Catharsis

Le film Luna de Avellaneda a suscité les attentes d’une multitude d’Argentins, les commentaires élogieux ont couru de bouche à oreille ; là, dans ce temps que nous offre la pellicule, nous pouvons nous sentir représentés ; dans ces personnages attendrissants, nous pouvons nous sentir identifiés ; dans ce politicien corrompu, nous pouvons trouver la cause de nos maux ; dans ces hommes et ces femmes souffrants, mais courageux et conflictuels, nous pouvons nous voir reflétés, et pleurer et rire avec eux. Pourtant… je ne peux m’empêcher de me méfier de notre sain sens commun qui, comme tout le monde le sait, est le mieux partagé des sens, disait Descartes. Et, à propos de philosophes, les Grecs ont inventé un dispositif politique qu’Aristote consacre dans sa Poétique sous le concept de catharsis. La domination subie par les Crétois du fait des vagues successives d’Indo-Européens a condamné à l’exil cette magnifique culture féminine, sensuelle, ouverte. Il existe une représentation bien connue où Pallas Athéna écrase de son bouclier un serpent, symbole de la terre et du féminin ; par là, la fille de Zeus consacre la domination indo-européenne sur le peuple crétois. Des groupes de femmes continuaient cependant de célébrer dans les bois le sparagmós, fête orgiaque qui avait pour victime un bouc et peut-être, à en croire les mauvaises langues, quelque homme de la race des dominateurs. Culte secret, celui-ci comme d’autres représentaient la résistance d’un peuple face à l’asservissement de sa culture et au pillage de ses richesses. Bon… nous pourrions continuer à parler de l’histoire grecque, mais mieux vaut ne pas s’y étendre ; ce qui est sûr, c’est que ces cultes de résistance ont été colonisés et neutralisés dès lors qu’on les a placés dans le théâtre athénien comme « spectacle », comme objet à voir, rendant possible la catharsis que le vieil Aristote jugeait nécessaire au maintien de l’ordre dans la polis.

Le théâtre grec, et fondamentalement la tragédie, a eu un sens politique profond qu’il n’est pas possible d’analyser ici, mais la catharsis y a joué un rôle central — un mot qui venait du langage médical et renvoyait à une purgation du corps et de ses fonctions vitales.

Là, lorsque le citoyen se transformait en spectateur de ses propres douleurs, il pouvait éprouver des sentiments contradictoires, s’identifier à des personnages, manifester des émotions, les désactiver ainsi et apprendre aussi. De cette manière, il assimilerait des situations, il pourrait les gérer et les accepter du mieux possible pour que règne dans la polis le kosmos (ordre, agencement, harmonie). La magnifique invention des Grecs perdure jusqu’à aujourd’hui de multiples et subtiles façons. Je crois qu’elle perdure aussi dans Luna de Avellaneda.

L’œuvre, agile, agréable, nous met à l’aise dès le début et nous fait pleurer et rire sur nous-mêmes. Elle nous rend possible l’antique et nécessaire catharsis. Mais, à côté de ce processus de purgation affective, que nous arrive-t-il d’autre ? Ou, plutôt, pour ne pas universaliser vainement : que m’est-il arrivé, à moi ? Ce que j’ai éprouvé, d’autres le liront-ils ainsi ? Je ne sais pas, mais il m’intéresse d’analyser les récits et leurs effets possibles sur les sujets, au-delà des intentions de leurs « auteurs ». J’aimerais aussi repenser la place politique de la catharsis.

Question sociale et société salariale

Que construit en nous Luna de Avellaneda ? Le film nous montre une rupture, une coupure. La première scène éclaire un temps heureux, présenté avec des traits mythiques, où les familles d’un quartier se retrouvent joyeusement au club pour un bal de carnaval. La scène illumine un mode de vie où la subjectivité se constituait dans une famille, avec des pères qui travaillaient, des familles qui protégeaient, un quartier qui élargissait l’espace de la maison et qui, comme le ventre maternel, préparait de manière accueillante les enfants à sortir dans un monde où le temps impliquait une certaine prévisibilité et où les espaces étaient clairement délimités. L’intérieur de la maison, les rues amies du quartier et les lieux du club se complétaient et constituaient, dans leur spatialité ordonnée et prévisible, des subjectivités dont le temps pouvait s’écouler selon un parcours attendu, dans un cours de vie plus ou moins fiable. Cela pouvait comporter des homogénéités, des ressemblances, mais aussi des appuis et, à partir de là, souvent, des pensées et des actions alternatives.

Il s’agissait de la vieille société salariale, qui a construit un tissu de relations connu sous le nom de « social ». La trame contenante du « social » a été l’effet de multiples stratégies dessinées dès le XIX^e siècle, mais qui se sont consolidées après la Seconde Guerre mondiale dans la constitution d’un pacte social entre les entreprises, l’État et les syndicats. Ce pacte a fait naître « la société salariale » afin de contenir la « question sociale ». De quoi parlons-nous lorsque nous disons « question sociale » ? Nous nous référons à l’abîme existant entre les principes proclamés (liberté, égalité, propriété, travail) et la réalité effective. Ce vide entre les principes proclamés et l’histoire concrète est le fantôme qui parcourt le monde capitaliste depuis sa constitution. La question sociale éclate depuis le temps de la révolution industrielle en conflits constants : ils sont les symptômes d’un fantôme qui ne peut pas être conjuré.

La constitution de la société salariale a été une stratégie qui a duré une trentaine d’années.

Elle a été la tentative la plus réussie de conjurer le fantôme de la question sociale. Dans cette société salariale, la famille, ordonnatrice de la sexualité dans le champ des alliances, a joué un rôle central. La mère et le médecin (il ne paraît pas fortuit qu’Alberto Castillo, protagoniste de la première scène de Luna de Avellaneda, ait été médecin dans la vie réelle en même temps que l’un des chanteurs populaires qui, depuis l’écran, ont le plus soutenu la valeur de la famille et de la joie) ont incarné une alliance qui a présidé à la constitution « normale » du corps de l’enfant, futur citoyen. La famille s’est affermie comme matrice du futur adulte normal, qui parcourait avec une certaine sécurité les moments de la vie. D’une vie inscrite dans un quadrillage contenant et réparateur (au moins partiellement) des inégalités qui caractérisent la question sociale.

La constitution du temps mythique et l’effacement de la mémoire historique

Soudain, la joie festive du carnaval s’interrompt : le film fond au noir les couleurs de la fête, et le même espace physique réapparaît, mais presque vide désormais, laid, sans couleurs ni animation. La trame se poursuit alors bien des années plus tard, dans le maintenant qui nous accable et qui sent la tragédie. Dans la scène qui suit le fondu au noir, les espaces ne sont plus le lieu où se constituent des liens amoureux, ils ne constituent pas un temps prévisible ; s’annonce déjà un conflit où pointent le manque de travail et la violence entre amis et entre proches. Un temps où la vieille famille a volé en éclats. Un temps où le clivage « normal » – « pathologique » est devenu caduc, car il n’y a plus ni temps ni espaces prévisibles. Mais je me demande : qu’implique ce fondu au noir entre les deux scènes ? Il y manque quelque chose.

Ce qui manque est de l’ordre de l’histoire. À la place de la chair et du sang de l’histoire habite le noir. Les scènes suivantes se déroulent au présent, sous la construction et l’invocation d’un moment mythique situé dans un passé très différent ; la différence se perçoit, mais ce que l’on ne voit pas, c’est qu’il manque quelque chose. Le fondu au noir opère une coupure dans la mémoire historique et rend alors possible le jeu entre le moment mythique, placé hors de l’histoire (le bal de carnaval – la société salariale), et le présent, dont la laide vacuité se trouve naturalisée. Ce noir qui sépare le présent du passé mythique suspend en un nulle part le temps et l’espace qui font la généalogie de la tragédie présente, comme s’il n’y avait rien à expliquer, ou comme si la raison de la tragédie tenait au politicien corrompu qui veut que le club soit vendu en échange de quelque obscure affaire dont lui seul tire profit. Mais la trame du social peut-elle se réduire à cette perception ?

Sont-ce quelques individus d’une honnêteté douteuse qui causent la destruction du club, des liens sociaux, de l’Argentine ? Que cache cette substantialisation des processus dans un sujet ?

Ce qui manque dans le film ressemble à la perte de notre mémoire historique. Or la mémoire collective et historique est nécessaire pour comprendre le présent et pour se projeter vers l’avenir. Ce dont le film ne parle pas, c’est une profonde mutation historique que nous traversons depuis les années 1970, moment où, au niveau international, les paramètres d’accumulation du capital changent à partir de la troisième révolution industrielle, ce qui s’exprime politiquement dans les orientations de la Commission trilatérale et, dans les années 1980, avec le consensus de Washington. Ces « événements » sanctionnent une stratégie qui tend à la fin du « social » comme trame contenante et réparatrice des différences ; ces faits sanctionnent la fin de la société salariale et du pacte entre les entreprises, l’État et les syndicats. Fin annoncée comme conséquence des luttes intercapitalistes, mais aussi des révoltes populaires. La société salariale, ou société des disciplines, a créé des sujets homogènes, mais aussi honnêtes, croyant en la loi de l’impératif catégorique introjecté dans la famille et, souvent pour cette raison même, résistants aux injustices.

Les corps collectifs qui ont de nouveau mis en question l’ordre dans les années 1960, en divers endroits du monde, ont constitué l’émergence conflictuelle du fantôme de la question sociale. Cela a montré que ce fantôme réapparaît, revient sous des formes et sous des noms divers, s’exprime dans d’innombrables symptômes sociaux différents ; ce fantôme semble constitutif de l’ordre social capitaliste. Les divers exorcismes de ce fantôme ont échoué ; c’est ainsi que, dans les années 1980, une Margaret Thatcher triomphante proclamait, comme nouvel exorcisme, la fin du « social ».

Cela a impliqué, chez nous, de défaire la trame qui avait donné lieu à des relations et à des liens qui font aujourd’hui l’objet de notre nostalgie, et que la Luna de Avellaneda illumine dans la première scène du film, où le bal populaire montre les familles et leurs liens affectifs dans un monde où les relations de quartier étaient le prolongement de l’intimité de la maison qui nous ouvrait au monde. Ainsi, lorsque la troisième révolution industrielle a permis, à partir de la décennie 1970, de remplacer le travail vivant par du travail mort comme jamais auparavant dans l’histoire, le diagramme du pouvoir a commencé à changer. Les nouvelles technologies permettaient au capitalisme de contourner ses trois obstacles les plus forts : le manque d’énergie, le manque de matières premières et les limites, physiques comme psychosociales, de la force de travail. Proclamer la fin du « social » impliquait la structuration d’une stratégie où la perte des liens de travail entraînerait avec elle la rupture des liens de quartier, d’amitié, syndicaux, familiaux.

Dans cette nouvelle stratégie, les sujets sont nommés « autonomes », mais cette autonomie recouvre une déréliction subjective profonde et déchirante, soutenue par l’effacement de la mémoire historique et par la désarticulation des liens sociétaires.

À partir du milieu des années 1970, le chômage et la précarisation du travail allaient devenir structurels ; les sans-emploi ne seraient plus une « armée industrielle de réserve », mais une couche croissante de la population mondiale, expulsée du système. D’un système qui exige, comme l’une de ses caractéristiques, la flexibilité des produits (renouvelant ainsi constamment la demande), des processus et des sujets.

Le sujet, dans son identité même, doit être flexibilisé afin de s’adapter aux changements constants qu’exige le marché, désormais représenté par des organismes internationaux. La mort du « social » a supposé une transformation de la totalité des modes de pensée, de culture, des relations politiques, sociales, économiques et des liens entre les personnes.

Cela a impliqué une mutation historique profonde dans laquelle l’État et ses fonctions ont été resignifiés. Cela a comporté, dans le pays d’Avellaneda, une tragédie qui s’est déroulée en plusieurs actes, lesquels forment, sans que nous le sachions, les couches de notre mémoire.

Les trois actes d’une tragédie argentine

Le premier acte a été constitué, du moins en Amérique latine, par une vague de dictatures militaires qui s’imposaient au nom de la sécurité nationale, mais dont la finalité était de reformuler les relations entre l’État et la société civile, afin de reconfigurer la totalité des relations en fonction des exigences des méga-entreprises qui surgissaient en consonance avec les possibilités ouvertes par le changement de paradigme productif.

Les génocides perpétrés avaient plusieurs objectifs : du point de vue économique, forcer les économies des pays pauvres à s’adapter aux nouveaux diktats des pays centraux menés par les États-Unis ; du point de vue politique, engendrer la constitution d’un nouveau pacte social qui ne reposerait plus sur l’intégration morale des citoyens ; du point de vue social et culturel, la reconstruction des modes de pensée et des conduites. Cela était jugé nécessaire par des hommes comme Samuel Huntington (membre de la Commission trilatérale), qui concevait la nécessité de structurer des formes de « consensus par apathie » puisque, disait-il, un excès de démocratie affecte la gouvernabilité.

L’existence de populations marginales désactiverait les ardeurs et permettrait de diriger de façon plus adéquate les pays pauvres, détenteurs par ailleurs de matières premières et de ressources stratégiques. Ces pays, dans le cas de l’Amérique latine, pouvaient s’allier entre eux ou avec l’URSS : ils devaient être contrôlés.

La construction du consensus par la terreur que provoque la disparition des corps a été le premier acte de la tragédie. La terreur sape la mémoire, produit une angoisse flottante qui pousse à la dénégation de ce qui est donné et, avec lui, des événements, des liens ou des processus attachés à l’objet de la terreur. La terreur déstructure les liens sociaux et replie les sujets sur eux-mêmes, sans même qu’ils en aient conscience.

Le deuxième acte est formé par l’émergence des démocraties dans la décennie 1980.

Les dictatures faisaient obstacle à la circulation flexible des biens, des sujets et de l’information. Les démocraties se sont constituées sur cette couche de terreur qui a commencé à associer la politique à la mort et qui a engendré, de manière inconsciente, une certaine hostilité envers la politique, en tant que celle-ci renvoyait, de façon plus ou moins consciente, à l’horreur de la mort. Ce certain découragement à l’égard de la politique comme forme de participation citoyenne aux affaires publiques s’aiguise après le désenchantement que produisaient dans la population beaucoup des mesures gouvernementales. Le processus se précipite dans l’hyperinflation, qui réactive au niveau inconscient l’horreur de la politique. L’hyperinflation resignifiait l’horreur du génocide, par la vulnérabilité à laquelle elle exposait les sujets. Avec elle, la destruction des liens s’aiguisait et la mémoire déniait, une fois encore, le passé, et en particulier la mort.

Le troisième acte de la tragédie se consomme au début des années 1990, lorsque des figures salvatrices s’offrent et établissent des mesures qui promettent l’entrée au paradis du premier monde, promesse qui implique de s’arracher à la menace de mort à laquelle les deux actes précédents exposaient les sujets. La figure et son entourage constituaient un ensemble d’« hommes clés » liés à l’establishment international, venus redéfinir la politique et destituer le social, complétant le processus entamé en 1976. Le processus qui s’ouvrait dans les années 1990 a été caractérisé comme « néodécisionnisme » et venait reconfigurer la politique et resémantiser l’histoire sur la base de la construction du consensus par apathie. Le « néodécisionnisme » repose sur un renforcement des pouvoirs présidentiels, à partir de la transition de régimes autoritaires vers des régimes démocratiques et du centralisme étatique vers le marché libre.

La constitution de facultés discrétionnaires du côté de l’Exécutif est soutenue par des dirigeants de tradition populaire. La légitimité des actes de gouvernement repose sur la réponse à la demande de décision efficace, et le soutien populaire émerge comme une sorte de « consensus diffus » ou « par apathie », tel que Huntington le réclamait dans les années 1970, le tout dans le cadre de la démocratie et du suffrage. La nouvelle stratégie de réduction du « social » s’est centrée sur le pouvoir symbolique du leader porteur d’une « promesse de salut » et sur une élite « efficace », lesquels ont remplacé, sans que cela soit visible, les valeurs contractualistes et parlementaires, la participation citoyenne active et la différenciation entre sphère publique et sphère privée. Sur le plan juridique, elle a opposé l’exception face à l’urgence et la force du fait accompli à l’impersonnelle loi universelle. Cela est venu concilier subrepticement un équilibre entre deux logiques contradictoires : « légitimation » et « répression » (Bosoer et Leiras, 1999).

Le néodécisionnisme a été une stratégie politique destinée aux pays susceptibles de rechigner aux transformations structurelles menées par les États-Unis. L’Argentine, le Pérou et la Russie ont été trois des pays où il a été expérimenté.

Le processus des années 1990, soutenu politiquement par le néodécisionnisme, a conflué avec une vague médiatique dans laquelle le travail de l’école et la communication familiale ont été peu à peu remplacés par les médias de masse. Là, des figures célèbres exposaient le luxe et les beautés du pouvoir, tandis que tout ce qui était noble se trouvait disqualifié. Le divertissant, le facile, le vain sont alors devenus les modèles à suivre. Le processus d’« encanaillement culturel » des populations s’est complété d’une incitation à la consommation d’objets, de temps et même de sujets. Tout s’est transformé en marchandise, y compris les liens amoureux. L’autre a cessé d’être une fin pour devenir un moyen d’obtenir des fins. Au rythme du nouveau carnaval, l’impératif catégorique tombait avec fracas, tandis que les citoyens déléguaient à d’autres « qui savent » la responsabilité de la participation politique et consentaient, sans le savoir, au néodécisionnisme.

Ici, la famille a éclaté dans ses vieux rôles, même si elle persiste imaginairement comme lieu de refuge. Cette contradiction entre la famille imaginée et la famille effective engendre des conflits inexplicables pour les sujets.

Cependant, ce troisième acte de la tragédie (toute tragédie classique a trois actes) avait une autre face obscure. Les privatisations et l’avancée technologique laissaient l’État-nation sans ressources stratégiques, tandis que le chômage et la précarisation expulsaient du marché du travail la moitié de la population active de l’Argentine.

Dénégation de la mort et constitution d’une subjectivité tragique

Ainsi, cette tragédie en trois actes a obscurci la mémoire, dénié l’histoire et la mort qui l’habite, et constitué l’horizon de possibilité permettant de naturaliser la flexibilité des produits, des processus et des sujets. La dénégation de la mort s’est soutenue de l’illusion de la consommation vorace, qui semblait ne laisser ni manques ni trous. La consommation, à laquelle le vieil Aristote fait allusion (sans la nommer, bien entendu) dans La Politique, est un infini qui ne se comble jamais, mais qui engendre l’illusion de la complétude. L’illusion de la consommation a permis à bien des subjectivités d’éluder un sentiment qui, plus tard, quand le carnaval a pris fin, a éclaté de toute sa force. Ce sentiment, qui semble prédominer chez les personnages que Luna de Avellaneda nous montre, c’est l’angoisse. Elle dévoile que, derrière le vertige des changements, se cache la caducité de toute chose, en même temps que le danger imminent de tout perdre confronte les sujets à un vide qui renvoie à la finitude, au néant, à la mort. À une mort qui, on l’a vu, a été déniée en trois temps historiques. La mort déniée a soutenu l’effacement de la mémoire historique et la transformation de l’autre en un moyen ; par là, elle a opéré l’éclatement des liens et l’émergence de la déréliction subjective.

Cette mort, cette limite, cette finitude déniée revient pourtant de façon inévitable. Elle place les sujets dans des contradictions tragiques. Il est possible que la condition de ce qui est tragique tienne à des situations où un sujet se trouve devant deux impératifs opposés et où, quelle que soit sa décision, il perçoit d’une manière ou d’une autre que cela le conduira à être condamné. Chez nos sujets, aujourd’hui à Buenos Aires, habitent plusieurs contradictions tragiques qui peuvent se résumer dans ce fait : pour être, on exige d’eux, d’un côté, la consommation et le renouvellement incessants et, de l’autre, ils doivent assumer de manière croissante la présence du manque.

La conséquence de ces contradictions tragiques s’exprime dans l’angoisse croissante, qui se manifeste par une profonde rechute dans l’immédiateté : celle-ci implique d’un côté l’élimination de la mémoire historique et de la possibilité de se projeter vers l’avenir et, de l’autre, la déstructuration des liens sociaux. Repli des sujets sur eux-mêmes.

Cela comporte inéluctablement un affaissement des idéaux, un rétrécissement de l’écart entre l’idéal du moi et le moi réel, effet de la rechute dans l’immédiateté, d’un attachement aveugle à ce qui est donné.

La rechute dans l’immédiateté influe souvent sur une diminution de la capacité d’abstraction. Sur le plan cognitif, cela s’exprime dans un langage collé au concret, dans des réponses où les concepts généraux sont remplacés par des exemples singuliers ou par des images ; la diminution de la capacité d’abstraction ne s’exprime pas seulement comme un moindre rendement cognitif, mais aussi comme une difficulté à imaginer et à proposer des alternatives à ce qui est donné. Elle s’exprime également dans la chute de la loi universelle et son remplacement par des fidélités intéressées. Cette rechute dans l’immédiateté, qui efface les liens avec la mémoire et avec les autres, engendre la sensation que le monde est quelque chose d’inexplicable et d’ingouvernable. Cette sensation est cependant différente selon la zone sociale à laquelle on appartient. Plus l’expulsion de l’ordre social est grande (non seulement pour des raisons économiques, mais aussi par manque de participation à des activités collectives), plus le sentiment d’impuissance et d’incompréhension semble grand. En même temps, cette rechute dans l’immédiateté s’exprime surtout dans un sentiment de détachement, de dépassionnement. La passion sincère est dangereuse dans un monde où tout est marchandise et où le sujet doit se renouveler constamment. Ainsi, à côté du détachement, surgit l’ennui. Le temps libre, ou celui de l’étude, n’implique ni recherche, ni curiosité, ni création, mais du vide. L’occupation du temps doit avoir une application immédiate, visible, utile.

Quand la violence éclate dans les corps

Or cette condition tragique, fille d’une mort déniée mais aiguisée — car la mort cesse désormais d’être une représentation de l’étrangeté pour se présenter comme quelque chose qui peut inévitablement arriver à chacun d’entre nous —, contourne la possibilité de se mettre en mots et émerge comme violence. Une violence sourde, silencieuse et inattendue, qui, tapie, bondit contre soi ou contre les autres au moment où l’on s’y attend le moins.

En réalité, cela s’accorde au fait que le monde apparaît comme un non-sens, comme quelque chose d’ingouvernable et d’incompréhensible, car il n’y a rien qui me contienne ou, pire encore, il n’y a personne qui ait besoin de moi pour moi-même. Ainsi, le néant de l’existence se résout souvent en violence comme mode d’auto-affirmation, d’auto-donation de sens face au vertige de l’innovation. Une violence qui n’est pas le propre des pauvres, mais qui s’exprime dans tous les secteurs sociaux, de manière physique ou symbolique. Ce mode d’auto-affirmation s’exprime souvent, de façon paradoxale, comme tentative de sa propre mort. L’augmentation des taux de suicide et des toxicomanies en fait partie. Les tournures de discours qui nomment la mort sont particulièrement sensibles chez les plus jeunes. Chez eux, le désir de mort pourrait peut-être se lire, comme dans diverses cultures, comme un retour au sein maternel, à la paix de la terre-mère. La grossesse précoce, si fréquente, peut aussi se lire dans cette clé : l’enfant est une manière de s’affirmer dans un monde où la mort et le non-sens ôtent aux sujets la possibilité de projets collectifs. L’enfant est une manière d’être au monde, souvent le seul projet propre possible.

La condition tragique qui déchire la subjectivité argentine dénie la réalité comme processus social objectif, en tant que celle-ci conduit à la mort, non plus comme représentation d’une étrangeté, mais comme présence inévitable. Il s’ensuit la projection sur les autres de sa propre angoisse, projection qui se transforme en culpabilisation morale de l’autre, ou dans le racisme le plus impitoyable. Cela engendre des conflits familiaux, groupaux et intrapersonnels. Des conflits aggravés par la fragmentation sociale, qui a construit des codes de communication divers.

Ainsi, dans la première scène de Luna de Avellaneda, les codes du regard et ceux de la parole avaient une certaine affinité qui permettait la communication. Dans les scènes du monde actuel, la communication est de plus en plus une fiction. La chute de la loi universelle s’accompagne de l’effondrement des codes communs et, avec lui, les dialogues sont souvent un ensemble de monologues, simplement parce qu’il n’y a pas de manières partagées de voir le monde et d’en parler. Le conflit, incapable d’être mis en mots, se projette et se réifie sur d’autres : le jeune et le pauvre. Ils sont les dépositaires d’une angoisse liée au danger de mort dénié. Ils en viennent à incarner le danger de mort non reconnu.

En même temps, les processus et la participation politique des citoyens à travers les institutions de la république sont dévalorisés et chosifiés dans la figure du « politicien », qui apparaît comme le responsable individuel de la tragédie. Le processus est perdu de vue et la réalité est vue comme incompréhensible et ingouvernable. La méfiance réciproque acule les sujets dans un contexte de liens sociaux destitués. On réclame alors aux « politiques » (comme s’ils constituaient une « classe ») la main dure, l’abaissement de l’âge de la responsabilité pénale. Le tout teinté d’un voile d’« apoliticité ». Formidable paradoxe construit dans une tragédie : on réclame aux « politiques », de manière « apolitique », qu’ils usent, en démocratie, de la main dure contre ceux en qui se réifie notre propre angoisse.

Ces autres-là, c’est en général le prochain, un jeune ou un pauvre expulsés involontairement du marché du travail.

Fin ouverte : comment faire pour nous refonder ?

Malgré tout, chez les sujets, l’espoir renaît obstinément ; ainsi, dans la scène qui précède le générique de fin de Luna de Avellaneda, le protagoniste, un homme honnête, intelligent, courageux et combatif, retrouve sa vieille carte d’adhérent du club et demande comment ils pourraient s’y prendre pour fonder un nouveau club.

L’analogie est simple : comment faire pour nous refonder comme pays ? comment faire pour refonder nos vieux liens amoureux ? comment faire pour reconstituer la Loi équitable ? L’âme du spectateur s’enflamme alors d’émotion. Fin ouverte…

Pourtant, Luna de Avellaneda ne s’achève pas là. La véritable fin survient lorsque, au milieu du générique qui clôt le film, l’une des protagonistes recourt à un stratagème déloyal pour « rendre » à son ex-mari les mauvais traitements dont il l’avait fait l’objet.

Certains spectateurs rient, d’autres applaudissent. La vengeance a été exécutée. Je me demande pourtant… que signifie ce « syntagme de clôture » ? Que construit en nous cette scène presque hors du film, qui déborde vers le monde réel au milieu des lumières qui commencent à se rallumer ? Ne sanctionne-t-elle pas une fois de plus la méfiance réciproque, la chute de la loi, de la véritable et profonde loi ? Ne vient-elle pas nous dire de manière ambivalente que la seule issue est le salut individuel, revêtu du cadre de l’autonomie des sujets, de la libération féminine, ou de tant d’autres droits humains malmenés et utilisés pour construire la fragmentation du « social » ?

Cette fin hors de la fin permet de faire la vieille catharsis, mais, sans le vouloir, elle nous confirme dans le consensus par apathie, soutenu par notre douleur et par notre oubli de l’histoire et de la loi. Ces pages ont, elles aussi, une fin ouverte ; la fin reprend la question :

comment faire pour reconstruire la mémoire historique, les liens sociaux et une loi qui nous comprenne et nous respecte dans notre altérité ? Comment faire pour reconstruire l’amour ?

Sans lui, il n’y a que la déréliction.