La colonisation s’emploie à déciviliser le colonisateur, à le rendre brutal au sens propre, à l’avilir, à éveiller en lui des instincts enfouis, la convoitise, la violence, la haine raciale et le relativisme moral.

Césaire (2000)

1. Introduction

Mes parents sont arrivés au Royaume-Uni dans les années 1940 et 1950, pour des raisons différentes. Ils se sont rencontrés au début des années 1960, et je suis né vers la fin de cette décennie, mon frère au début des années 1970. Je présente ici ce très bref aperçu de mon histoire familiale parce que mes parents ont fait partie du projet colonial. S’ils sont venus au Royaume-Uni, c’était en partie parce qu’ils appartenaient à la génération Windrush, mais aussi parce qu’ils avaient grandi dans un idéal d’empire (Williams, 2020). Ma mère, en particulier, avait une vision très étroite de ce que devait être une famille : notre apparence, notre manière d’agir, ce que nous mangions et les écoles que nous fréquentions. En tout cela, mon éducation relevait avant tout de la représentation : il fallait jouer un certain type de dynamique familiale, il fallait se comporter d’une certaine manière.

Si mes parents avaient rencontré à l’époque une personne thérapeute familiale, je soupçonne que, parce que ma mère et mon père savaient si bien jouer et incarner cette idée de la parfaite « famille anglaise blanche », personne n’aurait haussé un sourcil. Pourtant, dans mon propre système familial, il y avait des problèmes indéniables. Pour m’en tenir à moi-même, ma propre expérience de la dépression a dû commencer vers l’âge de 14 ans, après qu’on m’eut envoyé dans une école très huppée, fréquentée par la classe moyenne, au centre de Londres, où je ne m’intégrais pas parce qu’on m’y désignait comme un étranger. Cela a fait que je me suis retrouvé dans une solitude immense, privé d’amitiés, de liens et de tout sentiment de qui j’étais.

Dans la thérapie que j’ai entreprise par la suite, vers la fin de la vingtaine ou le début de la trentaine, il n’est pour ainsi dire jamais question de la manière dont le système familial dans lequel j’ai grandi a pu jouer un rôle dans les difficultés que j’ai eues en grandissant. Il n’y a jamais eu de véritable discussion sur la façon dont la famille, et ses manières d’être colonisées, étaient tout aussi responsables des difficultés que moi-même et d’autres membres de ma famille allions connaître plus tard. Cet article examine donc une partie de ces questions et nous demande, à nous thérapeutes et à vous thérapeutes de famille, de considérer à quel point nos idées sur ce que signifie être thérapeute de famille sont colonisées.

2. La colonisation de la psychothérapie

Dès ses débuts, la psychothérapie s’est efforcée d’être acceptée par une élite. Les efforts de Freud pour faire accepter ses idées puissantes et novatrices par l’institution médicale ont peut-être été l’un des premiers exemples d’une psychothérapie qui se laisse coloniser (Jacobs, 2003). J’entends par là que l’institution médicale, à sa manière, était déjà un lieu qui excluait, dénigrait et marginalisait d’autres groupes.

Par exemple, la drapétomanie (Willoughby, 2018) était une forme de pseudoscience intégrée au modèle médical. Présentée comme une maladie qui ne frappait que les personnes noires, elle reposait sur l’idée que les personnes qui se révoltaient sous l’esclavage étaient malades mentalement parce qu’elles ne se conformaient pas à ce que l’on considérait comme leur position naturelle. Un autre exemple est la fréquence du diagnostic d’hystérie porté contre les femmes, un diagnostic enraciné dans un sexisme indéniable concernant l’émotivité d’un groupe opposé à un autre. Quand nous commençons à explorer ces exemples, et d’autres, de la manière dont le modèle médical, dans son état colonisé, marginalise autrui, nous commençons à décoller et à mettre au jour les fils d’un modèle médicalisé qui dénigre les personnes qui ne font pas partie de cet environnement patriarcal et suprémaciste blanc.

Les efforts de Freud pour faire accepter ses idées ne signifient pas pour moi que Freud avait nécessairement des préjugés. Ils signifient que, pour que la psychanalyse naissante s’établisse et trouve ainsi une certaine longévité, Freud a signé pour ainsi dire un pacte avec le diable universitaire. Ce faisant, il est aussi parvenu à marginaliser plusieurs de ses propres pairs, comme Carl Jung, qui, sans être lui-même un homme parfait, avait des idées et des perspectives qui auraient pu se révéler très utiles pour un modèle médicalisé et auraient bien pu élargir notre compréhension de la psychanalyse et d’autres formes de thérapie après leur rencontre (Stevens, 1990).

La colonisation des idées ne se limite pas aux modèles médicalisés ; elle se produit dans bien d’autres domaines. Quand nous nous demandons qui définit ce que sont la vérité et le savoir, la réponse, à l’époque moderne, passe souvent par un prisme très eurocentré. C’est un fait que de nombreuses cultures dans le monde disposaient de centres d’étude, de bibliothèques, etc., qui témoignaient de la richesse des savoirs et de l’expérience de ces sociétés ; des idées perdues au fil des générations ont été historiquement effacées de notre conscience. Elles ont ensuite été remplacées par un récit selon lequel le savoir, dans la civilisation, serait une construction plus moderne, apportée au reste du monde par le Nord global. Cela montre qu’il a été difficile de reconnaître que, pour certains pays du Nord global, la rencontre avec l’autre culturel, si éprouvante pour les nerfs qu’elle ait été, leur a aussi laissé le sentiment que leur identité culturelle était mise en cause par la simple présence de la différence. On le voit dans le discours actuel au Royaume-Uni sur l’immigration et sur les bateaux qui traversent la Manche, un sujet devenu à sa manière un cri de ralliement pour les partis populistes d’extrême droite de la politique britannique.

La présence de l’autre met en question la réalité du sujet. Elle met en question son identité et sa vérité. Pourtant, quand nous réfléchissons à ce qu’est la vérité, nous devons plus ou moins reconnaître qu’elle n’a pas un seul aspect. La vérité, à sa manière, est assez phénoménologique. La colonisation de la vérité suggère qu’il n’existe qu’une seule vérité totale et, dans le cadre colonial, que cette vérité vient du Nord global. C’est ainsi que d’autres idées se trouvent marginalisées.

Quand nous pensons à la psychothérapie et, par exemple, à l’expérience des rêves, l’un des aspects intéressants de ce qu’a fait quelqu’un comme Carl Jung en explorant les rêves et le travail sur les rêves, même s’il a publié plus tard ces idées comme si elles étaient les siennes, est qu’il a en réalité étudié de multiples cultures pour voir comment elles regardaient les rêves, les comprenaient, leur donnaient sens, et comment on y rêvait tout simplement (Stein, 2005).

Le fait que nous disposions d’une compréhension si riche du paysage onirique, une compréhension qui ne s’achèvera jamais vraiment parce que, à dire vrai, elle est infinie, montre qu’il n’y a pas de vérité unique et simple. C’est très différent d’autres domaines du conseil et de la psychothérapie. Quand nous considérons la manière dont nous comprenons les schémas d’attachement, une grande partie de ce qu’on nous enseigne passe par un prisme occidental et eurocentré. L’idée qu’il existe une seule forme d’attachement sécure, et que l’attachement se construit autour de l’expérience d’une mère et éventuellement d’un père, marginalise alors les idées qui se situent hors de cet idéal culturel occidentalisé.

Comme ces idées sont nées de l’expérience d’une famille occidentalisée qui compte, disons, deux à quatre enfants et forme une unité en elle-même, tout ce qui relève, par exemple, de l’idée afrocentrée de la famille comme unité plus large, espace d’expérience plus vaste où grands-parents, tantes, oncles et même les proches de la famille ont un rôle à jouer dans l’éducation de l’enfant, nous fait voir assez simplement que les attachements sont très multiformes et se forment de différentes manières, si bien que, s’il y a moins d’attachement d’un côté, il y en a probablement davantage d’un autre.

L’autre aspect à examiner dans ce type de schéma d’attachement, par exemple, est que, lorsque nous envisageons l’attachement à travers un prisme occidentalisé, principalement celui des classes moyennes et supérieures, toute personne qui se situe hors de ce prisme, par exemple les familles ouvrières ou peut-être les familles celtes qui avaient un peu plus d’enfants que la norme, se trouve désignée comme inférieure à l’autre.

Nous voyons l’attachement, nous voyons ces schémas, à travers un prisme binaire simpliste, soutiendrai-je ici, et il y a toujours eu le risque que nous ayons vu une grande partie de notre travail de thérapeutes, et je vous renvoie celle-ci, à vous thérapeutes de famille, de la même manière. Kakar (2012) en parle dans une certaine mesure, en reconnaissant que, dans un contexte sud-asiatique, les différentes castes d’un même système culturel ont des manières différentes d’élever leurs enfants, des schémas d’attachement différents et des constructions familiales différentes.

Quand nous en venons à la thérapie familiale et à la manière dont elle a pu elle-même être colonisée, il faut tenir compte de l’idée que beaucoup de ses notions sont construites dans une perspective eurocentrée. Le reconnaître n’est en rien jeter la honte sur la thérapie familiale ; c’est reconnaître et explorer le fait que la thérapie familiale, à sa manière, comme toute construction sociale, porte en elle des systèmes d’oppression.

Pour les besoins de cet article, et j’ai conscience de le faire à distance, depuis l’autre côté du monde, il vaut la peine d’explorer ici les histoires des Générations volées (Moses et Atkinson, 2006), une période sombre de l’histoire australienne au cours de laquelle on a retiré des enfants aborigènes et insulaires du détroit de Torres à leur famille pour les placer dans des familles blanches australiennes pour les « civiliser » et leur offrir prétendument une « vie meilleure ». Le fait que beaucoup des personnes arrachées à leur foyer aient ensuite souffert de problèmes de santé mentale en dit long sur le tort fait à la santé, mentale et physique, de ces enfants par une idée coloniale aussi myope de ce que doivent être les familles. Ces faits ne se limitent pas à l’Australie et à la Nouvelle-Zélande : des histoires semblables abondent en Irlande (Nolan, 2017) et au Canada (Sinclair, 2021).

Cet article vise donc à explorer comment une approche plus intersectionnelle de la thérapie familiale, et de la thérapie en général, peut aider les thérapeutes et les familles qu’accompagnent ces thérapeutes. Dépasser le binaire, reconnaître l’importance d’accueillir, sinon toute la personne, du moins autant d’elle qu’il est possible sur le plan intersectionnel, nous permet de voir davantage qui elle est, et plus clairement sa place dans sa famille.

Pour dire brièvement quelques mots de la théorie intersectionnelle, c’est un terme forgé notamment par hooks, Crenshaw et Hill Collins, selon qui nous subissons de nombreuses formes de marginalisation en fonction des diverses identités qui se croisent en nous (Collins, 2019 ; Crenshaw, 1989 ; Hooks, 2016). Mais c’est Lorde (1984) en particulier qui remarque que nous ne menons pas des vies à enjeu unique, parce que nous ne sommes à aucun moment une identité unique.

On pourrait donc en dire autant de la complexité des identités qui cohabitent dans une unité familiale, et de la manière dont elles interagissent et se bousculent pour occuper la place et le premier plan. Or l’un des atouts des thérapeutes de famille et de leurs compétences, je peux le soutenir, est de disposer déjà, par leur formation, de la capacité d’accueillir la complexité de l’identité et du sens. En outre, il revient donc à la thérapie familiale d’examiner comment les idées, les structures et les systèmes dans lesquels elle s’inscrit ont pu conduire, ou ont conduit, à la marginalisation d’autres groupes et d’autres familles que rencontrent les thérapeutes.

3. Un exemple clinique

Jaspreet était une femme sud-asiatique. Elle avait entre quarante-cinq et cinquante ans et était venue me voir, non pas dans le cadre d’un travail de thérapie familiale, mais parce qu’elle voulait comprendre son rôle dans sa dynamique familiale au cours d’un travail individuel avec moi. Comme je l’ai dit dans cet article, n’étant pas thérapeute de famille, je me sentais un peu désemparé quant à la manière de travailler avec une personne comme elle.

J’en ai parlé avec Jaspreet, et le fait que je ne sois pas à proprement parler thérapeute de famille ne la dérangeait pas du tout, pour plusieurs raisons, notamment parce que sa démarche même de chercher une thérapie allait à l’encontre des dynamiques et des règles de sa famille, et en particulier de sa culture.

Quelques mots de plus sur l’histoire de Jaspreet. Elle avait deux enfants, nés d’un mariage arrangé avec un homme d’environ cinq ans son aîné. Ils étaient mariés depuis une vingtaine d’années et, lors de leur mariage, elle avait quitté l’Asie du Sud pour le Royaume-Uni et s’était aussitôt installée dans la famille de son mari. Les difficultés qu’elle a rencontrées au Royaume-Uni ont commencé dès son arrivée : elle a dû servir en particulier ses beaux-parents, si bien qu’elle était souvent la première levée le matin, préparait les repas toute la journée et s’occupait non seulement de son mari, puis de ses enfants, mais aussi de ses beaux-parents.

Jaspreet, cependant, ne subissait pas seulement les messages haineux de sa belle-mère, qui la dénigrait et la rabaissait souvent devant son mari et le reste de la famille ; elle devait aussi être témoin des mauvais traitements que sa belle-mère infligeait à son beau-père. Pour en dire un peu plus sur ses beaux-parents, il y avait entre sa belle-mère et son beau-père une nette différence d’âge, le beau-père étant bien plus âgé. Il y avait aussi entre eux une différence de caste, son beau-père étant d’une caste inférieure à celle de sa belle-mère. Une bonne partie de ce dont elle était témoin entre eux consistait pour la belle-mère à rabaisser le beau-père en lui reprochant de ne pas être assez un homme, et de ne pas avoir un statut financier et culturel à la hauteur de celui auquel elle aurait été habituée.

Jaspreet avait supporté cela, comme je l’ai dit, pendant plus de vingt ans, et était venue en thérapie de son propre chef. Le point décisif était qu’elle avait récemment trouvé un petit emploi à temps partiel dans un bureau, où elle travaillait dix heures par semaine. Elle s’était longtemps et durement battue pour l’obtenir face à son mari et à ses beaux-parents, qui avaient fini par céder, lui donnant ainsi la possibilité de sortir enfin de la maison et de passer du temps loin de la famille.

Le problème qu’elle a rencontré au travail est qu’elle avait une supérieure qui, selon elle, la traitait injustement, à la fois en raison de sa différence raciale et du fait que cette supérieure, elle aussi une femme, mais britannique et blanche, était souvent difficile à manœuvrer et à côtoyer. Il arrivait donc à Jaspreet de se retrouver chez elle, enfermée, avec de la colère et de la rage qui bouillonnaient en elle.

Dans notre travail thérapeutique, nous nous sommes demandé dans quelle mesure ce qu’elle avait subi à la maison s’était refoulé en elle, au point que, lorsqu’elle est allée travailler, cela s’est projeté sur sa supérieure.

Les manières « culturellement normales » de travailler ce matériel auraient sans doute consisté, pour moi, thérapeute occidentalisé, à demander à la cliente ce qu’elle aimerait dire à sa supérieure, et/ou à sa belle-mère, et à l’encourager à trouver sa voix et à s’affirmer. Mais cela serait allé à l’encontre d’un récit culturel profondément ancré en elle, selon lequel il n’y avait en réalité aucun espace pour une telle conversation, étant donné les rapports de pouvoir et la hiérarchie construits au sein de l’unité familiale.

Nous avons aussi examiné comment Jaspreet avait tenté un jour d’aborder certains de ces sujets dans un travail de couple, en encourageant son conjoint à l’accompagner chez une personne thérapeute de couple. Ils n’avaient cependant fait qu’une séance. La raison en était que la personne thérapeute de couple avait essayé de leur expliquer que, souvent, les couples projettent une grande part de leurs problèmes non résolus sur leur partenaire ; or, quand Jaspreet a exploré cela plus avant en thérapie, elle s’est rendu compte qu’ayant fait un mariage arrangé, les idées de choix, de sélection puis de projection ne s’appliquaient pas du tout de la même manière, et, quand la personne thérapeute de couple a tenté de soutenir que cela restait possible, mais de manière inconsciente, Jaspreet l’a trouvé extrêmement agaçant et a eu le sentiment de ne pas être vue à travers le prisme culturel dans lequel elle s’inscrivait.

Mon travail avec Jaspreet a consisté en particulier à lui donner l’espace d’explorer et d’exprimer une partie de la colère et des frustrations qu’elle ressentait, non seulement dans sa vie familiale mais aussi dans sa vie professionnelle, afin que sa vie professionnelle ne soit pas détruite par les problèmes non résolus qui pesaient sur elle à la maison. Il m’a donc semblé important, en tant que thérapeute, de ne pas encourager Jaspreet à rapporter tout cela chez elle pour le dévoiler, l’exprimer et peut-être briser le système familial dans lequel elle était enserrée, mais de lui laisser l’espace de se servir de la thérapie comme d’une soupape. Cette libération supposait que Jaspreet explore ce que cela avait été pour elle de grandir dans un système patriarcal et culturel qui, tout vieux de plusieurs siècles qu’il soit, entraînait parfois des difficultés et des expériences d’oppression pour certaines des personnes qui y vivaient, comme Jaspreet.

Nous avons fait un travail de compréhension des questions d’attachement à travers un prisme culturel. Les travaux de Kakar (Blamberger et Kakar, 2018 ; Kakar, 2012 ; Narayanan, 2014), en particulier, ont apporté à la pensée psychanalytique un prisme culturel que Jaspreet et moi avons trouvé très utile. En les explorant ensemble, et j’entends par là que j’ai dû moi aussi travailler sur ce matériel, tout comme Jaspreet, nous avons pu construire une compréhension des schémas quasi attachementistes qui gravitaient autour d’elle, tout en adaptant la thérapie de manière à élaborer des voies et des moyens par lesquels Jaspreet pourrait exister, se développer et grandir, si elle le souhaitait.

Le second volet est que, travaillant avec une cliente d’origine sud-asiatique, j’aurais pu supposer que mon savoir était la vérité et que je savais tout de l’Asie du Sud ; il était pourtant important pour moi d’explorer, à la fois avec elle et en dehors d’elle, que ce soit en supervision ou simplement par mes propres recherches et lectures, ce que pouvait être, pour une cliente comme Jaspreet, le fait d’exister dans son propre espace culturel singulier.

Des différences de pouvoir étaient par exemple présentes. Le fait qu’elle soit la cliente et moi le thérapeute n’est qu’un aspect du différentiel de pouvoir dans ce cas. Il y avait aussi le fait qu’elle était une femme élevée dans un environnement patriarcal, laissée en grande partie sans voix, et qu’elle travaillait avec un homme.

Il y avait également l’exploration des déséquilibres de pouvoir entre populations sud-asiatiques et afro-caribéennes. J’entends par là qu’il faut tenir compte du fait que, dans le cadre colonial, les populations sud-asiatiques avaient plus de pouvoir que les personnes venues des Caraïbes ou d’Afrique, ce qui a souvent conduit à de profondes brouilles entre les communautés après la fin du colonialisme, par exemple en Ouganda et au Zimbabwe.

Mon travail avec Jaspreet a donc été d’une richesse et d’une fécondité extraordinaires, et pas seulement pour elle. J’en suis sorti avec une compréhension plus profonde et plus nuancée de moi-même et de mon propre héritage culturel, grâce au travail avec une cliente aussi riche et aussi exploratrice.

4. Une thérapie familiale décoloniale

C’est là toute la beauté de la décolonisation, non seulement de la thérapie, mais de la thérapie familiale. Une approche décoloniale de notre travail, que nous travaillions avec des individus, des couples ou des familles, signifie que nous nous engageons avec l’identité intersectionnelle entière des personnes que nous accompagnons ou, si c’est impossible, avec autant de cette identité que nous pouvons en rencontrer et/ou en accueillir (Turner, 2021).

L’autre volet est qu’en travaillant avec cette plus grande étendue des personnes que nous accompagnons à travers un prisme en quelque sorte décolonial, nous explorons aussi et faisons remonter à la surface davantage de notre propre identité intersectionnelle de thérapeutes, que nous exercions en individuel, en thérapie familiale ou sous d’autres formes. Le travail que nous faisons dans ce cadre décolonial nous fait explorer plus en profondeur, et avec plus de richesse, les mondes de soi et de l’autre. Nous dépassons ainsi cette notion binaire de soi et de l’autre, et rencontrons beaucoup d’autres autres en explorant nos propres autres multiples (Collins et Bilge, 2016).

L’autre aspect intéressant du type de travail que font les thérapeutes de famille, c’est que, grâce à leur capacité d’accueillir la nature complexe et nuancée de la structure familiale et de toutes les interactions qui se jouent dans cet espace familial, pour peu que ce travail se fasse dans un cadre décolonial, alors, à mon sens, j’en viens à supposer que les thérapeutes de famille deviennent le pont entre une manière colonisée de voir l’identité au sein d’une structure familiale et une manière plus décoloniale de comprendre les constructions sociales de l’identité.

Les thérapeutes de famille, par nature, ont l’habitude d’accueillir la complexité. Une pratique décoloniale est mise au défi de faire de même. Nous avons donc là l’occasion de suivre le même chemin, si nous en sommes capables. Cela ne veut pas dire que toute la thérapie familiale soit décoloniale ; je ne peux pas le soutenir, et peut-être n’est-ce même pas à moi de le faire, mais ce que je peux dire, c’est que dans ce type d’exploration, par exemple dans l’exemple clinique que je viens de vous donner, si ma propre disposition trouvait un écho chez des thérapeutes de famille disposant d’un ancrage suffisant dans les constructions sociales de l’identité et dans les autres aspects que j’ai déjà explorés dans cet article, nous serions en meilleure position pour accueillir la richesse et les manières plus nuancées dont nous interagissons au sein de nos structures.

L’histoire de Jaspreet comportait tant de couches différentes. La couche individuelle de ce que c’était qu’être une femme sud-asiatique ; la couche culturelle de ce que c’était qu’être une femme sud-asiatique d’une certaine caste, que l’on avait encouragée à trouver un mari ; puis ce que c’était qu’être une femme sud-asiatique qui épouse quelqu’un d’une caste supérieure et part vivre au Royaume-Uni ; et enfin une femme sud-asiatique qui épouse quelqu’un d’une caste supérieure, part vivre au Royaume-Uni et doit comprendre son identité de femme colonisée.

Il y a, rien que dans cette dernière phrase, tant et tant de choses à explorer et à démêler ; et pourtant, souvent, quand nous rencontrons l’altérité, nous avons peur d’explorer ce genre de domaines parce que nous les pensons trop complexes. La pensée coloniale est réductionniste dans sa simplicité, dans sa manière de faire de l’autre un autre, et je suis sans doute moi-même coupable de cela dans mon exploration de l’autre dans cet article. Nous risquons de perdre une si grande part de la richesse de l’autre personne parce que nous voulons la voir d’une manière simpliste que nous croyons pouvoir contenir.

Dans leurs articles, Stephen Frosh (2002) et Poland (2011) évoquent certaines des impossibilités de ne pas faire de l’autre un autre ; et si je suis d’accord que nous recourons souvent à l’altérisation pour traverser la vie et le monde, il ne s’agit pas de s’interdire à jamais d’altériser l’autre ; il s’agit plutôt de comprendre que c’est ce que nous faisons et, ce faisant, de changer un comportement et de revenir à la richesse de la rencontre clinique, à la curiosité qui accompagne la rencontre avec une personne différente de nous, la première, la deuxième, la troisième fois et au-delà.

Enfin, je veux proposer une autre manière de voir comment la thérapie familiale pourrait faire avancer la thérapie. Une thérapie familiale décoloniale doit voir la structure familiale comme façonnée non seulement par la famille et par la culture, mais aussi par les structures colonisatrices qui se trouvent à l’extérieur. L’une des histoires les plus touchantes que Jaspreet m’a racontées était celle de ce qu’avait vécu son beau-père pendant la Partition (Chaturvedi, 2002). Pour qui ne sait pas ce qui s’est passé lors de la Partition : à la fin du colonialisme britannique en Inde, toute cette région a été découpée de multiples façons, ce qui a entraîné le déplacement soudain de dizaines de millions de personnes, en l’occurrence de l’Inde vers le Pakistan et inversement.

Comprendre comment nous grandissons et nous formons, sans exception, dans une structure colonisée nous donne donc la possibilité de comprendre pleinement notre identité, puis le choix de la manière dont nous voudrions sortir de cette structure, nous en individuer ou trouver des façons d’y exister encore. J’entends par là que beaucoup d’entre nous peuvent plaider pour le démantèlement du capitalisme, et le nombre d’histoires que j’ai entendues de gens qui veulent « tout brûler » est stupéfiant. Si ces histoires ont un sens à un certain niveau, elles comportent aussi une part d’absurdité, en ce qu’on se retrouve alors, en théorie, sans système. Là où j’irais aussi avec cette théorie, c’est l’idée que le système ne nous est en réalité pas extérieur : il est aussi intérieur, en nous.

Pour Jaspreet, l’une des choses dont elle disait souvent être le plus fière était d’avoir encouragé ses propres enfants à sortir de certaines des normes culturelles dans lesquelles ces enfants avaient grandi et à trouver leur propre chemin dans le monde occidental. Elle reconnaissait toutefois que, si le désir de le faire était immense, il y avait aussi un problème : il est très difficile, et j’en conviens, d’exister pour créer quelque chose de nouveau tout en étant encore à l’intérieur. J’ai reconnu qu’elle essayait de me dire ce que j’ai moi-même appris dans mes recherches : nous sommes le système. Nous sommes ce contre quoi nous luttons ; si bien que, tandis que nous abattons d’une main, nous reconstruisons de l’autre, et il s’agit moins pour nous de perturber et de changer le système que de le faire tout en reconnaissant que nous en reconstruisons simultanément certains aspects.

Cela ne veut pas dire que le système n’est pas mûr pour le changement, qu’il n’a pas besoin de se développer et de se transformer d’une manière ou d’une autre, car en fin de compte ces choses doivent changer, avancer, évoluer. Cela veut dire que, pour que ces choses changent, nous travaillons de génération en génération, tout comme je l’admire chez Jaspreet, en cherchant à perturber, à changer et à inventer d’autres systèmes et d’autres manières d’être, mieux adaptés à une société plus moderne et multiculturelle.

5. Conclusion

J’ai commencé cet article par une confession et une coïncidence. Je voudrais donc le terminer de la même manière, par une confession et une coïncidence. La coïncidence est que l’écriture de cet article m’a aussi amené à penser à ma propre famille, à l’enracinement de ma propre unité familiale dans des structures culturelles et systémiques. Comme je l’ai dit, mes parents viennent des Caraïbes. Mon père a servi pendant la Seconde Guerre mondiale et ma mère faisait partie de la génération Windrush, que nous avons longtemps valorisée, en tant que culture, pour avoir franchi ce pas immense de venir au Royaume-Uni à la fin des années 1950. Mais ce qu’ils étaient tous deux, c’étaient des personnes colonisées, nées et élevées au temps de l’Empire britannique. Leur identité, à leurs yeux, était britannique ou, plus important encore, anglaise. Mon père, en particulier, a passé beaucoup de temps et travaillé énormément pour parler comme parlait le roi à l’époque, et mes deux parents voulaient que mon frère et moi fréquentions des écoles prestigieuses à Londres.

Tel était le système dont je me suis imprégné en grandissant : cette idée que l’on était moins caribéen que véritablement anglais. C’est aussi une chose dont j’ai pris une conscience aiguë chaque fois que je retournais sur la terre natale de ma mère, à Trinidad, où, bien que noir, je n’étais pas vu comme trinidadien, mais souvent surnommé « l’Anglais », parce que je ne parlais pas comme beaucoup de mes cousins et cousines quand je leur rendais visite.

Mon propre travail, au fil des années, m’a inévitablement conduit à renouer avec un sentiment plus authentique de ce que signifie être afro-caribéen, africain, noir, ou quel que soit le terme que vous choisissez d’employer, quel que soit le terme par lequel je choisis de m’identifier. Cette exploration continue a rencontré le travail que j’ai pu mener avec une cliente comme Jaspreet, et s’y est heurtée, un travail qui a ravivé en moi la passion de continuer. De continuer à me trouver, à regarder comment je dois souvent m’adapter à un environnement eurocentré, et comment, ce faisant, je me perds et aspire donc à un sentiment plus authentique de ma propre identité noire. Mes identités sont donc aujourd’hui moins clivées qu’elles ont pu l’être quand je grandissais ou quand je faisais ma formation, dans la trentaine, et plus en accord avec mes convictions personnelles sur qui je suis et sur la voie que je veux suivre, ainsi que sur la direction que j’encourage ma fille à suivre elle aussi. Voilà la coïncidence.

La confession finale est la suivante : parfois, en écrivant des articles comme celui-ci, je me sens attiré par le sujet sans vraiment savoir quoi dire. Ce fut l’une de ces occasions où, en me mettant au travail, en faisant des recherches et en écrivant sur la direction que je veux prendre et sur la manière dont je veux être, j’ai vraiment aimé tout le processus d’élaboration. Il y a une légèreté, une étincelle, une intuition qui accompagnent l’invitation à explorer un sujet aussi riche que celui-ci, quel que soit le prisme par lequel on le regarde, y compris celui d’un travail avec et aux côtés de thérapeutes de famille ; et le plaisir que j’éprouve à composer cet article, quel que soit l’accueil qu’il recevra, est fait de matériaux qui me donnent à penser que cet article, cette exploration, devait voir le jour.

Mon souhait, pour toute personne qui lira cet article, est que, quoi qu’elle en retire, cela l’amène à moins adhérer à ce que je dis comme à une forme de vérité, et l’encourage plutôt à réfléchir à la place où elle en est de ses propres identités (au pluriel) dans ces explorations. Peu importe votre identité : celte, européenne, blanche, noire, gay, lesbienne, neurodivergente, plus âgée ou plus jeune, ou toute autre forme d’identité ; toutes se seront formées dans un environnement neurotypique, patriarcal, suprémaciste blanc, hétéronormatif, âgiste, et ainsi de suite. Comprenez-les, trouvez-les et travaillez-les. Ainsi, vous découvrirez aussi qui vous êtes.