Introduction

Humberto Maturana, notre interlocuteur ici, est un protagoniste fondamental (avec F. Varela) de ce que l’on appelle l’« école chilienne de biologie de la connaissance ». Depuis des années, il entretient un contact assidu avec les thérapeutes familiaux systémiques, en sa qualité de personnalité centrale de la pensée systémique et cybernétique, dont nos modèles cliniques sont des incarnations dans un champ de pratiques spécifique.

La conversation que nous avons eue avait pour propos fondamentaux de montrer comment se sont entrelacés, dans le parcours d’Humberto, ses intérêts personnels et le contenu de ses propositions théoriques, d’une part, et d’explorer certains aspects des conséquences de sa pensée sur les problématiques sociales, d’autre part. Le dialogue n’a été guidé que par quelques questions qui ont orienté le récit d’Humberto en fonction de ces propos préalables ; pour le reste, il s’est déroulé comme un discours libre qui présente, comme c’est souvent le cas chez lui, un caractère métalogique : sa forme est pertinente à son contenu. Et elle l’est dans la mesure où la notion de circularité, de récursivité, est toujours présente dans ses formulations, en même temps que son discours est formellement circulaire. Peut-être cette propriété a-t-elle à voir avec l’impact esthétique que produit la rencontre avec lui.

Il y aurait beaucoup à dire sur une œuvre aussi vaste et aussi profonde que celle d’Humberto, mais je voudrais souligner ici deux aspects qui me paraissent importants pour le champ psychothérapeutique :

a) Son œuvre montre la continuité entre le monde humain et le reste du monde vivant. Et elle le fait parce que, à partir de sa caractérisation de l’organisation du vivant comme autopoïétique, elle a montré le rôle central de l’auto-organisationnel et de l’autoréférentiel pour comprendre le vivant, des niveaux biologiques jusqu’aux niveaux psychologiques et sociaux, étendant ainsi le concept de connaissance dans un sens voisin de celui de G. Bateson, tant du côté du sujet de la connaissance que du côté de l’acte de connaître. Le sujet de la connaissance, c’est tout organisme vivant, et connaître, c’est opérer de manière effective dans le monde naturel.

b) En même temps, elle montre, à l’intérieur de cette continuité, la différence qu’introduit le langage entre le monde humain et le reste du vivant : à son émergence participe elle aussi une opération récursive, mais qui introduit un domaine d’interactions structurelles inédit, au sein duquel se donne « le mental ». Le langage est aussi l’instrument de la construction des distinctions consensuelles que nous appelons « réalité », telles qu’elles se donnent dans l’expérience humaine.

Avec tout cela, Humberto Maturana a apporté une contribution essentielle à l’épistémologie des systèmes observants et à la vision constructiviste, aujourd’hui partagée par un ensemble de pratiques dans le champ des sciences sociales, psychothérapie comprise. Il faut enfin souligner l’accent qu’il a mis, dans son œuvre, sur la complémentarité de l’écologie et de l’autonomie dans une vision systémique et cybernétique du monde, et sur les conséquences éthiques d’une telle vision. La vision systémique doit se garder d’être aveugle à l’autonomie, car c’est sur l’autonomie que se fonde la conscience que, dans ces « objets » d’interaction que sont nos semblables, il y a un « sujet » qui, comme chacun de nous, se tient déjà pour unique et irremplaçable.

Marcelo Pakman

Systèmes et cybernétique

Humberto, je voulais vous demander si vous considérez votre travail et votre pensée comme faisant partie du champ systémique et cybernétique et, en tout cas : quelle est votre vision actuelle de la pensée systémique et cybernétique ?

Personnellement, je me situe comme biologiste, et cela pour plusieurs raisons. D’abord parce que c’est là mon espace professionnel ; et quand je dis mon espace professionnel, je veux dire mon espace de préoccupation, mon histoire de réflexion, mon histoire vécue dans le champ de la biologie. Le champ de la biologie a l’avantage d’être très vaste, parce qu’il nous engage tous dans notre faire. Étant vaste, il me permet une très grande mobilité : que je m’occupe de l’humain, du végétal ou du social, je peux toujours le faire depuis la biologie. Parce que le social, dans la mesure où il a affaire à l’humain, et dans la mesure où l’humain est biologique, a affaire à la biologie. Mais pas en termes réductionnistes. Je ne dis pas que le social soit biologique, je ne lui nie pas son domaine propre ; ce que je dis, c’est que pour que le social se donne, il faut que le biologique se donne. Cela, d’un côté, me permet cette mobilité et, de l’autre, me donne une mobilité particulière, puisque le biologique se trouve être une sorte de goulot d’étranglement. Rien ne peut se produire du côté du sélectif¹ si la biologie ne le permet pas : c’est la condition de possibilité ; et en même temps rien ne se produit du côté du sélectif spécifié par sa biologie sans que cela se donne dans l’histoire, car s’il n’y a pas d’histoire, la biologie ne spécifie pas ce qui va se passer. C’est à cela que je faisais référence quand je parlais de cybernétique de second ordre : ce que je disais, c’est que pour que la cybernétique de second ordre puisse se donner, il fallait que les processus correspondants se donnent, afin qu’elle surgisse après la cybernétique de premier ordre, alors même qu’elle n’était pas dans la cybernétique de premier ordre. Mais pour pouvoir en provenir, il fallait que ce processus antérieur ait eu lieu. Ce qui se passe, c’est que c’est depuis cet être biologique que j’ai heureusement rencontré certaines questions fondamentales qui m’ont rapproché, par exemple, du champ systémique. Le champ systémique comme tel est une préoccupation pour un certain mode de regard, avec un certain type de distinctions que l’on peut faire ; c’est un champ plutôt méthodologique. Je peux donc avoir un regard systémique tout en étant biologiste : cela ne se contredit pas.

Mais en même temps que je suis biologiste, je porte conjointement une question sur le connaître : je peux rendre compte de la façon dont se produit le phénomène cognitif. Et quelque chose d’analogue se passe avec la cybernétique, car je ne me suis jamais déclaré moi-même cybernéticien ; pourtant la Société américaine de cybernétique m’a accueilli, elle me traite comme tel, comme membre à vie — ce qui a le grand avantage que je n’ai pas de cotisation à payer.

C’est depuis la biologie que j’ai rencontré la cybernétique. Curieusement, l’histoire — et Heinz (von Foerster) y a justement fait référence — montre que les biologistes, ou les gens liés à la biologie, ont une participation importante à des moments fondamentaux de la cybernétique. Parce que les systèmes biologiques sont des systèmes cybernétiques ; et, de plus, les systèmes biologiques sont des systèmes : on peut y employer le regard systémique. Je pense en outre que, pour tirer parti de cette posture depuis la biologie, il faut une certaine aisance dans l’espace de la biologie. Car, bien sûr, la biologie a beaucoup de branches. Il y a l’anatomie, la génétique, la physiologie, l’endocrinologie, etc. Ce sont des branches particulières, engagées dans certaines avenues particulières de distinctions, dont certaines sont méthodologiques ; et ce que je fais quand j’insiste sur le fait que je suis biologiste, c’est éviter de me laisser piéger dans l’une de ces avenues.

Biologie, perception et cognition

Comment en êtes-vous venu à votre champ d’intérêts spécifique ?

Bien que je sois professionnellement neurophysiologiste, j’ai en même temps rencontré un heureux hasard historique. Je voulais être biologiste, mais je ne pouvais pas étudier la biologie directement au Chili ; j’ai donc dû étudier la médecine, mais je n’ai pas obtenu le titre de médecin parce que l’occasion m’a été donnée d’étudier la biologie. J’ai cependant étudié la médecine assez longtemps pour que me reste le lien avec la préoccupation pour l’humain. Je me suis soudain trouvé biologiste avec, en arrière-fond, une préoccupation pour l’humain. Et je rencontre cette préoccupation parce que, quand j’étudiais la médecine et que mon intérêt était la biologie, je regardais dans beaucoup de directions : certaines étaient des biologies traditionnelles, comme la génétique, et d’autres que je considérais comme des élargissements de ma formation biologique, engagé là dans la médecine, comme l’anthropologie. J’ai beaucoup lu d’anthropologie pendant mes études de médecine, et cela m’a ouvert un espace très vaste, alors même que je n’imaginais pas que je pourrais être biologiste. Mais je crois que le fait de regarder dans beaucoup de directions a eu à voir avec le fait que je sois devenu un biologiste préoccupé par l’humain. Et, comme biologiste et comme neurophysiologiste, j’ai rencontré la question de la perception, que je ne pouvais pas traiter au sens traditionnel ; et j’ai eu la bonne fortune, du fait même de la difficulté de la question, de changer de mode de regard et d’accepter la question de la connaissance, au moment où je me suis rendu compte que l’on pouvait continuer à toucher au thème de la connaissance, continuer à toucher au thème de la perception.

J’ai commencé comme biologiste. Au début, j’ai étudié la médecine. J’ai suivi, pour ainsi dire, le chemin de la spécialisation neuroanatomique, mais j’ai fait mon travail post-doctoral en neurophysiologie, dans le champ de la perception, avec des questions sur la vision et en particulier sur la vision chromatique. J’ai passé six ans et demi comme étudiant à l’étranger, en Angleterre puis à Harvard, et ensuite deux ans à travailler au M.I.T.

Quand je suis rentré au Chili, je me suis trouvé au carrefour suivant : d’abord, je venais travailler dans un département de biologie, parce que j’étais neurophysiologiste.

Il n’était pas si courant de faire de la neurophysiologie. Mais en même temps, j’ai demandé à mon professeur de me laisser donner quelques cours sur l’organisation du vivant, et je me suis trouvé à un carrefour, entre deux chemins qui paraissent si disparates : parler de l’organisation du vivant et étudier la perception visuelle. Ils se sont croisés au moment où j’ai commencé à regarder les êtres vivants comme des systèmes circulaires : en tentant de rendre compte du phénomène de la perception, je me suis rendu compte qu’il fallait commencer à prendre au sérieux l’organisation circulaire du vivant. Et au moment où l’on commençait à prendre cela au sérieux, il fallait se poser la question du connaître.

C’est ainsi que j’ai fait l’expérience de la salamandre², que j’ai répétée en 1956. Mais je ne me suis rendu compte de ce qu’elle révélait qu’en 1966, dix ans plus tard. Et cela en lien avec la vision des couleurs chez les pigeons — apparemment rien à voir, mais l’importance de la question tient justement à ce qu’elle révèle. Ainsi, ce que je présente dans l’espace du phénomène du connaître et de son explication a une histoire dans l’espace de la biologie expérimentale. Ce n’est pas ce qui arrive en général aux scientifiques, car bien souvent les scientifiques changent de domaine, d’une certaine manière, dans le rejet de ce qui précède ; dans mon cas, il n’y a pas eu de rejet, mais une expansion. En cela aussi j’ai été chanceux, et cela m’a permis de faire mon travail sur le thème de la connaissance d’une manière qui reconsidère toute la méthodologie de la démarche scientifique, mais en aucun cas dans la négation du scientifique. Et c’est fondamental ici. Parce que beaucoup de scientifiques, à un moment donné, veulent réviser la science dans la désillusion de la science : ce n’est pas mon cas.

À vous entendre, il semble que vous vous soyez découvert épistémologue.

Oui, et voici de quelle manière. J’étudiais la vision des couleurs, et ce que je faisais expérimentalement, c’était d’enregistrer l’activité des cellules ganglionnaires de la rétine du pigeon, parce que le pigeon voit les couleurs et que l’on peut travailler avec lui. Si vous voulez travailler avec des singes, c’est impossible : ils nous ressemblent trop.

J’étudiais la rétine de l’animal en lui présentant des stimuli visuels chromatiques. J’avais auparavant fait un travail dans lequel je démontrais, avec mon collègue aux États-Unis, Lettvin, qu’il y a dans la rétine de la grenouille des cellules qui répondaient univoquement à certaines configurations visuelles : courbure, direction du mouvement. Je crois avoir été la première personne au monde à enregistrer des cellules ayant une préférence pour le mouvement dans une direction déterminée, du moins chez la grenouille. Il se peut que quelqu’un d’autre ait fait des choses semblables chez d’autres espèces. J’avais donc une certaine expérience, j’avais pu démontrer que l’on pouvait établir cette corrélation par laquelle une classe cellulaire répond à une configuration particulière. J’ai pensé que je pouvais faire la même chose avec les couleurs, et je me suis mis à y travailler à Santiago. Or il se trouve que je ne pouvais pas établir cette corrélation univoque. J’ai passé deux ans à essayer, et un jour je me suis dit : mais peut-être qu’il n’en va pas ainsi. Ce n’est pas que je m’y sois mal pris, ce n’est pas que je n’aie pas le dispositif expérimental adéquat : peut-être est-il vrai qu’on ne peut pas établir de corrélation univoque entre un type cellulaire et une couleur définie en termes de composition spectrale. C’était donc une hypothèse.

Et peut-être un peu plus que cela.

C’est cela, et un peu plus que cela, parce que je me suis rendu compte que nous donnons le même nom à beaucoup de situations dont nous savons que, du point de vue physique, du point de vue de la composition spectrale, elles sont différentes ; et l’histoire montre ces situations, par exemple : l’étude des ombres colorées, le perspectivisme, etc.

Les peintres le savent : pour les expériences chromatiques, ils combinent des choses, ils savent que l’on peut affecter la couleur voisine selon la couleur que l’on emploie. Alors je me suis dit : peut-être ne puis-je pas corréler l’activité de la rétine avec la composition spectrale, mais je peux peut-être la corréler avec le nom, puisque de fait on donne le même nom à des situations dont je sais que, spectralement, elles diffèrent. Et ce changement a été pour moi fondamental, parce que ce que j’ai fait là, sans m’en rendre compte, ç’a été de respecter l’illusion. Ç’a été d’accorder à l’illusion la même valeur qu’à la perception. Il se trouve que j’ai pu corréler l’activité de la rétine avec le nom — non pas dans la situation expérimentale, car il aurait fallu pour cela entraîner des pigeons, mais je l’ai fait avec des êtres humains. Il y a eu toute une série d’expériences tirant parti de cela, où je pouvais montrer qu’en tenant compte de la physiologie et de l’anatomie de la rétine humaine, il est possible de corréler l’activité des cellules ganglionnaires de la rétine humaine avec le nom de la couleur. Cela a changé le monde pour moi, parce que le nom n’est pas de ce qui est là-bas : il est ici, chez l’observateur. Ce faisant, j’ai relié l’activité de la rétine à l’activité du reste du système nerveux, et cela change complètement la situation, parce que la question de savoir ce que je dis quand je dis que je sais quelque chose devient manifeste. Auparavant, je fonctionnais en disant : bien sûr, je suis neurophysiologiste, ou j’étudie la perception des objets de façon normale ; et il s’est trouvé que, pour pouvoir expliquer l’espace chromatique, j’ai dû faire une chose dont je ne savais pas qu’elle était interdite. Je m’en suis aperçu ensuite, parce que les collègues pensaient que j’étais devenu fou.

Circularité et autopoïèse

Ce qui, heureusement, m’est aussi arrivé, c’est que, ne m’en rendant pas compte, je n’ai pas été terrifié par ce que je faisais. J’étais innocent comme un enfant, et cette chose fascinante m’est arrivée : je m’interrogeais sur le connaître et, tout à coup, tout a changé. Parce que tout provient de ce moment-là, 1965, 1966, et cela a eu à voir avec cette tentative de parler des êtres vivants et avec la découverte que, pour en parler, je devais en parler comme de systèmes circulaires.

Et cela m’est arrivé aussi, d’une certaine manière, parce que ce que je voulais faire, c’était parler des êtres vivants en relation avec l’être vivant, dans la perspective où les êtres vivants sont des systèmes dans lesquels ce qui se passe a toujours à voir avec eux. Si j’étudie un chien et que le chien mord, ou court, ou quoi que ce soit, ce qui arrive a toujours à voir avec le chien : ce sont évidemment des systèmes non triviaux, dans le langage de Heinz (von Foerster), c’est-à-dire des systèmes référés à eux-mêmes. Et dans cette tentative de parler des êtres vivants comme de systèmes référés à eux-mêmes, à une époque où il n’y avait pas de manière d’en parler, je cherchais une distinction qui me permette de dire que les êtres vivants sont des systèmes référés à eux-mêmes parce que ce qui leur arrive, c’est qu’ils sont faits de cette manière : voilà ce que je voulais pouvoir dire. Et la vérité, c’est que je n’y arrivais pas. Je parlais de ces choses en cours, devant les étudiants en médecine, en essayant chaque année de le dire d’une manière ou d’une autre. Je variais d’année en année, parce qu’au fond les étudiants en médecine étaient mon laboratoire. J’essayais sur eux mes explications, ils me disaient « mmm… », et s’ils disaient « mmm… », je me disais : quelque chose ne va pas, cela ne fonctionne pas encore. Et un jour, je conversais avec un collègue microbiologiste au sujet de l’information génétique, sur la question de savoir si l’information génétique allait seulement du noyau au cytoplasme ou si elle allait aussi du cytoplasme au noyau. Depuis, les choses ont changé, mais en 1964 le dogme de la génétique était : l’information ne va que du noyau au cytoplasme. Or nous nous demandions si c’était vrai et nous en discutions. Chaque fois que j’étais fatigué de mes expériences, j’allais converser ; nous avions un tableau, et un jour parmi les jours, je lui disais, tout en écrivant au tableau : les acides nucléiques (ADN) participent à la synthèse des protéines — et je traçais une flèche allant des acides nucléiques aux protéines ; et les protéines, qui sont des enzymes, participent à la synthèse des acides nucléiques ; et au moment où je complétais cette flèche : « My goodness ! » (et je le dis en anglais), c’est cela que je cherchais, cette circularité des êtres vivants, qui sont des systèmes circulaires ; et c’est cette circularité, et la constitution de cette circularité, qui les constitue comme êtres vivants.

Beatriz Maturana : Depuis toujours, par exemple, les religions hindoues ont travaillé l’Ouroboros³ ; le faisaient-elles simplement par instinct ? Parce qu’elles ne savaient pas que les systèmes vivants fonctionnaient comme l’Ouroboros.

Par instinct, parce qu’elles parlaient d’autre chose. Elles utilisaient, d’une certaine manière, les processus circulaires naturels comme référence, comme un symbole alchimique de la transformation. Et ce qui leur arrivait avait un point de connexion avec la pensée orientale et avec les religions orientales, qui tenait à la question fondamentale que, dans le bouddhisme par exemple, Shakyamuni⁴ se pose : y a-t-il un moyen de transcender les maladies, la souffrance et la mort ? Et toute son histoire de méditation tourne autour de cette question : c’est cela qu’il veut résoudre. Mais il appartenait à la tradition védique, et dans la tradition védique il existe un discours sur l’illusion. Et cela vient sûrement — je ne sais pas — d’une prise de conscience, dès l’histoire ancienne de l’humanité, du fait que l’on ne peut pas distinguer entre illusion et perception. C’est une expérience quotidienne : on salue quelqu’un et ce n’est pas la personne que l’on croyait saluer ; on voit un animal et il s’avère ensuite que non, que c’est une ombre. Mais il nous arrive des choses quand on voit cet animal : on est terrifié, puis on se calme parce que c’est une ombre. Et cela appartient à l’humain. Et les hindous se sont engagés dans le versant qui consiste à déclarer que tout est illusion. Bouddha appartient à cela, et l’issue que Bouddha trouve lui aussi, face au problème des maladies, de la souffrance et de la mort, c’est de dire que tout est illusion. Par conséquent les maladies, la souffrance et la mort appartiennent à l’espace de l’illusion, et l’on y échappe si l’on s’appuie sur la seule chose qui soit permanente. Et qu’est-ce qui est la seule chose permanente ? Le néant. Telle est sa réponse.

Ce qu’il fait, alors, c’est dissoudre le sujet de la douleur ?

Exactement.

Beatriz Maturana : Mais Humberto, pour revenir à l’Ouroboros : vous, vous l’utilisez comme symbole, alors que les hindous en font un outil de santé. Ils font dessiner quantité d’Ouroboros quotidiens et, d’une certaine manière, on renforce là une manière organique naturelle de fonctionner.

Je crois que c’est une coïncidence, mais ce qui est intéressant, c’est que c’est une coïncidence qui tient au fait que les phénomènes naturels sont cycliques. Ils sont rarement unidirectionnels ; la plupart sont cycliques. Ce qui arrive aux êtres vivants relève de phénomènes cycliques. Par exemple : le cycle veille-sommeil, le cycle d’activité et de repos, les cycles alimentaires — on mange, puis on mange de nouveau, un temps passe et l’on mange encore : c’est une situation cyclique. Les êtres vivants sont donc faits de cycles, et les cycles sont centraux parce que nous sommes immergés dans ces cycles où le Soleil se lève et se couche, où la Terre tourne sur elle-même, où il y a des saisons : vient l’été, puis vient l’hiver, etc., etc., et l’été revient ; la Lune croît, décroît, disparaît, croît, décroît, disparaît, etc.

L’homme et la nature

Ce que soulevait Beatriz me semble lié à un aspect de la pensée de Bateson, quand il avançait que si nous apprenions à penser avec une épistémologie qui, pour lui, était meilleure, fondée sur le choix de la biosphère comme unité de survie, cette épistémologie impliquerait d’apprendre à penser comme pense la Nature. Et cela dans l’hypothèse que penser comme pense la Nature est meilleur pour nous, qui sommes partie de la Nature, et, par là, meilleur pour la Nature. La question serait : y a-t-il des façons de penser qui se rapprochent du penser de la Nature ?

Oui, la pensée systémique. Parce que ce qui se passe avec la Nature, c’est qu’elle est système — c’est ce que j’essayais de dire, sans le développer complètement, cet après-midi, quand je disais que la salamandre et le ver appartiennent à la même histoire et appartiennent au même système, parce que l’organisme et le milieu changent ensemble dans l’histoire évolutive.

Mais le problème qui apparaît ici est le suivant : si ce couplage se produit au cours de l’évolution, pourquoi finissons-nous parfois par penser d’une manière qui s’éloigne tant de la façon dont pense la Nature ?

Parce que notre pensée n’a rien à voir avec la pensée de la Nature. Parce que, d’un autre point de vue, la Nature ne pense pas : elle opère, et elle opère comme système ; et quand nous parlons de pensée humaine, nous nous référons toujours à un espace descriptif, ou discursif, ou explicatif, et cela a affaire à certains aspects des actions humaines.

Or les actions humaines ont en général une perspective très courte au regard du caractère cyclique ou des dimensions opérantes dans le système de la Nature. On n’en voit qu’un petit bout, rien de plus, et l’on s’engage toujours dans le linéaire, alors qu’il faudrait prendre en compte toute la vie. Le paysan, par exemple, qui a passé trente ans immergé dans le fait de cultiver, de tailler, d’élever, sait que lorsqu’il fait quelque chose ici, il se passe quelque chose là-bas, et il fonctionne, même sans discours, de manière systémique. Il vous dit : « Non monsieur, ne coupez pas cela, parce qu’il va vous arriver telle chose », ou « ne coupez pas les arbres, parce que votre canal va se boucher ». Et il ne fait pas une explication comme celle que ferait le physicien sur l’entraînement des sédiments, mais il a vu cela et il l’a vécu. Or, pour cela, il faut vivre trente ans comme paysan. Et la plupart d’entre nous ne vivent pas trente ans comme paysans. On vit un peu ici, un peu là, encore un peu ailleurs. Plus encore, nous sommes immergés dans des dispositifs humains où le discours est linéaire — car nous appartenons de surcroît au discours linéaire aristotélicien —, de sorte que nous ne voyons pas le caractère systémique des conglomérats vitaux humains. Et nous ne comprenons pas ce qui se passe, nous ne savons pas parler des systèmes, nous ne savons pas voir les systèmes. Mais en même temps, à la Nature, peu importe ce qui se passe : même si nous, les êtres humains, détruisons tout, la Nature ne s’en soucie aucunement.

Pour vous faire voir de quelle manière elle ne s’en soucie pas : dans le Sud du Chili se trouve l’île de Chiloé, une merveilleuse île boisée. Quelqu’un s’est donné la peine d’étudier les dépôts de pollen, d’étudier la sédimentation — qui couvre environ 40 000 ans — en regardant les pollens dans la terre accumulée, dans les différentes strates. En étudiant les pollens, vous pouvez savoir quelles plantes il y avait, quels arbres il y avait, et vous pouvez connaître le paysage local. Or il se trouve qu’au cours de ces 40 000 ans il y a eu trois fois des forêts et plusieurs fois de la plaine : il y a eu deux sortes de choses. Aujourd’hui il y a des forêts ; les Japonais viennent et proposent d’abattre toutes les forêts et de transformer tout cela en copeaux. Et il se peut que tout cela soit transformé en copeaux, si nous sommes assez sots pour les laisser faire, parce que quelqu’un va s’enrichir avec cela ; mais bon, dans dix mille ans de plus, il y aura de nouveau des forêts. Cela me fait mal parce que je ne serai pas là, mais la Nature ne s’en soucie aucunement : il y aura de nouveau des forêts. C’est la même histoire : il y a eu des forêts, il n’y a pas eu de forêts, il y a eu des forêts… mais ce sont quarante mille ans qui sont entrés en jeu, dix mille ans pour chacune de ces transformations. Et moi, je ne veux pas de cela : voilà le point. Pour nous, les temporalités sont si différentes que nous ne comprenons pas, et que nous semblons vivre dans un monde artificiel ; mais il est artificiel de notre point de vue, alors qu’il est aussi naturel que n’importe quel autre, parce que les choses se passent au cours d’un devenir.