Naître dans la subjectivité d’un autre

L’être humain, pour pouvoir advenir et surgir comme lui-même, a besoin d’engager son processus de constitution à partir d’une position, d’un lieu. Ce lieu n’est pas un lieu physique, c’est un lieu dans la subjectivité d’un autre. Il n’est pas vrai que le fait qu’un enfant soit né garantisse qu’il ait eu un commencement comme être participant du monde humain. Il est très grand, le nombre des personnes qui vivent dans le monde sans lui appartenir, qui y vivent sans avoir eu de commencement comme être face à un autre. Il est nécessaire, pour que l’humain advienne, que l’enfant soit reçu et rencontré par un autre être humain, qui lui donne ce lieu, qui lui procure le commencement de lui-même. Il n’est pas possible de parler de quelqu’un sans que l’on parle d’un autre.

Winnicott (1951) a affirmé qu’« il n’existe pas de bébé sans sa mère ». Cela signale un principe fondamental pour la compréhension de l’être humain : il n’existe pas d’être humain sans l’autre, l’être humain advient dans le monde. Cet événement originaire initie l’enfant à un processus de temporalisation car, au moment où l’enfant naît dans la subjectivité de quelqu’un, il se met à avoir une histoire personnelle. À l’évidence, l’histoire personnelle est précédée de conceptions assises sur des traditions, sur des mythes, mais ce moment originaire signifie que l’enfant naît dans un monde humain en y trouvant un sens de la temporalité, dérivé de la rencontre de son corps avec la corporéité de l’autre. Nous trouvons ici une approche du concept russe de sobornost, qui affirme que chaque être humain est la singularisation de toute l’histoire humaine. En chaque personne advient la rencontre entre les ancêtres, les contemporains et ceux qui viendront encore.

L’advenir humain exige la présence d’un autre. Les premières organisations psychiques du bébé, l’entrée dans la temporalité, l’ouverture de la dimension spatiale, la personnalisation ne se constituent et ne trouvent leur réalisation que par la présence de quelqu’un de significatif. La temporalisation se produit, initialement, par le jeu réciproque entre les personnes de l’environnement et l’enfant. C’est un temps qui advient à partir du rythme de la corporéité humaine. La présence humaine, cela veut dire la respiration, la pulsation cardiaque, le cycle de l’allaitement. C’est là qu’apparaissent le sens temporel et la subjectivité. Ce sont des rythmes qui indiquent la présence d’un autre, qui baignent le corps de l’enfant de présence humaine. Le corps de l’enfant, par le moyen de variations de températures, de textures, de lumières et de formes, trouve dans le même geste ou dans des formes esthétiques la présence de soi et la présence maternelle (Safra, 1999).

Je veux signaler par là que l’origine de la subjectivité humaine se joue dans ce registre des échanges sensoriels qui atteignent le registre de codes signifiants, éléments qui indiquent la présence humaine et qui donnent naissance à l’idiome du couple mère-bébé. Cet idiome a de l’importance non seulement parce qu’il est un champ de codification, mais aussi parce qu’il est une organisation qui advient au fil du temps. À mesure que l’expérience esthétique de ce couple se poursuit, le bébé a l’occasion d’exister sous des formes sensorielles, il devient un être vivant dans le monde humain. Un enfant qui ne dispose pas encore de l’outillage lui permettant de médiatiser sa relation au monde à travers le champ symbolique est extrêmement affecté par les sens de la temporalité et par les organisations spatiales qui lui sont offertes esthétiquement.

Un monde qui n’existe que partagé

Hannah Arendt (1958) nous enseigne que la réalité du monde est garantie par la présence des autres. Le monde consiste dans les choses, qui doivent leur existence aux hommes et qui, à leur tour, conditionnent aussi leurs auteurs humains. Ainsi, tout ce qui pénètre dans le monde humain devient partie de la condition humaine. Le travail et son produit, les artefacts humains, prêtent permanence et durabilité au caractère éphémère du temps humain. À chaque naissance, le commencement neuf peut se faire sentir dans le monde, parce que le nouveau venu possède la capacité de commencer quelque chose de nouveau : agir. Nous entrons dans le monde en naissant et nous le quittons en mourant. Le monde transcende la durée de notre vie, tant dans le passé que dans l’avenir. Il préexistait à notre arrivée et survivra à notre brève présence. La naissance d’un être humain et la mort des êtres humains ne sont pas des événements simples et naturels : ils se rapportent à un monde vers lequel on vient et duquel on part, comme individus uniques, entités singulières, non permutables et non répétables.

Dans la situation clinique, j’ai entendu d’innombrables fois des patients parler d’un type de souffrance d’une manière assez proche des formulations qu’Arendt emploie pour parler de la condition humaine.

Sans aucun doute, on peut affirmer qu’il faut entrer dans le monde pour que l’individu se sente vivant et existant, mais cela doit se faire d’une manière singulière et personnelle. Il ne suffit pas, pour l’humanisation du bébé, que le monde soit prêt avec ses esthétiques, avec ses codes, avec ses mythes. L’enfant a besoin, par son geste, de transformer ce monde en lui-même. Il faut que le monde, initialement, soit l’enfant lui-même, pour que celui-ci puisse s’approprier le monde et le partager avec un autre.

La réalité partagée est une construction de plusieurs, elle est le champ où existe la construction de tous. Avec Arendt, nous pourrions affirmer que l’Existence est ce qui apparaît à tous.

Par l’expérience de toute-puissance, le bébé crée sa mère, et cela lui rend possible son entrée dans le monde. C’est un moment où, par son geste, il recrée à son image et à sa ressemblance le monde préexistant, en le transformant par l’intermédiaire de sa mère. C’est également le point où se constitue la dimension ethnique de son être car, dans la mesure où le bébé prend le corps maternel pour le sien propre, il s’organise selon les aspects ethniques de la communauté dans laquelle il est né. Ces éléments ethniques se développent et gagnent en finesse tout au long du développement, par la vie commune de l’enfant avec les personnes de son environnement, par l’appropriation de l’ethos, reflété dans la corporéité, dans les émotions et dans les attitudes de ces autres significatifs. La situation qui ne se produit pas face à l’autre être humain surgit et s’évanouit comme un regard dépourvu de la réalité du monde partagé. C’est là le point de départ pour que l’individu en vienne, tout au long de son histoire, à atteindre les différentes nuances de l’habiter le monde partagé avec d’autres.

Avec la maturation du bébé humain, à mesure que la personne chemine vers le champ social, surgit la nécessité que l’individu puisse articuler, en même temps, la vie privée et la vie sociale, pour trouver, dans le champ social, des insertions qui préservent son style d’être et son histoire. C’est le moment de la participation à la société par le travail, par le discours, par l’œuvre, par l’action politique : autrement dit, de la capacité créatrice advenant dans le monde avec les autres. Par l’action créatrice dans le monde, l’homme collabore à la durabilité du monde et au processus historique de la société.

Enracinement, déracinement et mesure humaine

Simone Weil (1943) a, sur ces questions, des formulations très lucides. Elle nous enseigne que l’être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certain pressentiment de l’avenir. Elle nous alerte sur les conséquences du déracinement, qui peut advenir par le chômage, par la mauvaise qualité des situations de travail, par l’immigration, par le manque d’instruction. Pour elle, le déracinement est la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même. Les déracinés, selon elle, n’ont que deux comportements possibles : ou bien ils tombent dans une inertie de l’âme, équivalente à la mort, ou bien ils se lancent dans une activité qui perpétue le déracinement, ce qui peut donner naissance à des situations d’intense violence.

À notre époque, ce type de problématique est très sérieux. Notre culture se manifeste, aujourd’hui, d’une manière qui ne reflète plus la mesure humaine. Recréer le monde et le champ social devient plus compliqué car, du fait de l’invasion de la technique comme facteur hégémonique de l’organisation sociale, l’être humain ne trouve que rarement la mesure de son être, celle qui lui permettrait d’établir le sens de soi à chacun des niveaux de réalité nécessaires à la constitution et au devenir de son être.

Par les temps qui courent, les moyens de communication de masse nous fournissent un monde d’informations au moyen d’organisations esthétiques. L’esthétique des mass-médias est assise sur le monde de l’informatique et elle nous présente une temporalité toujours plus rapide et toujours plus éloignée du temps de la corporéité et de la subjectivité humaines. Les mass-médias nous procurent aussi l’espace virtuel. Ce sont ces perspectives esthétiques qui débordent vers les différents domaines de la vie humaine. C’est le monde de la communication. Pour l’être humain, la possibilité de communiquer avec l’autre est fondamentale, mais celle de ne pas avoir de communication l’est tout autant. Il est important, pour l’homme, d’avoir une visibilité dans le monde, mais aussi de se cacher du monde. Le monde organisé par la numérisation favorise des organisations esthétiques où les conditions nécessaires à l’apparition de la subjectivité humaine sont rompues.

La citoyenneté, dans cette perspective, s’instaure par la possibilité qu’a l’être humain d’insérer sa singularité au moyen de son geste. Quelle est la porosité du monde actuel pour accueillir un geste capable de créer de l’inédit dans le champ du même ? La créativité célébrée par les mass-médias, la plupart du temps, séduit l’être humain avec ce qui est déjà établi, avec une immanence sans transcendance, ce qui le conduit à l’oubli de son geste, à l’oubli de soi et de ses racines. Le résultat de ce phénomène est l’apparition de nouvelles formes de subjectivation et de la violence comme expression de fractures éthiques subies et non reconnues par l’autre. L’art, la culture ont une possibilité très féconde de guérir l’homme contemporain, par une action résistante qui ouvre la mémoire de l’ethos humain et de son éthique.

Quatre formes de souffrance rencontrées dans la clinique

Aujourd’hui, nous sommes témoins d’innombrables formes de souffrance psychique dérivées de fractures de la citoyenneté, de fractures de l’éthique. Cependant, chaque modalité de fracture éthique exige du professionnel un maniement spécifique de la situation de souffrance dont il entend prendre soin.

Afin de contribuer à la discussion de ce thème, je vais présenter les différentes formes de souffrance psychique, susceptibles d’engendrer des comportements violents, que j’ai rencontrées dans la clinique.

1. L’humiliation

Cette situation dérive d’un processus d’exclusion sociale où l’être humain est non seulement empêché de participer au champ social comme un tout, mais fondamentalement vu par les personnes des classes dominantes comme inférieur et méprisable. Le résultat en est un sentiment de honte de soi, qui interdit les gestes de la personne — ceux qui pourraient mettre en marche son devenir avec les autres, ainsi que la possibilité d’une action politique susceptible de transformer sa situation sociale. Cette condition subjective s’aggrave lorsqu’elle traverse différentes générations car, dans ce cas, le patient peut avoir déjà perdu la mémoire de l’événement qui a donné naissance à l’humiliation. Il n’est pas rare que ce tableau soit confondu avec un problème de narcissisme, ce qui constitue une méprise regrettable. Dans ces cas-là, le transfert établi dans la situation analytique reproduit l’expérience d’humiliation, et le patient chemine fréquemment dans le processus jusqu’à ce qu’un geste qui remette en question la situation du travail puisse en venir à être reconnu comme le geste qui cherche à instaurer la dignité.

2. Le déracinement

Ce phénomène se produit avec toujours plus d’intensité dans le monde contemporain. Le plus habituel est de considérer que le déracinement advient dans le registre ethnique. En vérité, c’est quelque chose qui a une ampleur bien plus grande, car le déracinement se produit dans le registre ethnique, dans le registre esthétique, dans le registre éthique.

2.1. Le déracinement ethnique se produit par la perte du lien avec les éléments sensoriels et culturels qui renvoient l’être humain à la mémoire de son origine. Surgit ici un type spécifique de solitude, qui apparaît phénoménologiquement comme une impossibilité d’appartenir et de rencontrer ses « semblables ». Dans ces cas-là, il est fondamental que le professionnel ne confonde pas cette situation avec des tableaux dérivés de l’usage de mécanismes de type schizoïde. Ici, l’analyste sera, dans le transfert, le médiateur possible du lien avec les éléments qui rétablissent l’ethnie fragmentée.

2.2. Le déracinement esthétique se produit fréquemment dans le monde actuel. Il advient du fait que les organisations esthétiques de notre époque ont peu de rapport avec l’organisation corporelle humaine. Le corps demande des organisations rythmiques, temporelles et spatiales apparentées à ses rythmes et à ses dimensions. Des organisations esthétiques excessivement abstraites, dérivées de l’esthétique des machines ou du monde numérique, conduisent à un type de maladie vécue comme une sorte d’affolement, où le corps cesse d’être le lieu qui loge la psyché. Il est fréquent, dans ces cas-là, que la personne éprouve le besoin d’en venir à organiser les dimensions temporelles et spatiales dans la situation de consultation psychothérapeutique, pour pouvoir trouver l’expérience du repos, de la non-invasion, avec l’appropriation consécutive du corps comme sien.

2.3. Le déracinement éthique surgit dans un monde qui n’est pas toujours régi par le respect et par une responsabilité à l’égard de l’humain. La condition humaine informe l’enfant, avant toute acquisition intellectuelle, sur l’ethos humain. Tout ce qui n’est pas aligné sur cette perspective est vécu par l’enfant comme une situation traumatique et violente, mais qui ne peut pas être représentée, du fait de l’immaturité de l’enfant. Ces enfants finissent par avoir une perspective de vie sans espoir et, fréquemment, à l’adolescence, ils adoptent une idéologie nihiliste, pouvant développer un comportement antisocial. Ces personnes ont besoin que le professionnel souffre avec elles la terreur de la violence qu’elles ont vécue, et elles aspirent à ce que l’on puisse reconnaître que ce qu’elles ont vécu n’était pas éthique. Là encore, il convient de souligner l’importance de ne pas confondre ces cas avec une simple dépression affective, ou avec de supposées personnalités constituées avec une faible tolérance à la frustration.

3. L’invisibilité

Ces patients vivent une expérience de ne pas être vus dans le champ social. Il s’agit d’une situation qui s’accompagne fréquemment du sentiment d’humiliation, mais l’expérience de ne pas être vu y prend la prépondérance. Dans notre monde, les personnes qui occupent des positions de faible prestige social passent habituellement inaperçues auprès des autres. Le malaise qui découle de cette situation est grand : il peut engendrer un désespoir et une amertume ou, dans les cas extrêmes, faire irruption en comportements violents comme unique moyen d’atteindre quelque visibilité. En clinique, ce sont des personnes qui, ayant vécu un empêchement d’exister, cherchent à ne pas occuper d’espace dans la situation de la consultation clinique. Elles craignent parfois d’être vues par le psychothérapeute et se troublent lorsqu’elles se sentent observées : le fantasme est de jouir de quelque chose d’indu.

4. La technologie oppressive

À notre époque, nous vivons avec un grand développement technologique qui, s’il a rendu d’un côté la vie plus confortable pour l’être humain, a de l’autre conduit à une organisation du monde où les relations interhumaines elles-mêmes sont médiatisées technologiquement. Il existe une abondance de techniques diverses : pédagogiques, psychologiques, médicales. L’enfant tend, très tôt, à voir sa vie organisée par des spécialistes, de sorte que nous sommes témoins, de nos jours, d’enfants dont l’agenda est aussi rempli que celui d’un cadre de multinationale. Nous rencontrons, dans la clinique contemporaine, des personnes qui, en réaction à un monde constitué de cette façon, s’organisent en dehors du monde. Nous voyons ici surgir une affliction dérivée du fait que l’être humain rencontre des situations de vie qui sont anti-humaines. Par exemple : nous avons aujourd’hui la présence de temporalités anti-humaines qui régissent la vie humaine, parce qu’elles n’ont pas de résonance avec le rythme de la corporéité humaine. Il y a des relations humaines qui ne sont plus médiatisées par des codes humains, mais par des codes numériques. Ce phénomène entraîne pour l’être humain un type de souffrance qui fait éclater son ethos en échardes. Lorsqu’un enfant se trouve devant ce type d’expérience, il se sent traversé par une énigme, et cette énigme rend fou. Ce sont des subjectivités anti-techniques ; elles souffrent de ne pas sentir qu’elles participent du monde humain et, d’un autre côté, elles ne supportent pas de vivre dans un monde qui a oublié le geste simple. Elles se décrivent souvent comme des ombres ou comme des spectres. Dans un autre article, j’ai cherché à caractériser ce type de problématique et je les ai appelées spectrales. Celui qui a été emprisonné dans une expérience énigmatique se trouve dans une situation qui l’incarcère dans une expérience confusionnelle. Ces personnes ont besoin que leur relation avec le professionnel les rende au simple et à ce qu’il y a d’originaire dans la condition humaine. Elles ont besoin de paroles fraîches qui leur indiquent qu’un dire est encore possible. Bien souvent, on les confond avec des patients schizoïdes, mais les spectraux sont les prophètes de notre temps. Ils sont ceux qui gardent la mémoire de l’humain et l’espérance d’un avenir.