Einleitung

Dieser Beitrag versucht, eine Zusammenfassung von Wittgensteins ersten Versuchen, eine philosophische Therapie anzubieten, mit einer Darstellung seines Lebens zu verweben, denn ich halte es für hilfreich, ein wenig über sein Leben und seine Zeit zu wissen, um seine „Philosophie als Therapie“ besser zu verstehen. Die Gefahr beim Schreiben von Biografien (und zweifellos auch von Zusammenfassungen) besteht jedoch, wie eine der Personen, die seinen Nachlass verwalteten (Anscombe), einmal bemerkte, darin, dass die schreibende Person ihre Leserschaft auf ihr eigenes Niveau herabzieht (Englemann, 1967, p. xiv). Ich bitte daher schon im Voraus um Nachsicht.

Von Wien nach Cambridge

Ludwig Wittgenstein wurde am 26. April 1889 als jüngstes von acht Kindern in die zweitreichste Familie Österreich-Ungarns (nach den Rothschilds) geboren. Nichts in seiner Schulzeit scheint auf das Prädikat „Genie“ hinzudeuten, das ihm später zuerkannt wurde. Manche hielten ihn sogar für den Dummkopf der Familie. Die Häuser der Familie waren das Zentrum von Kultur und Menschlichkeit in Wien, mit regelmäßigen Gästen wie Brahms und Mahler. Gustav Klimt malte ein berühmtes Porträt seiner Schwester Margaret, und Ravel schrieb ein berühmtes Stück für einen einarmigen Pianisten, nachdem sein Bruder Paul im Ersten Weltkrieg einen Arm verloren hatte. Ludwig selbst konnte besonders gut lange, detailreiche Musikstücke pfeifen.

Obwohl er überwiegend zu Hause unterrichtet wurde, besuchte er kurzzeitig eine Schule, die auch Hitler besuchte. Dies veranlasste einen Autor (Cornish, 1998) zu der Spekulation, Hitlers Hass auf die Juden habe in seiner Beziehung zu Wittgenstein auf dem Schulhof begonnen (die Familie Wittgenstein war zwei Generationen vor Ludwigs Geburt vom Judentum zum Katholizismus konvertiert); die Belege dafür gelten jedoch als dürftig. Das einzige Fach, in dem er in der Schule gut war, war Religion, was – wie wir sehen werden – bedeutsam war; und später im Leben sagte er einem Freund: „Ich bin kein religiöser Mensch, aber ich kann nicht anders, als jedes Problem von einem religiösen Standpunkt aus zu sehen“ (Rhees, 1984, p.79). Nachdem er das in diesem Beitrag beschriebene Werk vollendet hatte, arbeitete er eine Zeit lang als Gärtner in einem Kloster und erwog, Mönch zu werden.

Bemerkenswert ist vielleicht, dass drei seiner vier Brüder Suizid begingen, und er schrieb zu verschiedenen Zeiten seines Lebens über eigene Gedanken daran. Auch mit seiner Homosexualität war er nicht völlig im Reinen, und sein Bruder Rudi erwähnte in seinem Abschiedsbrief seine eigene „perverse Veranlagung“. Es ist überzeugend dargelegt worden, dass Ludwig in vielerlei Hinsicht ein „Exilant“ war (Peters, 2008). Er wurde zum Exilanten aus Wien und dem Habsburgerreich, seine Familie aus dem Judentum, und während seiner Jahre als Philosoph in Cambridge verbrachte er Zeiten selbst gewählter Isolation in Norwegen und Irland. Oft bezeichnete er sich als Außenseiter, etwa: „Der Philosoph ist nicht Bürger einer Denkgemeinde“ (1967, §455). Er war in vielerlei Hinsicht ein teilnehmender Beobachter unserer Industriekultur im anthropologischen Sinne. Ist das nicht genau die Position, die nach Foucault (2001) therapeutisch Tätige einnehmen sollten, um sich auf das „furchtlose Sprechen“ einzulassen?

Ebenso hegte er große Sympathie für Oswald Spenglers The Decline of the West: die Vorstellung, dass die westliche Kultur mit dem Aufstieg der mechanistischen newtonschen Denkweise von einem kulturellen Höhepunkt herabgesunken sei, der zur Zeit Bachs erreicht worden war. „Mit Brahms ist die Musik zum Stillstand gekommen; und schon bei Brahms beginne ich, das Geräusch von Maschinen zu hören“ (Drury, 1984, p.112). „Es ist nicht unsinnig … zu glauben, dass das wissenschaftliche und technische Zeitalter der Anfang vom Ende der Menschheit ist“ (1980, p.56); aber „vielleicht wird diese Zivilisation eines Tages eine Kultur hervorbringen“ (1980, p.64). In einem Brief an seinen Freund Maurice Drury (einen Psychiater) schrieb er 1946, er schreibe für Menschen in hundert Jahren, wenn die Kultur vielleicht zurückkehre (Drury, 1984, p.160).

Mit 24 Jahren lernte er Dänisch, um Kierkegaard im Original lesen zu können, insbesondere die mystische Idee einer „Weltseele“ (nicht etwas, an das man glaubt, sondern etwas, das man erfährt), und während des Ersten Weltkriegs las er als Soldat der österreichischen Armee Dostojewskis The Brothers Karamazov und lernte die Reden der Figur des Starez Sossima auswendig. Später erzählte er seinem Psychiaterfreund Drury, es habe wirklich Menschen wie Sossima gegeben, „die den anderen direkt in die Seele schauen und ihnen raten konnten“ (Monk, 1991, p.549). Da er im Krieg Tolstois Gospel in Brief bei sich trug, wurde er als „der Mann mit den Evangelien“ bekannt. Er machte seinem Freundeskreis jedoch klar, dass er nicht glauben könne, was Katholiken glauben, und Bertrand Russell berichtet, er sei mit Christen im Allgemeinen hart ins Gericht gegangen. Auch hier scheint sein Interesse der Mystik gegolten zu haben, im Sinne eines Einsseins mit der Welt.

Mit 19 Jahren (1908) kam er als Flugzeugingenieur nach Großbritannien, und aus dieser Zeit stammt ein Propellerpatent von ihm. Drei Jahre später erschien er unangemeldet in Bertrand Russells Räumen in Cambridge, um über die Grundlagen der Mathematik und Logik zu diskutieren. Russell lud ihn zu seinen Vorlesungen ein, und bald dominierte Wittgenstein diese und bedrängte Russell sogar nach den Vorlesungen. Während Russell Wittgenstein für ein Genie hielt, hielten andere ihn für einen Spinner. Mit 27 Jahren (1916) kritisierte er Russells Werk bereits scharf.

Philosophie als Therapie

Man könnte sagen, dass seine Kritik an Russell und anderen darin bestand, dass Wittgenstein den Zweck der Philosophie ganz anders sah. „Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit“ (1961, §4.112). Traditionell, seit den Griechen, wurde Philosophie im Westen als „Liebe zum Wissen“ oder als Versuch betrachtet, das Wesen der Wirklichkeit zu erfassen. So hat die philosophische Tradition meist zu verschiedenen Ideen Stellung bezogen, was es uns erlaubt, ihre Positionen als realistisch oder nominalistisch, positivistisch oder phänomenologisch usw. einzuordnen. Während diese Tradition ein großes Bild der Welt malen wollte, ging es Wittgenstein vielmehr darum, uns auf die Welt einzustimmen, indem er die philosophischen Knoten in unserem Denken entwirrte (oder auflöste), damit wir die Welt klar sehen (oder klar mit ihr sein) können. Man könnte sagen, dass für Wittgenstein jede Theorie oder Lehre über die Welt ein Anzeichen philosophischer Verwirrung war; und wie Bill O’Hanlon und andere gesagt haben: „Es kann vorkommen, dass einem Therapeuten zufällig eine Hypothese in den Kopf gerät, und das beste Mittel dagegen ist, sich hinzulegen, bis sie wieder verschwindet“ (1987, p.98).³

Mit dem Vorteil seines Spätwerks und der Arbeit fast eines Jahrhunderts Philosophie können wir heute neues Licht auf seine ersten Versuche philosophischer Therapie werfen. So sagte er später etwa: „Die Arbeit des Philosophen ist ein Zusammentragen von Erinnerungen zu einem bestimmten Zweck“ (1958, §127). Eine „Erinnerung“, die Steve de Shazer (2005) häufig verwendete, war „denk nicht, sondern schau!“ (1958, §66). Eine weitere ist die Einsicht, die Wittgenstein nach Cambridge mitbrachte und die für den Rest seines Lebens eine herausragende Rolle spielen sollte: die Idee, dass manche Wörter mit mehr als einer Bedeutung uns bisweilen betören, weil unsere Aufmerksamkeit unbemerkt von einer ihrer Bedeutungen zu einer anderen wandern kann. Er nannte dies das Kardinalproblem der Philosophie (Kremer, 2007). „Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache“ (1958, §109). Um sich vor der Verführung durch wechselnde Bedeutungen zu schützen, hatte ihn sein Lehrer Frege ermahnt, besonders auf den Kontext zu achten, in dem ein Wort gebraucht wird. Kontextorientiert zu bleiben (und sich nicht in der eigenen Hypothese zu verlieren) ist ein Kennzeichen von Wittgensteins Werk, wie es auch eines der SFBT ist (de Shazer, 1994).

Eine weitere hilfreiche Erinnerung daran, wohin Wittgensteins philosophische Therapie führt, die es uns erlaubt, einige der schwierigeren Passagen zu verstehen, ist die These von Moyal-Sharrock (2013), sein wichtigster Beitrag sei es gewesen, das Tier in uns wiederzubeleben: Trotz aller „Zivilisierung“ sind wir im Grunde immer noch Tiere. Es gibt in uns „etwas Instinktives, Gedankenfreies, Reflexartiges“ (p.263); meistens sind unsere Handlungen nicht durch Intellektualisierungen vermittelt. Ganz ähnlich hat John Shotter (2004) auf der Grundlage des Werks von Wittgenstein und anderen betont, dass zwischen uns, wenn wir kommunizieren, eine spontane, verkörperte, antizipierende, wechselseitige Responsivität entsteht, die nicht nur den Kontext unserer Äußerungen bildet, sondern es uns manchmal auch ermöglicht, die Sätze der anderen zu vollenden. Auch wenn ich Wittgensteins Werk hier weitgehend als Theorie oder Lehre über die menschliche Natur darstelle, betont die Wittgenstein-Forschung, dass gerade dies die philosophischen Fallen erzeugen kann, aus denen er uns befreien will.⁴ Er will uns etwas über unsere Natur und unser Leben zeigen, statt zu sagen, wie es ist.

Sagen und Zeigen

Seine antitheoretische Haltung findet Ausdruck in seinen Erläuterungen zur Unterscheidung zwischen „Sagen“ und „Zeigen“. Viele in der SFBT-Gemeinschaft kennen Ben Furmans Metapher, nach der therapeutisch Tätige wie „Taschendiebe in einem FKK-Lager“ sind (Furman & Ahola, 1992): Unsere Aufgabe ist es, Menschen ihre eigenen Lösungen zu zeigen, und wir können nicht sagen, worin sie bestehen, bevor wir ihnen in die Taschen gegriffen haben. Wenn sich im Alltag jemand beim Zusammenrechnen von Zahlen irrt, versuchen wir, den Fehler in der Rechnung zu zeigen. Genau wie bei den Lösungen der SFBT bestehen viele von Wittgensteins Erläuterungen darin, uns Aspekte unseres eigenen Handelns zu zeigen, die uns zuvor nicht aufgefallen waren. Nun ist eine Erläuterung wie das Verstehen eines Witzes oder eines mathematischen Beweises – wir müssen sie sehen oder „kapieren“. Die Erläuterung sagt nicht (und zeigt nichts, was dem Witz oder dem Beweis äußerlich wäre); die Person muss die Erläuterung gebrauchen. Eine Erläuterung (Substantiv) erläutert (Verb) nicht automatisch. Plötzlich wird die Ente zum Hasen oder werden die beiden Gesichter zur Vase – in jenen bekannten Kippfiguren.

Der Erste Weltkrieg und der Tractatus

Der Erste Weltkrieg unterbrach die Entwicklung dieser Ideen, die aus seinen Auseinandersetzungen mit Russell hervorgegangen waren, und so kehrte er nach Wien zurück, um sich zur österreichischen Armee zu melden. Im Krieg wurde er ein hochdekorierter Offizier und erhielt eine österreichische Auszeichnung, die dem Victoria Cross entspricht. Er beendete den Krieg als Kriegsgefangener in Cassino, Italien, wo er das Manuskript des Tractatus Logico-Philosophicus fertigstellte. Er schließt dieses sehr kurze Buch (etwa 70 Seiten) mit der Bemerkung: „Meine Sätze erläutern dadurch, dass sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.)“ (1961, §6.54). Er glaubte, dieses Werk habe im Wesentlichen (für alle, die die Erläuterungen begreifen) gezeigt, wie diese verschiedenen grundlegenden Ideen aus dem Betreiben von Logik und Mathematik hervorgehen. Da dieses Werk alle Fragen der Philosophie beantwortete, meinte er, sich nun aus der Philosophie zurückziehen und etwas anderes tun zu können.

Allerdings hatte er erhebliche Schwierigkeiten, den Tractatus veröffentlicht zu bekommen. Offenbar erwarteten die Verlage von der Philosophie eine Abhandlung darüber, wie die Welt ist, und nicht eine, die darauf hinweist, dass wir nicht sagen können, wie die Welt ist. Ein Teil der Kritik an der Industriekultur, die er in Briefen und Gesprächen mit seinem Freundeskreis äußerte, bestand darin, dass der „Szientismus“ die Stelle der traditionellen Religion eingenommen habe. Beide bewirkten, dass die Aufmerksamkeit von dieser Welt auf eine andere Welt gelenkt wurde. Die traditionellen Religionen auf eine Welt der Himmel und Engel, die die Welt hinter den Kulissen lenken; der „Szientismus“ auf eine Welt mechanischer Erklärung – die Vorstellung, alles habe eine wissenschaftliche Erklärung, und unsere Aufmerksamkeit wird von imaginären Gesetzen gefesselt, die das Universum hinter den Kulissen regieren. „Die Wissenschaft ist ein Mittel, uns einzuschläfern; die Philosophie muss dazu dienen, uns aufzuwecken“ (1980, p.5). „Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, dass die sogenannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien“ (1961, §6.371). „Gesetze … handeln vom Netz und nicht von dem, was das Netz beschreibt“ (1961, §6.35). „Es darf nichts Hypothetisches in unseren Betrachtungen sein. Alle Erklärung muss fort, und nur Beschreibung an ihre Stelle treten“ (1958, §109).

Tractatus – Tatsachen

Nach diesen kurzen Bemerkungen zu seiner Methode und seinem Ziel können wir uns dem Tractatus zuwenden, der schließlich 1922 auf Englisch erschien. Der Tractatus beginnt mit der Feststellung: „Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge“ (1961, §1.1). Die meisten von uns, die in einer Kultur aufgewachsen sind, in der der Positivismus herrscht, und die sich als getrennt von einer Welt verstehen, die wir in einem Netz des Schließens (Logik und Mathematik) einzufangen versuchen, würden denken, die Welt bestehe aus Dingen und Tatsachen seien unsere Versuche, den Dingen Sinn zu verleihen. Wittgenstein ergibt hier jedoch Sinn, wenn wir bedenken, dass der Vogel die Katze als Katze sieht, nicht als „Sinnesdaten“ oder als einen Gegenstand (ein „Ding“), den er als Katze deutet (wie Locke argumentiert hatte). Bei Lebewesen erfolgt die Reaktion unmittelbar und ist nicht durch Deutung vermittelt (vgl. 1961 §5.5423).

Wir leben in einer Welt von Tatsachen. Wenn wir Kippfiguren wie den Necker-Würfel, die küssende Vase oder den Hasen-Enten-Kopf betrachten, sehen wir den einen oder den anderen Aspekt. Wenn wir den Necker-Würfel ansehen, sehen wir nicht zwölf gerade Linien, die wir dann auf die eine oder andere Weise deuten. Wir sehen unmittelbar einen der Würfel und dann, bei einer leichten Verschiebung der Aufmerksamkeit, den anderen. Mit anderen Worten: Wir sehen Tatsachen, oder, etwas anders gesagt, unser Sinnstiften ist primär und nicht sekundär. Und wie diese Kippfiguren zeigen, gibt es unterschiedliche Arten, Sinn zu stiften. Was Wittgenstein also tut, ist, uns zu helfen, unser Sinnstiften von innerhalb der Welt zu verstehen, nicht von einer angenommenen („objektiven“) Position außerhalb der Welt (oder getrennt von ihr). Für die Menschen seiner Zeit war das sehr schwer zu begreifen, da sie fest im „Objektivismus“ verschanzt waren, auf dem der Positivismus sein Haus errichtet hatte.

Er weist dann darauf hin, dass es in der Natur Regelmäßigkeiten geben mag, diese sich uns aber in erster Linie zeigen. Im Hasen-Enten-Kopf sehen wir die Ente, wir sehen den Hasen, aber wir sehen nicht beide zugleich. Wir können offensichtlich nicht aus der Welt heraustreten und beide zugleich sagen (sehen oder beschreiben). Wir können natürlich tun, was ich hier tue, nämlich beschreiben, was wir tun, wenn wir von einem Blickwinkel zum anderen wechseln, aber wir können nicht, wie seine Verlage es von ihm erwarteten, sagen, wie die Welt als Ganzes ist. „Wenn es ein Kausalitätsgesetz gäbe, so könnte es lauten: ‚Es gibt Naturgesetze‘. Aber freilich kann man das nicht sagen: es zeigt sich“ (1961, §6.36). Zwölf Jahre später, als er erneut über dieses Rätsel dessen nachdachte, was sich eher zeigen als sagen lässt, notierte er: „Was ein Kopernikus oder Darwin wirklich erreicht hat, war nicht die Entdeckung einer wahren Theorie, sondern eines fruchtbaren neuen Gesichtspunkts“ (1980, p.18e). Dasselbe könnten wir von Einstein im Vergleich zu Newton sagen. Sie sahen den „Hasen“, der zuvor niemandem aufgefallen war. Für Wittgenstein ist Wissenschaft beschreibend, nicht erklärend.⁵

Wie wir gesehen haben, war sein Ziel therapeutisch, und so wollte er alle Erklärungen loswerden, weil sie uns aus dieser Welt hinaus in ein imaginäres Reich über die Welt führen (was uns glauben lässt, wir könnten sie kontrollieren). Wittgensteins Erläuterungen helfen uns, auf die Welt eingestimmt oder in ihr präsent zu bleiben, und ermöglichen es uns, ordnende Prozesse in einem neuen Licht zu sehen oder zu verstehen. Er wollte alle Weltanschauungen der bisherigen Philosophie auflösen. Unterschiedliche Perspektiven, wie Kopernikus oder Darwin sie erreichten, sind gut und schön, aber hier gibt es nicht die eine Weltanschauung. Kein Streit mit dem Kreationismus. „Unser Verlangen nach Allgemeinheit“ (1966, p.17) ist eine Hauptquelle von Verwirrung in der Philosophie.

Das Ziel des Tractatus war also, dem Sagbaren eine Grenze zu ziehen. In den drei oder vier Jahren, die es dauerte, das Buch zu veröffentlichen, schrieb er einem Verleger, das Buch bestehe aus zwei Teilen: dem geschriebenen Teil und „allem, was ich nicht geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der Wichtige“ (Monk, 1991, p.178). Kaum die Art von Bemerkung, die einem Verleger das Werk sympathisch machen dürfte; doch wenn man der Unterscheidung zwischen Sagen und Zeigen folgt, zeigt sich uns alles Wichtige – also Ethik, Ästhetik, menschliche Beziehungen usw. – weit mehr, als irgendetwas, das wir darüber sagen. Das bedeutet nicht, wie die logischen Positivisten oder der Wiener Kreis ihn missverstehen sollten, dass alles außer dem Physischen nicht nur unaussprechlich, sondern unwirklich sei. Später in seiner Laufbahn sollte er stärker betonen, dass wir das Ethische oder Ästhetische zwar nicht beschreiben, aber ausdrücken können. Die Metaphern der Religion, der Literatur und der Kunst sind Ausdruck dessen, was wir weit klarer sehen, als wir es sagen können. Im Tractatus drückte er es so aus: „Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische“ (1961, §6.522). (Das Wort „mystisch“ geht auf das griechische „muein“ zurück, das „schweigen“ bedeutet.)

Anschließend beschreibt er, wie wir diese „Tatsachen“ in unserer Sprache darstellen, und führt uns an dieser Stelle in die Idee ein, dass die Sprache die Welt abbildet. (In seinen späteren Schriften (ab 1930) bedauert er, im Tractatus den Gebrauch der Sprache auf das Abbilden oder Darstellen der Wirklichkeit beschränkt zu haben, denn natürlich gibt es alle möglichen anderen Arten, Sprache zu gebrauchen – Befehle geben, eine Frage stellen, danken usw. (1958, §23). Dennoch könnten wir sagen, dass die Hauptfunktion der empirischen Wissenschaft darin besteht, Beschreibungen der Tatsachen vorzulegen. [Doch selbst hier argumentiert ein wittgensteinianischer Autor, Spencer Brown (1969), dass Wissenschaft und Mathematik in erster Linie präskriptiv sind – „Schau durch ein Mikroskop“, „Fälle ein Lot“].) In dieser frühen Phase war er sich jedoch mit Russell einig, dass Sätze (Aussagen über Tatsachen) die Welt abbilden, und so interessierten sich beide für die Struktur von Sätzen (d. h. für die Logik). Russell meinte, diese Struktur (die Logik) sei entdeckbar (Denkgesetze), und Wittgenstein versuchte zu zeigen, dass es sich um Erfindungen handelt.

Russell, der die positivistische Position außerhalb der Welt oder getrennt von ihr einnahm, meinte, es müsse „Metasätze“ geben (Sätze über Sätze, d. h. „logische Gegenstände“), was er in seiner Theorie der logischen Typen zum Ausdruck brachte. Für Wittgenstein hingegen, der sich als Teilnehmer an der Welt verstand, gab es keine „Metasätze“, die in der Wirklichkeit gründeten. Für Wittgenstein spiegelt die Struktur (Logik) unserer Sätze die Ausdrucksformen unserer Wahrnehmungen wider, die – wie wir am Necker-Würfel oder am Hasen-Enten-Kopf gesehen haben – variieren können. (Allerdings dachte er zur Zeit des Tractatus, Sätze hätten eine allgemeine Form. Das sollte er später bedauern.) So wie die Elemente eines Porträts so angeordnet sind, dass sie der dargestellten Person ähneln, ähnelt die Struktur unserer Sätze dem Aspekt, den wir gerade sehen (der Ente oder dem Hasen). Sie sagen mehr über uns als über die Welt (Shotter, 2012). Er sagte, sein Grundgedanke sei, dass sich diese Ordnung nicht sagen lässt, sondern zeigt (1961, §4.0312). Er stritt mit Russell und sagte, wir seien darauf beschränkt, nur empirische Sätze sagen zu können; wir können nur Tatsachen in der Welt beschreiben. Wenn wir versuchen, etwas über die Struktur der Welt zu sagen – und dazu gehören auch die sogenannten wissenschaftlichen Gesetze –, treten wir aus der Welt heraus in eine Art meta(-physisches) Reich, und das erzeugt alle möglichen Gespenster und Rätsel, etwa einen unendlichen Regress von Gesetzen hinter Gesetzen. So unterscheidet Wittgenstein das, was sich sagen lässt – die Sätze der Wissenschaft –, von dem, was sich zeigen lässt: den sogenannten logischen Gegenständen, die Russell zu entdecken meinte und die verschiedene Sätze miteinander verbinden.

Wie wir sehen werden, beschränkt sich diese Unterscheidung zwischen Sagen und Zeigen nicht auf die sogenannten logischen Gegenstände, sondern erstreckt sich auch auf alles, was uns als Menschen wichtig ist – Ethik, Ästhetik, Religion, Kunst, Musik und das Verstehen anderer Menschen. Wenn man so will, betrachtet man diese Dinge besser als etwas, das sich in seinem Ausdruck zeigt, statt in dem, was es sagt. Ein Fall, in dem Taten lauter sprechen als Worte.

Das Ergebnis war, dass Russell – im Einklang mit den wissenschaftlichen oder positivistischen Traditionen unserer Kultur – glaubte, reale Ideen zu entdecken (die die Grundlagen der Mathematik und der Logik legten [und „die Mathematik ist eine Methode der Logik“ {1961, §6.234}] und die daher für Russell reale Dinge waren), während Wittgenstein es für nützlicher hielt, diese Ideen als sinnlose (wenn auch nicht nutzlose) Artefakte zu betrachten, die aus der sozialen Tätigkeit des Mathematiktreibens oder logischen Sprechens hervorgehen. Sobald man diesen Aspekt dieser Ideen sieht (was wir heute ihre „sozial konstruierte“ Natur nennen), sieht man, dass sie im Wesentlichen sinnlos sind, insofern sie auf nichts Greifbares verweisen, das sich in der Welt befindet. Eine Weise, wie er dies tat, bestand darin, uns zu zeigen, dass die sogenannten Sätze der Logik Tautologien sind („Ich weiß z. B. nichts über das Wetter, wenn ich weiß, dass es regnet oder nicht regnet“ (1961, §4.461)); sie sagen nichts über die Welt, wie sie ist. Das Reden über das Wetter zeigt jedoch, dass Regnen und Nicht-Regnen sowohl die Sprache als auch die Welt strukturieren. Im weiteren Verlauf zeigt er uns dann, dass auch seine eigenen Argumente oder Sätze über die Logik bedeutungslos sind, aber, wenn wir begreifen, was er uns zeigt, nicht ganz nutzlos.

Mathematik und Logik als soziale Konstruktionen

Vielleicht weil sich die meisten westlichen Intellektuellen als Beobachtende der Welt und nicht als Teilnehmende verstehen, scheinen sie sich mit der Idee schwerzutun, dass Mathematik und Logik, die „wie eine Naturtatsache aussehen“ (etwas, das wir entdecken), besser als Erfindungen zu betrachten sind (1978, II, §37). „Ich werde immer wieder versuchen zu zeigen, dass das, was man eine mathematische Entdeckung nennt, viel besser eine mathematische Erfindung hieße“ (1976, p.22). Geld ist natürlich eine solche Erfindung, oder das, was wir heute eine sozial konstruierte „Wirklichkeit“ nennen würden – denn diese Stücke aus Papier, Plastik oder Metall erhalten ihren Wert oder ihre „Wirklichkeit“ durch die stillschweigende Übereinkunft, die wir mit ihrem Gebrauch eingehen. Wie Searle (1995) sagt, „ist schon die Definition des Wortes ‚Geld‘ selbstbezüglich“ (p.32). Soziale Wirklichkeiten bestehen aus konstitutiven Regeln, nicht aus regulativen Regeln. Oder aus intrinsischen oder stillschweigenden Regeln, nicht aus extrinsischen oder expliziten Gesetzen. Überlieferung („lore“), nicht Gesetze („laws“), regelt soziale Wirklichkeiten. Wir können soziale Konstruktionen dekonstruieren (offenlegen), und das kann uns dazu bringen, andere Wirklichkeiten zu spielen oder zu konstruieren, aber wir können nicht aus ihnen heraustreten (vgl. Shotter, 2012, zur Beziehung zu Whorf).⁶

Wenn wir diesen Unterschied zwischen intrinsischen und extrinsischen Regeln verstehen, sehen wir, warum Wittgenstein meinte, Russell und sein Kreis behandelten die Philosophie als eine Wissenschaft, die darauf abzielt, die Grundlagen der Logik und Mathematik zu (sagen) entdecken – was vor ihnen Boole die „Gesetze des Denkens“ genannt hatte. Wittgenstein hingegen wollte uns zeigen, wie wir diese scheinbaren (mathematischen und logischen) „Wahrheiten“ hervorbringen, indem wir Mathematik treiben oder logisch sprechen.

Wir müssen die formale Logik nicht ausdrücklich kennen, um logisch zu sprechen; die Sprache gab es lange bevor es die Logik als Fach gab, und schon kleine Kinder, die die Sprache kompetent gebrauchen, können Unsinn von Sinn unterscheiden. Eine nützliche Weise zu sehen, dass Mathematik eher eine Erfindung als eine Entdeckung ist, besteht darin, sie wie andere Erfindungen zu betrachten, insbesondere das Mikroskop oder eine Brille. Das alles sind nützliche Erfindungen, die uns helfen, Tatsachen zu sehen, die wir ohne sie vielleicht nicht gesehen hätten. Sie helfen uns, unser Wahrnehmungsvermögen zu erweitern. Außerdem haben wir gelernt, Dinge zu verdoppeln oder zu halbieren, lange bevor wir Zahlen hatten oder lernten. Zahlen und Mathematik waren eine nützliche Erfindung, um dem Ausdruck zu verleihen, was wir taten, wenn wir etwas halbierten.

Wenn wir Schach, Mathematik oder auch alltägliche Dinge wie gute Hygiene lernen, sind die Regeln ein Ausdruck des Spiels oder der Lebensform; die Regeln sind nicht unabhängig von ihrer Anwendung.⁷ Doch allzu leicht verwandeln wir diese intrinsischen Regelmäßigkeiten in äußere Regeln, denen gehorcht werden muss (vgl. 1961, §6.37). Das scheint besonders dann der Fall zu sein, wenn wir irgendeinen Schreck erlebt haben oder diese Regeln für kausal halten. Es ist nicht schwer zu entdecken, dass eine solche Verschiebung bei jenen Schwierigkeiten stattgefunden hat, die manche Phobien und Zwänge nennen. So hat etwa der Ausdruck guter Hygiene einen fordernden Charakter angenommen, nachdem die intrinsischen Regeln von der Tätigkeit abgetrennt wurden (Heaton, 2010).

Der Tractatus als Therapie

Wir könnten also sagen, dass wir durch das Studium des Tractatus erkennen, dass wir die Logik unserer Sprache durch ihren alltäglichen Gebrauch bereits kennen. Der Tractatus ist in erster Linie ein therapeutischer Text, der uns sehen hilft, dass die Alltagssprache unseren Bedürfnissen vollkommen entspricht und dass die Vorstellung, wir bräuchten eine theoretische Darstellung der Logik, nur Teil einer weit verbreiteten Verwirrung ist – der, dass wir überhaupt irgendeine Theorie bräuchten (Parry, 2009). Haben wir die Vorstellung, eine Theorie zu brauchen, einschließlich derjenigen des Tractatus, erst einmal zerstreut, können wir uns ethischer ausdrücken oder handeln (auch wenn wir nun keine theoretische Rechtfertigung für diese Handlungen mehr haben!). Aber sicher, höre ich Sie sagen, wenn wir keine Weltanschauung haben, haben wir keine Grundlage für ethisches Handeln, und diese „therapeutische Philosophie“ wird noch mehr Chaos über die Welt bringen!

Hier kommen wir auf Wittgensteins Interesse an Kierkegaard und Schopenhauer zurück. Weil wir uns vom Leben distanziert hatten, um es theoretisch zu verstehen oder die Welt in einem Netz des Schließens einzufangen, waren wir den alltäglichen Anforderungen des Lebens, zu handeln, ausgewichen oder hatten uns ihnen entzogen. Wir saßen philosophierend in akademischen Elfenbeintürmen und ignorierten die Not der Menschen um uns herum. Die Handlungen, die wir vollzogen, waren durch irgendeine Weltanschauung oder Philosophie vermittelt. Die Therapie des Tractatus verwandelt uns, sodass unser „Wille“ sich nun direkter und unmittelbarer auf das Leben einlässt. Wir sind nun präsenter im Leben. Es ist eine Therapie, die uns erkennen lässt, dass unsere Versuche, das zu formulieren, was wir für das „Problem des Lebens“ hielten (etwa, dass das Universum eine Ordnung zu haben scheint, die wir objektiv erkennen können), ebenso wie die versuchten Lösungen, die aus diesen Formulierungen hervorgingen, uns nur in größere Verwirrung geführt haben. Befreit von dieser Verwirrung, verpflichten wir uns nun stärker, entschlossen zu handeln. (Wir könnten sagen, wir werden disziplinierter.) Dies wird die „resolute“ Lesart Wittgensteins genannt (Read & Crary, 2000; Fischer, 2011; Bronzo, 2012). Wenn Wittgenstein den Tractatus mit der berühmten Weisung „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen“ beschließt, ist dieses Schweigen für die resolute Lesart „schwanger“, denn wir sind zum Handeln bereit. Manche ziehen hier eine Parallele zu Heideggers Schriften über Eigentlichkeit (Cahill, 2004).

Vom Keinen-Kopf-Haben

Eines der Dinge, die der Tractatus (wie Zucker im Wasser) auflöst, ist das Ego oder das Gefühl, ein cartesianisches Selbst („Ich denke, also bin ich“) zu sein, getrennt von der Welt. Nietzsche hatte gesehen, dass das „Ich“ ein Artefakt der Substantiv-Verb-Struktur der Grammatik ist und nicht mehr Existenz hat als das „es“ in „es regnet“. Auch Hume hatte gesehen, dass es kein Ego oder Selbst gibt, das Gegenstand der Erfahrung wäre. Das denkende Subjekt ist keine Entität, die von dem getrennt wäre, was es denkt – „Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht“ (1961, §5.631). Wenn man so will, findet ein Denken oder Sehen statt, aber niemand, der denkt oder sieht (kein kleiner Homunkulus im Kopf). Der cartesianische Irrtum war entstanden, weil wir ein empirisches oder objektives Subjekt – die Person, die ich im Spiegel sehe, und andere Menschen – von dem scheinbaren Subjekt unterscheiden können, das (wie wir uns sagen) das Sehen und Denken vollziehen muss. Wenn wir mit der Introspektion beginnen, können wir die beiden verwechseln, wie Descartes es tat.⁸ Lösen wir diese Verwirrung auf, sehen wir, dass „ich“ ein Pronomen ist, kein Substantiv.

Wittgensteins Weg, das Selbst (oder das „Ich“) im Tractatus aufzulösen, bestand darin, uns durch eine Argumentation über eine Form des Solipsismus zu führen. Solipsismus ist die Vorstellung, dass nur ich existiere; ich erschaffe die ganze Welt. (Es ist eine schwer zu widerlegende Lehre, aber es macht Spaß, sich einen Kongress von Solipsisten vorzustellen, die darüber streiten, wer von ihnen wirklich da ist!) Er beginnt mit der Feststellung, dass „was der Solipsismus nämlich meint, ganz richtig ist, nur lässt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich“ (1961, §5.62). Das heißt, wir können die Sichtweise einnehmen: „Die Welt und das Leben sind Eins“ (1961, §5.621). Oder: „Ich bin meine Welt“ (1961, §5.63). Wir sehen diesen Solipsismus bei dem Kind, das nach der Narkose sagt: „Sie haben mir eine Nadel in den Arm gesteckt, und ich war weg.“ Oder in einer anderen Weise, in der Wittgenstein darauf hinweist: „Wie auch beim Tod die Welt sich nicht ändert, sondern aufhört“ (1961, §6.431). Man könnte also fragen: Wo bin ich, oder wo ist das Subjekt in dieser Welt, die ich bin? Nun, „das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt“ (1961, §5.632). Oder auch: „Du sagst, es verhält sich hier ganz wie mit Auge und Gesichtsfeld. Aber das Auge siehst du wirklich nicht. Und nichts am Gesichtsfeld lässt darauf schließen, dass es von einem Auge gesehen wird“ (1961, §5.633). In der Erfahrung jedoch ist das Auge oder das „Ich“ nicht außerhalb des Gesichtsfeldes. Das heißt, „kein Teil unserer Erfahrung ist auch a priori“ (1961, §5.634). Es ist nicht im Erfahrungsfeld, und es ist nicht außerhalb davon; es ist das Erfahrungsfeld („Ich bin meine Welt“). Wie ein Zen-buddhistischer Autor bemerkte, heißt das, das Leben so zu leben, als hätte man keinen Kopf (Harding, 1961).

Wenn wir dies zu verstehen beginnen, vollzieht sich also eine psychologische Verwandlung, und wir spüren, wie unser Selbstgefühl zu nichts schrumpft oder sich bis an die Grenzen unseres Erfahrungsfeldes ausdehnt (so weit meine Augen sehen und meine Ohren hören). „Das Ich des Solipsismus schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realität“ (1961, §5.64). Kremer (2004) sagt, dies sei die in der religiösen Erfahrung beschriebene Selbstentleerung, bei der – indem man zu nichts wird oder zu einem ausdehnungslosen Punkt schrumpft (oder indem man zu allem wird) – Gott, das Dharma, das Tao, die Macht, Allah (usw.) eintreten können.

Den Willen „Gottes“ tun und „Wünschelrutengehen“

„Aber ich habe doch“, sagen Sie, „meinen Willen, und der ist von der Welt getrennt.“ In diesem Punkt stimmt Wittgenstein zu: „Die Welt ist unabhängig von meinem Willen“ (1961, §6.373). Hier können wir jedoch leicht in eine egoistische Falle geraten (eine, die vom „Szientismus“ oder Cartesianismus unserer Kultur genährt wird). Oft üben wir unseren Willen aus, indem wir vorhersagen, was geschehen wird, und dann handeln. (Häufiger allerdings gibt es nicht zwei Dinge, Planen und Handeln, sondern nur eines: „Der Willensakt … ist … die Handlung selbst“ (1984, p.87, 4.11.16).)

Man beachte jedoch, dass es hier keine Gewissheit gibt. „Die Ereignisse der Zukunft können wir nicht aus den gegenwärtigen erschließen. Der Glaube an den Kausalnexus ist der Aberglaube“ (1961, §5.1361). Ein Meteorit könnte durch das Dach stürzen, bevor ich diesen Satz zu Ende getippt habe. „Einen Zwang, nach dem Eines geschehen müsste, weil etwas anderes geschehen ist, gibt es nicht. Es gibt nur eine logische Notwendigkeit“ (1961, §6.37). Auch wenn ich also Vorhersagen treffe und meinen Willen ausübe, gehen sie nur durch die Gnade des Universums (das keine Meteoriten durch mein Dach schickt) für mich auf. „Sozusagen eine Gnade des Schicksals“ (1961, §6.372).

Wir könnten also, wie manche religiösen Texte, sagen, dass hier zwei „Willen“ im Spiel sind: meiner und der Gottes (oder des Universums). „Es gibt zwei Gottheiten: die Welt und mein unabhängiges Ich“ (1984, p.74, 9:7:16). Steht meiner im Einklang mit dem Willen des Universums, dann geht es für mich glücklich aus; wenn nicht, stemmt sich das Universum sozusagen gegen mich. „Um glücklich zu leben, muss ich in Übereinstimmung sein mit der Welt … Das heißt: ‚Ich tue den Willen Gottes‘“ (1984, p.75. 9:7:16). Wenn sich das Universum gegen mich stemmt, schrumpft meine Welt, denn ich bin die Grenze (oder die Grenzen) meiner Welt; und wenn ich mit ihm im Einklang bin, dehnt sich meine Welt aus. „Wenn das gute oder böse Wollen die Welt ändert, so kann es nur die Grenzen der Welt ändern, nicht die Tatsachen; nicht das, was durch die Sprache ausgedrückt werden kann. Kurz, die Welt muss dann dadurch überhaupt eine andere werden. Sie muss sozusagen als Ganzes abnehmen oder zunehmen. Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen“ (1961, §6.43). „Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische“ (1961, §6.45).

So hat uns der Tractatus eine ethische Haltung sehen lassen, die sich deutlich von Descartes’ (1637/1998) Leitsatz unterscheidet, wir sollten „Herren und Besitzer der Natur“ werden – ein Leitsatz, der die positivistische Industriekultur heute so sehr prägt. Denn die Gesetze, die wir entdecken wollten, um die Natur nach unserem Willen zu manipulieren, erwiesen sich als solche, die „vom Netz und nicht von dem, was das Netz beschreibt“, handeln (1961, §6.35). Indem wir uns aber leeren oder unseren Willen auf das Universum einstimmen, wie es die meisten Religionen in irgendeiner Form gelehrt hatten, dehnt sich unser Selbstgefühl aus, um mehr vom Universum zu erfahren. Es lässt sich nicht sagen, wo die Grenze dieser Ausdehnung liegen könnte. Diese Ethik ist eine Ökologie des Geistes (Bateson, 1972).

Das Wünschelrutengehen ist die Kunst, Wasser aufzuspüren – im Englischen „divining“ –, und vermittelt uns einen Sinn für dieses mit „divine“, dem Göttlichen, verwandte Wort. Goethe entwickelte dies zu einer wissenschaftlichen Methode, einer Alternative zu der Newtons, die er „zarte Empirie“ nannte. Für Goethe werden wir selbst zum wissenschaftlichen Instrument, indem wir eins werden mit den Phänomenen, die wir verstehen wollen, und sie gleichsam „von innen“ erspüren (Drury, 2006; Seamon & Zajonc, 2006). Wie ich an anderer Stelle gezeigt habe, ist dies ein Zugang zu Wissenschaft und Psychotherapie, der auch mit manchen indigenen „Weisen des Wissens“ weit besser vereinbar ist (Drury, 2011). Und genau dies hat uns der Tractatus als wichtig gezeigt, nicht das, was sich sagen lässt.

Ein Ende der Philosophie

Wittgenstein trug dies nun in die Zitadelle der Kirche des westlichen „Szientismus“, und es ist kaum verwunderlich, dass ihn nur wenige verstanden. Um eine Metapher aus seiner Spätphilosophie zu gebrauchen: Es war noch kein Platz dafür bereitet. Amüsanterweise klopfte er, als er 1929 in Cambridge den Tractatus in seiner mündlichen Doktorprüfung verteidigte, seinen Prüfern Russell und G. E. Moore auf die Schulter und sagte: „Machen Sie sich keine Sorgen, ich weiß, dass Sie es nie verstehen werden.“ Er sagte Drury, es werde etwa 100 Jahre dauern, bis es verstanden werde, und vielleicht erleben wir das gerade, da die „resolute und die erläuternde Lesart“ das intellektuelle Interesse wecken.

Als er 1919 aus dem Krieg zurückkehrte, war er einer der reichsten Männer Europas, da sein verstorbener Vater das Familienvermögen klug angelegt hatte. Zudem glaubte er, alle wichtigen Fragen der Philosophie beantwortet zu haben, sodass es keinen Grund gab, sie weiter zu verfolgen. Im Einklang mit seinen religiösen Ideen oder Lehren verschenkte er daher sein gesamtes Vermögen, vor allem an seine Geschwister, und begann eine Ausbildung zum Volksschullehrer. Er bestand darauf, den Rest seines Lebens wie ein Mönch zu leben, und ging in die ärmsten Alpendörfer, um „Bauernkinder“ zu unterrichten. Nachdem er 1926 als Lehrer entlassen worden war, weil er Kinder geschlagen hatte, arbeitete er eine Zeit lang als Gärtner in einem österreichischen Kloster (und wohnte im Geräteschuppen). Trotz zahlreicher Einladungen, nach Cambridge zurückzukehren, sah er darin keinen Wert. Später in diesem Jahrzehnt ging er in Wien mit seinem alten Freund aus Cambridge und Landsmann Engelmann eine geschäftliche Partnerschaft als Architekten ein; gemeinsam entwarfen sie ein Haus für Wittgensteins Schwester Gretl und ließen es bauen. Dies sollte seine neue Laufbahn werden.

Außer dem Tractatus veröffentlichte er zu Lebzeiten nur ein Wörterbuch für Volksschulen, als er unterrichtete; eine Rezension von Coffeys The Science of Logic im Jahr 1913; einen kurzen Text aus dem Jahr 1912 mit dem Titel „What is philosophy“; und 1929 einen Aufsatz mit dem Titel „Some remarks on logical form“ (den er selbst als kurz und schwach bezeichnete (1993, p.156)). Seit seinem Tod sind zahlreiche Vorlesungsmanuskripte, Mitschriften von Studierenden aus seinen Vorlesungen, Notizbücher und ein Manuskript, an dem er arbeitete, veröffentlicht worden. In Zeiten von „publish or perish“ ist es vielleicht höchst bemerkenswert, dass er so wenig veröffentlichte und dennoch von vielen als der wichtigste Philosoph des 20. Jahrhunderts angesehen wird.

Der Tractatus und die SFBT

Wie de Shazer in einer Reihe seiner Schriften deutlich machte, liegt der SFBT keine philosophische Theorie zugrunde, und Wittgensteins Werk liefert diese (fehlende oder verborgene) Theorie auch nicht. Für beide ist nichts verborgen. Wittgenstein hilft jedoch, viele der positivistischen Annahmen zu dekonstruieren, in die therapeutische Fachkräfte hineinsozialisiert worden sind, und sind seine Aphorismen einmal verstanden, können sie als hilfreiche Erinnerungen dienen. Denn „nichts ist so schwer, als sich nicht betrügen“ (1980, p. 34e) (vor allem, möchte ich hinzufügen, in einer Kultur, in der der Positivismus herrscht). Wie oben erwähnt, nutzt de Shazer Wittgensteins Aphorismen als Erinnerungen daran, aufmerksam zu verfolgen, was vor sich geht, insbesondere die Sprache, die die Klientin oder der Klient tatsächlich verwendet, an der Oberfläche zu bleiben und nicht dem Drang nachzugeben, tiefer nach einer zugrunde liegenden Pathologie zu graben, und dergleichen mehr.

Aus positivistischer Sicht mag die Idee, über Lösungen zu sprechen, um sich gewissermaßen aus Problemen herauszureden, oberflächlich wirken; doch aus Wittgensteins Erläuterungen darüber, wie wir die Wirklichkeiten, die wir bewohnen, sozial konstruieren, scheint klar hervorzugehen, dass alle Therapien dies auf die eine oder andere Weise versuchen. Mehr noch: Wittgensteins Erläuterungen über die Grenzen dessen, was sozial konstruiert wird, zeigen, dass immer Phänomene auftreten werden, die noch nicht in eine soziale Konstruktion eingebunden sind. In der SFBT drücken wir das aus, indem wir sagen, dass Veränderung immer stattfindet oder dass die Lösungen im Leben der Menschen, die zu uns kommen, bereits vorhanden sind, und dass Fragen nach Ausnahmen Kandidaten für die lösungsfokussierte Konstruktion hervorbringen können. Ebenso können Fragen danach, wie diese Menschen mit einem solchen Problem zurechtkommen, deutlicher Stärken und Widerstandskräfte zeigen, die sie möglicherweise in die Lösung einbringen.

Wittgensteins Erläuterungen zur Ethik erinnern uns auch an unsere Art, in der Therapie zu sein. Die Schwierigkeit besteht hier darin, dies zu zeigen; denn: „Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lässt. Die Ethik ist transzendental. (Ethik und Ästhetik sind Eins.)“ (1961, §6.421). Wenn wir Wittgensteins Lebensweise betrachten, beginnen wir zu erahnen, was er damit meint. Einer der reichsten Männer Europas, ausgezeichnet mit dem Gegenstück eines Victoria Cross, verschenkt sein ganzes Geld und lebt im Schuppen eines Gärtners – was zeigt er uns damit? In seinen Notebooks hatte er geschrieben: „Ich kann die Geschehnisse der Welt nicht nach meinem Willen lenken, sondern bin vollkommen machtlos. Nur so kann ich mich unabhängig von der Welt machen – und sie also doch in gewissem Sinne beherrschen –, indem ich auf einen Einfluss auf die Geschehnisse verzichte“ (1984, p.73, 11.6.16). Das ist eine ganz andere Haltung als Descartes’ „Herren und Besitzer der Natur“, die wir im angewandten Behaviorismus sehen.

In der SFBT drücken wir Wittgensteins Ethik aus, indem wir uns daran erinnern, nicht härter zu arbeiten als die Person, die zu uns kommt; oder wie Brian Cade es formulierte: „Es ist wichtig, niemals begeisterter von der Notwendigkeit einer bestimmten Veränderung zu sein als die Person selbst, die in Therapie kommt“ (Cade, 2013). Unsere Aufgabe ist es, präsent und responsiv zu sein. Unsere Ethik drückt sich darin aus oder wird darin sichtbar, wie wir in das eingebunden sind, was wir sagen und tun, nicht in dem, was wir sagen (Diamond, 1991). („Was sich in der Sprache ausdrückt, können wir nicht durch sie ausdrücken“ (1961, §4.121).) Das heißt: Ethisch ist unsere Haltung, aber da „ich meine Welt bin“ (1961, §5.63), kann ich nicht aus ihr heraustreten und sie sagen, ohne dass sie zur Vorschrift wird. „Der erste Gedanke bei der Aufstellung eines ethischen Gesetzes von der Form ‚du sollst …‘ ist: Und was dann, wenn ich es nicht tue?“ (1961, §6.422). Diese Haltung ist in der Literatur auf unterschiedliche Weise beschrieben worden. Anderson und Goolishian (1992) nannten sie die Position des „Nicht-Wissens“, Shotter (2012) nennt sie „Dialogizität“ und Ogden (2013) „relationale Achtsamkeit“.

In der Therapie laden wir nun auch die Person, die zu uns kommt, ein, responsiv präsent zu sein, denn wir laden sie zu einem Haltungswechsel ein. Wenn jemand vom „Opfer“ zur Person wird, die „überlebt“ hat, hat sich ein Haltungswechsel vollzogen. Als jemand, der überlebt hat, konstruiere ich eine andere Welt als als Opfer. „Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen“ (1961, §6.43). Wie wir gesehen haben, vertritt Wittgenstein nicht die Sicht, die wir heute den „Diskursdeterminismus“ des Sozialkonstruktionismus nennen (Francis, 2005). Wie bei anderen Tieren mag es beim Leiden Stöhnen, Weinen, Zusammenzucken oder Zittern geben; doch bei uns Menschen beginnen soziale Konstruktionen erst, wenn ich anfange zu beschreiben, was geschieht. (Nicht nur das Stöhnen und Weinen, sondern auch die spontanen Akte des Widerstands (Wade, 2007).) Wenn wir die Sicht einnehmen, dass nicht so sehr das Verhalten Belohnung und Bestrafung unterliegt als vielmehr die Haltung (vgl. 1961, §6.422), dann schafft die Atmosphäre „relationaler Achtsamkeit“ Raum für das Entstehen dieser alternativen Konstruktionen. Indem wir uns vom therapeutischen Gespräch ebenso verändern lassen wie die Person, die zu uns kommt (wenn auch auf andere Weise), kann das Gespräch ein Eigenleben entwickeln. Wir zeigen dann eher, wie uns die Geschichten dieser Person berühren, statt über sie zu urteilen. Das sehen wir häufig an Insoo Kim Bergs schlichtem „wow“.

Manchen hat die Therapie nichts erläutert …

Ende der 1920er-Jahre, als er mit Engelmann in Wien als Architekt arbeitete, wurde Wittgenstein zu Treffen mit dem Wiener Kreis eingeladen, der auf der Grundlage des Tractatus eine Wissenschaftsphilosophie namens logischer Positivismus entwickelte. Er bemühte sich, ihnen klarzumachen, dass der wichtige Teil seines Werkes in dem lag, was nicht gesagt wurde, und kehrte ihnen bisweilen sogar den Rücken zu und las mystische Gedichte von Tagore vor, um diesen Punkt zu unterstreichen. Bald wurde jedoch beiden Seiten klar, dass sie nicht vom selben Notenblatt sangen. Der Positivismus hatte die Wissenschaft als Suche nach der Wahrheit und die Philosophie als Suche nach Bedeutung bestimmt – doch Wittgenstein erkannte, dass damit die Philosophie zur Suche nach der Wahrheit über Bedeutung wurde und so die Philosophie zur Wissenschaft machte. Er erkannte, dass die Behauptung des Tractatus, alle Sätze hätten eine allgemeine Form – wenn man so will, ein Wesen –, irreführend war und dass gerade dies den Wiener Kreis und andere dazu trieb, nach der Methode der Wissenschaft zu suchen. Er begann Pläne zu schmieden, nach Cambridge zurückzukehren … .