literatura geral de pesquisa e em revistas e manuais de sistêmica) sobre a contribuição do pensamento sistêmico indígena para a chamada “comunidade sistêmica” (assim chamada, por exemplo, por Klein et al. 2021, p. 720; e 2023, p. 973).

Como direção para pesquisas futuras, sugiro, portanto, que se faça mais trabalho na “comunidade sistêmica” para explorar e extrair ontoepistemologias e axiologias indígenas, na medida em que elas podem nos ajudar (como comunidade) a explorar melhor, de um ponto de vista relacional, questões críticas da coexistência humana e mais-que-humana, para contrapor-se, inter alia, à inviabilização/destruição dos modos indígenas de fazer-mundo, à devastadora mudança climática e à extinção em massa de espécies. Perspectivas variadas, tal como articuladas na literatura sistêmica indígena, oriundas de diferentes lugares e preocupações, precisam ser destacadas. Assim, poderá ser (co)construída uma exposição da história do pensamento sistêmico que incorpore as contribuições das abordagens sistêmicas indígenas (extraídas e discutidas em uma “pista de dança” mais inclusiva).