Introduzione

Questo articolo cerca di intrecciare una sintesi dei primi tentativi di Wittgenstein di offrire una terapia filosofica con un racconto della sua vita, poiché ritengo che, per comprendere meglio la sua «filosofia come terapia», sia utile conoscere un po’ la sua vita e il suo tempo. Tuttavia il pericolo di scrivere biografie (e senza dubbio sintesi), come osservò una volta una delle persone incaricate della sua eredità letteraria (Anscombe), è che chi scrive tende a trascinare chi legge al proprio livello (Englemann, 1967, p. xiv). Mi scuso quindi in anticipo.

Da Vienna a Cambridge

Ludwig Wittgenstein nacque il 26 aprile 1889, ultimo di otto figli, nella seconda famiglia più ricca dell’Impero austro-ungarico (dopo i Rothschild). Nei suoi anni scolastici nulla sembra preannunciare l’appellativo di «genio» che gli sarebbe stato attribuito in seguito. Anzi, c’era chi lo considerava il tonto di famiglia. Le case di famiglia erano il centro della cultura e dell’umanità a Vienna, frequentate regolarmente da personalità come Brahms e Mahler. Gustav Klimt dipinse un celebre ritratto di sua sorella Margaret, e Ravel scrisse un celebre brano per pianista con un solo braccio dopo che suo fratello Paul aveva perso un braccio durante la Prima guerra mondiale. Ludwig stesso era particolarmente abile nel fischiettare lunghi e complessi brani musicali.

Pur avendo studiato soprattutto a casa, frequentò per breve tempo una scuola frequentata anche da Hitler. Ciò portò uno scrittore (Cornish, 1998) a ipotizzare che l’odio di Hitler per gli ebrei fosse nato dal suo rapporto con Wittgenstein nel cortile della scuola (la famiglia Wittgenstein si era convertita dall’ebraismo al cattolicesimo due generazioni prima della nascita di Ludwig); ma le prove a sostegno sono ritenute scarse. L’unica materia in cui andava bene a scuola era religione, il che — come vedremo — fu significativo; e più tardi disse a un amico: «Non sono un uomo religioso, ma non posso fare a meno di vedere ogni problema da un punto di vista religioso» (Rhees, 1984, p.79). Dopo aver completato l’opera descritta in questo articolo, lavorò per un periodo come giardiniere in un monastero e pensò di farsi monaco.

È forse degno di nota che tre dei suoi quattro fratelli si siano suicidati, e che egli abbia scritto in vari momenti della sua vita delle proprie riflessioni in proposito. Non era del tutto in pace nemmeno con la propria omosessualità, e suo fratello Rudi menzionò la propria «disposizione pervertita» nel suo biglietto d’addio. È stato sostenuto in modo convincente che Ludwig sia stato un «esule» in molti sensi (Peters, 2008). Divenne un esule da Vienna e dall’Impero austro-ungarico, la sua famiglia lo era dall’ebraismo, e durante i suoi anni da filosofo a Cambridge trascorse periodi di isolamento volontario in Norvegia e in Irlanda. Si descriveva spesso come un estraneo, per esempio: «Il filosofo non è cittadino di alcuna comunità di idee» (1967, §455). Fu, per molti versi, un osservatore partecipante, in senso antropologico, della nostra cultura industriale. Non è forse questa la posizione che Foucault (2001) indica a chi fa terapia per praticare il «parlar franco»?

Allo stesso modo, nutriva molta simpatia per The Decline of the West di Oswald Spengler: l’idea che, con l’ascesa della mentalità meccanicistica newtoniana, la cultura occidentale fosse decaduta da un apice culturale raggiunto all’epoca di Bach. «La musica si è fermata del tutto con Brahms; e già in Brahms comincio a sentire il rumore dei macchinari» (Drury, 1984, p.112). «Non è assurdo… credere che l’età della scienza e della tecnica sia l’inizio della fine per l’umanità» (1980, p.56); ma «forse un giorno questa civiltà produrrà una cultura» (1980, p.64). In una lettera del 1946 all’amico Maurice Drury (uno psichiatra), disse che scriveva per persone che sarebbero vissute cento anni dopo, quando la cultura forse sarebbe tornata (Drury, 1984, p.160).

A 24 anni imparò il danese per poter studiare Kierkegaard in lingua originale, in particolare l’idea mistica di un’«anima del mondo» (non qualcosa in cui credere, quanto piuttosto da sperimentare) e, durante la Prima guerra mondiale, da soldato dell’esercito austriaco, lesse The Brothers Karamazov di Dostoevskij, imparando a memoria i discorsi del personaggio dello starec Zosima. In seguito disse all’amico psichiatra Drury che erano davvero esistite persone come Zosima, «capaci di vedere direttamente nell’anima degli altri e di consigliarli» (Monk, 1991, p.549). Poiché durante la guerra portava con sé il Gospel in Brief di Tolstoj, divenne noto come «l’uomo dei Vangeli». Tuttavia chiarì alle persone a lui vicine che non riusciva a credere a ciò in cui credono i cattolici, e Bertrand Russell riferisce che era duro con i cristiani in generale. Ancora una volta, il suo interesse sembra essere stato il misticismo, nel senso di essere tutt’uno con il mondo.

A 19 anni (nel 1908) arrivò in Gran Bretagna come ingegnere aeronautico, e a quel periodo risale un suo brevetto per un’elica. Tre anni dopo si presentò senza preavviso nelle stanze di Bertrand Russell a Cambridge per discutere dei fondamenti della matematica e della logica. Russell lo invitò alle sue lezioni e ben presto Wittgenstein le dominava, arrivando persino a tormentare Russell dopo le lezioni. Sebbene Russell lo considerasse un genio, altri lo ritenevano un eccentrico. A 27 anni (nel 1916) criticava già aspramente l’opera di Russell.

La filosofia come terapia

Si potrebbe dire che la critica a Russell e ad altri nasceva dal fatto che Wittgenstein concepiva lo scopo della filosofia in modo del tutto diverso. «La filosofia non è una dottrina, ma un’attività» (1961, §4.112). Tradizionalmente, fin dai Greci, la filosofia in Occidente è stata vista come un «amore del sapere» o un tentativo di cogliere la natura essenziale della realtà. Così, la maggior parte della nostra tradizione filosofica ha preso posizione su varie idee, il che ci permette di classificarne le posizioni come realiste o nominaliste, positiviste o fenomenologiche, ecc. Mentre quella tradizione voleva dipingere un grande quadro del mondo, Wittgenstein era più intento a metterci in sintonia con il mondo, sciogliendo (o dissolvendo) i nodi filosofici del nostro pensiero perché potessimo vedere il mondo (o stare con esso) con chiarezza. Si potrebbe dire che, per Wittgenstein, qualsiasi teoria o dottrina sul mondo fosse un indizio di confusione filosofica; e, come hanno detto Bill O’Hanlon e altri, «un’ipotesi potrebbe entrare per caso nella testa di un terapeuta, e il rimedio migliore è sdraiarsi finché non se ne va» (1987, p.98).³

Con il vantaggio della sua opera successiva e di quasi un secolo di lavoro filosofico, oggi possiamo gettare nuova luce sui suoi primi tentativi di terapia filosofica. Per esempio, in seguito avrebbe detto che «il lavoro del filosofo consiste nel radunare ricordi per uno scopo determinato» (1958, §127). Un «ricordo» di cui Steve de Shazer (2005) si serviva spesso era «non pensare, ma osserva!» (1958, §66). Un altro è l’intuizione che Wittgenstein portò con sé a Cambridge e che avrebbe avuto un ruolo di primo piano per il resto della sua vita: l’idea che alcune parole con più di un significato a volte ci ingannino, perché la nostra attenzione può spostarsi da un significato all’altro senza che ce ne accorgiamo. Lo chiamò il problema cardine della filosofia (Kremer, 2007). «La filosofia è una battaglia contro l’incantamento del nostro intelletto per mezzo del nostro linguaggio» (1958, §109). Per difendersi dalla seduzione dei significati mutevoli, il suo maestro Frege lo aveva avvertito di prestare particolare attenzione al contesto in cui la parola viene usata. Restare centrati sul contesto (e non perdersi nelle proprie ipotesi) è un tratto distintivo dell’opera di Wittgenstein, come lo è della SFBT (de Shazer, 1994).

Un altro utile ricordo della direzione in cui va la terapia filosofica di Wittgenstein, che ci permette di dare senso ad alcuni dei passaggi più difficili, è l’affermazione di Moyal-Sharrock (2013) secondo cui il suo contributo più importante è stato risvegliare l’animale che è in noi: nonostante tutto il nostro «incivilimento», restiamo fondamentalmente animali. C’è in noi «qualcosa di istintivo, libero dal pensiero, simile a un riflesso» (p.263); la maggior parte del tempo le nostre azioni non sono mediate da intellettualizzazioni. In modo in parte simile, John Shotter (2004) ha sottolineato, sulla base dell’opera di Wittgenstein e di altri, che quando comunichiamo si produce tra noi una responsività reciproca, spontanea, incarnata e anticipatoria, che non solo fornisce il contesto dei nostri enunciati, ma a volte ci permette anche di completare a vicenda le nostre frasi. Sebbene io presenti qui l’opera di Wittgenstein in gran parte come una teoria o una dottrina sulla natura umana, gli studi wittgensteiniani sottolineano che ciò può generare proprio le trappole filosofiche da cui egli vuole liberarci.⁴ Vuole mostrarci qualcosa della nostra natura e della nostra vita, più che dire come è.

Dire e mostrare

La sua posizione antiteorica trova espressione nelle sue chiarificazioni sulla distinzione tra «dire» e «mostrare». Nella comunità della SFBT molte persone conoscono la metafora di Ben Furman secondo cui chi fa terapia è come un «borseggiatore in un campo nudisti» (Furman & Ahola, 1992): il nostro compito è mostrare alle persone le loro soluzioni, e non possiamo dire quali siano prima di aver frugato nelle loro tasche. Nella vita quotidiana, se qualcuno commette un errore nel fare una somma, cerchiamo di mostrare l’errore nei calcoli. Proprio come accade con le soluzioni della SFBT, molte delle chiarificazioni di Wittgenstein consistono nel mostrarci aspetti delle nostre azioni che prima non avevamo notato. Ora, una chiarificazione è come capire una barzelletta o comprendere una dimostrazione matematica: dobbiamo vederla o «coglierla». La chiarificazione non dice (né mostra nulla di estrinseco alla barzelletta o alla dimostrazione); la persona deve fare uso della chiarificazione. Una chiarificazione (sostantivo) non chiarisce (verbo) automaticamente. All’improvviso l’anatra diventa coniglio, o i due volti diventano un vaso, in quelle note figure ambigue.

La Prima guerra mondiale e il Tractatus

La Prima guerra mondiale interruppe lo sviluppo di queste idee, nate dalle sue discussioni con Russell, e Wittgenstein tornò a Vienna per arruolarsi nell’esercito austriaco. Durante la guerra divenne un ufficiale pluridecorato, ottenendo una medaglia austriaca equivalente alla Victoria Cross. Concluse la guerra come prigioniero a Cassino, in Italia, dove completò il manoscritto del Tractatus Logico-Philosophicus. Chiude questo libro brevissimo (circa 70 pagine) con l’osservazione: «Le mie proposizioni chiariscono così: chi mi comprende, alla fine le riconosce insensate, quando è salito per esse, su esse, oltre esse. (Deve, per così dire, gettar via la scala dopo esservi salito.)» (1961, §6.54). Riteneva che quest’opera avesse essenzialmente mostrato (a chi coglie le chiarificazioni) come queste diverse idee fondative nascano dal fare logica e matematica. Poiché quest’opera rispondeva a tutte le domande della filosofia, pensò di potersi ritirare dalla filosofia e dedicarsi ad altro.

Ebbe tuttavia non poche difficoltà a far pubblicare il Tractatus. Pare che gli editori si aspettassero dalla filosofia un trattato su come è il mondo, non uno che facesse notare che non possiamo dire come è il mondo. Parte della critica alla cultura industriale che esprimeva in lettere e conversazioni con le persone a lui vicine era che lo «scientismo» aveva preso il posto della religione tradizionale. Entrambi avevano l’effetto di spostare l’attenzione da questo mondo a un altro mondo. Le religioni tradizionali verso un mondo di cieli e angeli che controllano il mondo da dietro le quinte; lo «scientismo» verso un mondo di spiegazioni meccaniche: l’idea che tutto abbia una spiegazione scientifica, e la nostra attenzione viene catturata da leggi immaginarie che governano l’universo da dietro le quinte. «La scienza è un modo per farci addormentare, la filosofia deve servire a svegliarci» (1980, p.5). «Tutta la concezione moderna del mondo si fonda sull’illusione che le cosiddette leggi naturali siano le spiegazioni dei fenomeni naturali» (1961, §6.371). «Le leggi… riguardano la rete, non ciò che la rete descrive» (1961, §6.35). «Nelle nostre considerazioni non può esserci nulla di ipotetico. Ogni spiegazione deve essere messa da parte, e soltanto la descrizione deve prenderne il posto» (1958, §109).

Tractatus: i fatti

Dopo queste brevi osservazioni sul suo metodo e sul suo scopo possiamo cominciare a esaminare il Tractatus, che fu infine pubblicato in inglese nel 1922. Il Tractatus si apre con l’affermazione che «il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose» (1961, §1.1). Ora, la maggior parte di noi, cresciuta in una cultura in cui regna il positivismo e in cui ci pensiamo separati da un mondo che cerchiamo di catturare in una rete di ragionamenti (logica e matematica), penserebbe che il mondo sia fatto di cose e che i fatti siano i nostri tentativi di dare senso alle cose. Tuttavia ciò che dice Wittgenstein acquista senso se consideriamo che l’uccello vede il gatto come un gatto, non come «dati sensoriali» o come un oggetto (una «cosa») che interpreta come gatto (come aveva sostenuto Locke). Negli esseri viventi la reazione è immediata e non mediata dall’interpretazione (cfr. 1961 §5.5423).

Viviamo in un mondo di fatti. Quando guardiamo quelle figure ambigue come il cubo di Necker, il vaso dei baci o l’anatra-coniglio, vediamo l’uno o l’altro degli aspetti. Guardando il cubo di Necker non vediamo 12 linee rette che poi interpretiamo in un modo o nell’altro. Vediamo immediatamente uno dei cubi e poi, con un leggero spostamento dell’attenzione, vediamo l’altro. In altre parole vediamo fatti o, per dirla in modo leggermente diverso, il nostro dare senso è primario e non secondario. E, come mostrano queste figure ambigue, ci sono modi diversi di dare senso. Ciò che Wittgenstein fa, dunque, è aiutarci a dare senso al nostro dare senso dall’interno del mondo, non da una presunta posizione («oggettiva») esterna al mondo (o separata da esso). Questo era molto difficile da cogliere per i suoi contemporanei, ben trincerati nell’«oggettivismo» su cui il positivismo aveva costruito la propria casa.

Prosegue poi facendo notare che in natura possono esserci regolarità, ma che anzitutto esse ci si mostrano. Nella figura dell’anatra-coniglio vediamo l’anatra, vediamo il coniglio, ma non li vediamo entrambi nello stesso momento. Ovviamente non possiamo uscire dal mondo e dire (vedere o descrivere) entrambi contemporaneamente. Possiamo naturalmente fare ciò che sto facendo qui, descrivere ciò che facciamo quando passiamo da un punto di vista all’altro, ma non possiamo, come i suoi editori si aspettavano da lui, dire come è il mondo nel suo insieme. «Se ci fosse una legge di causalità, potrebbe suonare così: ci sono leggi naturali. Ma naturalmente ciò non si può dire: si mostra» (1961, §6.36). Dodici anni dopo, tornando a riflettere su questo enigma di ciò che si può mostrare più che dire, annotò: «Ciò che un Copernico o un Darwin hanno davvero ottenuto non è stata la scoperta di una teoria vera, ma di un nuovo e fecondo punto di vista» (1980, p.18e). Lo stesso potremmo dire di Einstein rispetto a Newton. Hanno visto il «coniglio» che prima nessuno aveva notato. Per Wittgenstein la scienza è descrittiva, non esplicativa.⁵

Come abbiamo visto, il suo scopo era terapeutico, e voleva perciò sbarazzarsi di tutte le spiegazioni, poiché ci portano fuori da questo mondo verso un regno immaginario che riguarda il mondo (e che ci induce a pensare di poterlo controllare). Le chiarificazioni di Wittgenstein ci aiutano a restare in sintonia con il mondo, presenti a esso, e ci permettono di vedere o comprendere sotto una nuova luce i processi che danno ordine. Voleva dissolvere tutte le visioni del mondo della filosofia precedente. Prospettive diverse, come quelle ottenute da Copernico o da Darwin, vanno benissimo, ma qui non c’è un’unica visione del mondo. Nessuna disputa con i creazionisti. «La nostra brama di generalità» (1966, p.17) è una fonte importante di confusione in filosofia.

Lo scopo del Tractatus era dunque tracciare un limite a ciò che si può dire. Nei tre o quattro anni che occorsero per far pubblicare il libro, scrisse a un editore che il libro era composto di due parti: la parte scritta e «tutto ciò che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante» (Monk, 1991, p.178). Non proprio il genere di osservazione che potesse rendere l’opera gradita a un editore; ma se si segue la distinzione tra dire e mostrare, tutto ciò che è importante, cioè l’etica, l’estetica, le relazioni umane, ecc., ci si mostra molto più di qualunque cosa ne diciamo. Ciò non significa, come i positivisti logici o il Circolo di Vienna gli avrebbero fatto dire fraintendendolo, che tutto ciò che non è fisico sia non soltanto indicibile, ma irreale. Più avanti nel suo percorso avrebbe posto maggiore enfasi sull’idea che, sebbene non possiamo descrivere l’etico o l’estetico, possiamo esprimerlo. Le metafore della religione, della letteratura e dell’arte sono espressioni di ciò che possiamo vedere con molta più chiarezza di quanto possiamo dire. Nel Tractatus lo espresse così: «Vi sono, certo, cose che non si possono mettere in parole. Esse si mostrano. Sono il mistico» (1961, §6.522). (La parola «mistico» deriva dal greco «muein», che significa tacere.)

Passa poi a descrivere come presentiamo questi «fatti» nel nostro linguaggio, e a questo punto ci introduce all’idea che il linguaggio raffiguri il mondo. (Nei suoi scritti successivi (dal 1930 in poi) esprime un certo rammarico per aver ristretto nel Tractatus l’uso del linguaggio al raffigurare o rappresentare la realtà, perché naturalmente ci sono ogni sorta di altri modi di usare il linguaggio: dare ordini, fare una domanda, ringraziare, ecc. (1958, §23). Tuttavia, potremmo dire che la funzione principale della scienza empirica è presentare descrizioni dei fatti. [Ma anche lì, un autore wittgensteiniano, Spencer Brown (1969), sostiene che la scienza e la matematica sono anzitutto prescrittive: «guarda nel microscopio», «traccia una perpendicolare»].) Tuttavia, in questo primo periodo, concordava con Russell che le proposizioni (enunciati di fatti) raffigurano il mondo, e quindi entrambi si interessavano alla struttura delle proposizioni (cioè alla logica). Russell pensava che questa struttura (la logica) fosse scopribile (leggi del pensiero), e Wittgenstein cercava di mostrare che si tratta di invenzioni.

Russell, che assumeva la posizione positivista esterna al mondo o separata da esso, pensava che dovessero esistere delle «meta-proposizioni» (proposizioni sulle proposizioni, cioè «oggetti logici»), che espresse nella sua teoria dei tipi logici. Ma per Wittgenstein, che si considerava partecipe del mondo, non c’erano «meta-proposizioni» fondate nella realtà. Per Wittgenstein la struttura (la logica) delle nostre proposizioni riflette le espressioni delle nostre percezioni, che, come abbiamo visto con il cubo di Necker o l’anatra-coniglio, possono variare. (Anche se all’epoca del Tractatus pensava che le proposizioni avessero una forma generale. In seguito se ne sarebbe pentito.) Proprio come gli elementi di un ritratto sono disposti in modo da somigliare alla persona che rappresentano, la struttura delle nostre proposizioni somiglia all’aspetto che stiamo vedendo (l’anatra o il coniglio). Dicono più su di noi che sul mondo (Shotter, 2012). Affermò che il suo pensiero fondamentale è che quest’ordine non si può dire, ma si mostra (1961, §4.0312). Discusse con Russell, sostenendo che siamo limitati a poter dire soltanto proposizioni empiriche; possiamo soltanto descrivere fatti del mondo. Se cerchiamo di dire qualcosa sulla struttura del mondo, e ciò include le cosiddette leggi scientifiche, usciamo dal mondo verso una sorta di regno meta(-fisico), e questo genera ogni sorta di fantasmi e rompicapi, come un regresso all’infinito di leggi dietro le leggi. Wittgenstein distingue così ciò che si può dire, le proposizioni della scienza, da ciò che si può mostrare, i cosiddetti oggetti logici che Russell pensava di scoprire e che collegano tra loro le diverse proposizioni.

Come vedremo, questa distinzione tra dire e mostrare non si limita ai cosiddetti oggetti logici, ma si estende anche a tutte le cose importanti per noi in quanto persone: l’etica, l’estetica, la religione, l’arte, la musica e la comprensione degli altri. Se si vuole, è preferibile considerare queste cose come qualcosa che si mostra nella sua espressione piuttosto che in ciò che dice. Un caso in cui i fatti parlano più delle parole.

Il risultato fu che, mentre Russell pensava, in linea con le tradizioni scientifiche o positivistiche della nostra cultura, di scoprire idee reali (che ponevano le fondamenta della matematica e della logica [e «la matematica è un metodo della logica» {1961, §6.234}], e che per Russell erano quindi cose reali), Wittgenstein riteneva più utile considerare queste idee come artefatti privi di senso (anche se non inutili) che derivano dall’attività sociale di fare matematica o di parlare in modo logico. Una volta visto questo aspetto di queste idee (ciò che oggi chiamiamo la loro natura «socialmente costruita»), si vedrà che sono essenzialmente prive di senso, in quanto non rimandano a nulla di tangibile che risieda nel mondo. Uno dei modi in cui lo fece fu mostrarci che le cosiddette proposizioni della logica sono tautologie («Non so nulla del tempo, se so che piove o non piove» (1961, §4.461)); non dicono nulla del mondo così com’è. Eppure parlare del tempo mostra che il piovere e il non piovere strutturano sia il linguaggio sia il mondo. Poi, procedendo, ci mostra che anche i suoi stessi argomenti o proposizioni sulla logica sono privi di significato, ma che, se cogliamo ciò che ci sta mostrando, non sono del tutto inutili.

Matematica e logica come costruzioni sociali

Forse perché il mondo intellettuale occidentale si colloca per lo più in posizione di osservatore del mondo, anziché di partecipe, sembra faticare ad accettare l’idea che la matematica e la logica, che «sembrano un fatto di natura» (qualcosa che scopriamo), vadano considerate piuttosto invenzioni (1978, II, §37). «Cercherò più e più volte di mostrare che ciò che si considera una scoperta matematica farebbe molto meglio a chiamarsi un’invenzione matematica» (1976, p.22). Il denaro è naturalmente una di queste invenzioni, o ciò che oggi chiameremmo una «realtà» socialmente costruita: questi pezzi di carta, plastica o metallo ottengono il loro valore o la loro «realtà» dall’accordo tacito che stabiliamo usandoli. Come dice Searle (1995), «la definizione stessa della parola “denaro” è autoreferenziale» (p.32). Le realtà sociali sono fatte di regole costitutive, non di regole regolative. O di regole intrinseche o tacite, non di leggi estrinseche o esplicite. Le realtà sociali sono regolate dalla tradizione («lore»), non dalle leggi («laws»). Possiamo decostruire (rendere visibili) le costruzioni sociali, e ciò può portarci a giocare o a costruire realtà diverse, ma non possiamo uscirne (cfr. Shotter, 2012, per una discussione sul rapporto con Whorf).⁶

Comprendendo questa differenza tra regole intrinseche ed estrinseche, possiamo vedere perché Wittgenstein pensasse che Russell e la sua cerchia trattassero la filosofia come una scienza volta a (dire) scoprire i fondamenti della logica e della matematica, ciò che prima di loro Boole aveva chiamato le «leggi del pensiero». Al contrario, ciò che Wittgenstein voleva era mostrarci come creiamo queste apparenti «verità» (matematiche e logiche) nel fare matematica o nel parlare in modo logico.

Non abbiamo bisogno di conoscere esplicitamente la logica formale per parlare in modo logico; il linguaggio esisteva molto prima che esistessero specialisti della logica, e persino nella prima infanzia, quando già si padroneggia il linguaggio, si sa distinguere il nonsenso dal senso. Un modo utile per vedere come la matematica sia un’invenzione piuttosto che una scoperta è considerarla come altre invenzioni, in particolare il microscopio o un paio di occhiali. Sono tutte invenzioni utili che ci aiutano a vedere fatti che senza di esse forse non avremmo visto. Ci aiutano ad ampliare la nostra capacità percettiva. Inoltre abbiamo imparato a raddoppiare le cose o a tagliarle a metà molto prima di avere o imparare i numeri. I numeri e la matematica sono stati un’invenzione utile per dare espressione a ciò che facevamo quando tagliavamo qualcosa a metà.

Quando impariamo gli scacchi, la matematica o persino cose quotidiane come una buona igiene, le regole sono un’espressione del gioco o della forma di vita; le regole non sono indipendenti dalla loro applicazione.⁷ Ma con troppa facilità trasformiamo queste regolarità intrinseche in regole esterne a cui si deve obbedire (cfr. 1961, §6.37). Ciò sembra accadere soprattutto se abbiamo preso qualche spavento o se crediamo che queste regole siano causali. Non è difficile scoprire che questo tipo di spostamento è avvenuto in quelle difficoltà che alcune persone chiamano fobie e ossessioni. Per esempio, l’espressione di una buona igiene ha assunto un carattere di imposizione dopo che le regole intrinseche sono state separate dall’attività (Heaton, 2010).

Il Tractatus come terapia

Potremmo dire allora che, studiando il Tractatus, arriviamo a renderci conto di conoscere già la logica del nostro linguaggio grazie al suo uso quotidiano. Il Tractatus è anzitutto un testo terapeutico che ci aiuta a vedere che il linguaggio quotidiano è perfettamente adatto ai nostri bisogni, e che l’idea di aver bisogno di un resoconto teorico della logica è solo parte di una confusione diffusa: quella di aver bisogno di una qualche teoria (Parry, 2009). Una volta dissipata l’idea di aver bisogno di una teoria, comprese quelle del Tractatus, possiamo esprimerci o agire in modo più etico (anche se ora non abbiamo alcuna giustificazione teorica per questi atti!). Ma certo, La sento dire, se non abbiamo una visione del mondo non abbiamo alcuna base per agire eticamente, e questa «filosofia terapeutica» porterà ancora più caos nel mondo!

È qui che torniamo all’interesse di Wittgenstein per Kierkegaard e Schopenhauer. Poiché ci eravamo tenuti a distanza dalla vita, cercando di comprenderla teoricamente o di catturare il mondo in una rete di ragionamenti, avevamo evitato o eluso le richieste quotidiane di agire che la vita ci rivolge. Stavamo seduti a filosofare in torri d’avorio accademiche, ignorando la difficile condizione di chi ci stava intorno. Le azioni che compivamo erano mediate da una qualche visione del mondo o filosofia. La terapia del Tractatus ci trasforma, così che la nostra «volontà» è ora impegnata nella vita in modo più diretto e immediato. Ora siamo più presenti alla vita. È una terapia che ci porta a vedere che i nostri tentativi di formulare quello che credevamo fosse il «problema della vita» (per esempio, che l’universo sembra avere un ordine che possiamo conoscere oggettivamente), così come le soluzioni tentate nate da quelle formulazioni, ci hanno solo condotto a una confusione maggiore. Liberi da questa confusione, ora ci impegniamo di più ad agire con risolutezza. (Potremmo dire che acquistiamo disciplina.) È ciò che si chiama la lettura «risoluta» di Wittgenstein (Read & Crary, 2000; Fischer, 2011; Bronzo, 2012). Quando Wittgenstein conclude il Tractatus con la celebre ingiunzione «su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere», per la lettura risoluta questo silenzio è «gravido», perché siamo pronti ad agire. C’è chi traccia qui un parallelo con gli scritti di Heidegger sull’autenticità (Cahill, 2004).

Del non avere la testa

Una delle cose che il Tractatus dissolve (come lo zucchero nell’acqua) è l’ego, o la sensazione di essere un sé cartesiano («penso, dunque sono») separato dal mondo. Nietzsche aveva visto che l’«io» è un artefatto della struttura sostantivo-verbo della grammatica, e non ha più esistenza del soggetto impersonale di «piove». Anche Hume aveva visto che non esiste un ego o un sé che sia oggetto di esperienza. Il soggetto pensante non è un’entità separata da ciò che pensa: «Il soggetto che pensa, che si rappresenta idee, non esiste» (1961, §5.631). Se si vuole, c’è un pensare o un vedere che accade, ma nessuno che pensi o veda (nessun piccolo homunculus dentro la testa). L’errore cartesiano era nato dal fatto che possiamo distinguere un soggetto empirico o oggettivo — la persona che vedo allo specchio e le altre persone — e il soggetto apparente che (ci diciamo) deve essere colui che vede e pensa. Quando cominciamo a fare introspezione possiamo confondere i due, come fece Descartes.⁸ Dissolvendo questa confusione, vediamo che «io» è un pronome, non un sostantivo.

Il modo in cui Wittgenstein dissolse il sé (o l’«io») nel Tractatus fu condurci attraverso un argomento su una forma di solipsismo. Il solipsismo è l’idea che esisto soltanto io; sono io a creare il mondo intero. (È una dottrina difficile da confutare, ma è divertente immaginare un congresso di solipsisti che discutono su chi di loro sia davvero presente!) Comincia osservando che «ciò che il solipsismo intende è del tutto corretto; solo che non si può dire, ma si mostra» (1961, §5.62). Possiamo cioè adottare il punto di vista secondo cui «il mondo e la vita sono una cosa sola» (1961, §5.621). Oppure: «Io sono il mio mondo» (1961, §5.63). Vediamo questo solipsismo nella bambina o nel bambino che dopo l’anestesia dice: «Mi hanno messo un ago nel braccio e io non c’ero più». O in un altro dei modi in cui Wittgenstein lo indica: «Con la morte il mondo non cambia, ma cessa» (1961, §6.431). Ci si può allora chiedere: dove sono io, o dove si trova il soggetto in questo mondo che io sono? Ebbene, «il soggetto non appartiene al mondo, ma è un limite del mondo» (1961, §5.632). Oppure: «Tu dici che qui è proprio come per l’occhio e il campo visivo. Ma l’occhio, in realtà, tu non lo vedi. E nulla nel campo visivo permette di concludere che esso sia visto da un occhio» (1961, §5.633). Tuttavia, nell’esperienza, l’occhio o l’«io» non è fuori dal campo visivo. Vale a dire, «nessuna parte della nostra esperienza è insieme a priori» (1961, §5.634). Non è nel campo dell’esperienza, e non è fuori di esso; è il campo dell’esperienza («io sono il mio mondo»). Come ha osservato un autore buddhista zen, è vivere la vita come se non si avesse la testa (Harding, 1961).

Così, quando cominciamo a comprendere questo, avviene una trasformazione psicologica e sentiamo il nostro senso di sé restringersi fino al nulla o espandersi fino ai limiti del nostro campo di esperienza (fin dove arrivano i miei occhi e le mie orecchie). «L’io del solipsismo si contrae in un punto inesteso, e resta la realtà a esso coordinata» (1961, §5.64). Kremer (2004) dice che si tratta dello svuotamento di sé descritto nell’esperienza religiosa, in cui, diventando nulla o contraendosi in un punto inesteso (o diventando tutto), Dio, il Dharma, il Tao, la Forza, Allah (ecc.) possono entrare.

Fare la volontà di «Dio» e «divinare»

«Ma certo», dirà Lei, «io ho la mia volontà, ed è separata dal mondo». Su questo punto Wittgenstein è d’accordo: «Il mondo è indipendente dalla mia volontà» (1961, §6.373). Tuttavia qui possiamo facilmente cadere in una trappola egotistica (alimentata dallo «scientismo» o dal cartesianesimo della nostra cultura). Spesso esercitiamo la nostra volontà prevedendo ciò che accadrà e poi passando all’azione. (Anche se, più spesso, non ci sono due cose, pianificare e agire, ma una sola: «L’atto di volontà… è l’azione stessa» (1984, p.87, 4.11.16).)

Si noti tuttavia che qui non c’è alcuna certezza. «Gli eventi del futuro non si possono inferire da quelli presenti. La superstizione è la credenza nel nesso causale» (1961, §5.1361). Un meteorite potrebbe sfondare il tetto prima che io finisca di scrivere questa frase. «Non c’è alcuna costrizione per cui qualcosa debba accadere perché qualcos’altro è accaduto. C’è solo una necessità logica» (1961, §6.37). Così, anche se faccio previsioni ed esercito la mia volontà, è solo per grazia dell’universo (che non manda meteoriti attraverso il mio tetto) che le cose mi vanno bene. «Per così dire, un favore concesso dal destino» (1961, §6.372).

Potremmo dunque dire, come fanno alcuni testi religiosi, che qui sono in gioco due «volontà»: la mia e quella di Dio (o dell’universo). «Ci sono due divinità: il mondo e il mio io indipendente» (1984, p.74, 9:7:16). Se la mia è in accordo con la volontà dell’universo, le cose mi vanno bene; altrimenti l’universo, per così dire, mi oppone resistenza. «Per vivere felice devo essere in accordo con il mondo… Vale a dire: “Faccio la volontà di Dio”» (1984, p.75. 9:7:16). Quando l’universo mi oppone resistenza, il mio mondo si restringe, poiché io sono il confine (o i limiti) del mio mondo; e quando sono in accordo con esso, il mio mondo si espande. «Se il volere buono o cattivo muta il mondo, può mutare solo i limiti del mondo, non i fatti; non ciò che può essere espresso mediante il linguaggio. In breve, il mondo deve allora divenire tutt’altro. Esso deve, per così dire, crescere o decrescere nel suo insieme. Il mondo del felice è un altro che quello dell’infelice» (1961, §6.43). «Sentire il mondo come un tutto limitato: è questo il mistico» (1961, §6.45).

Il Tractatus ci ha così permesso di vedere una posizione etica molto diversa dal precetto di Descartes (1637/1998) di farci «padroni e possessori della natura», che oggi caratterizza tanto la cultura industriale positivistica. Infatti le leggi che cercavamo di scoprire per poter manipolare la natura a nostro piacimento si sono rivelate riguardare «la rete, non ciò che la rete descrive» (1961, §6.35). Ma, svuotandoci o mettendo la nostra volontà in sintonia con l’universo, come la maggior parte delle religioni aveva insegnato in una forma o nell’altra, il nostro senso di sé si espande per fare più esperienza dell’universo. Non è possibile dire quale possa essere il limite di questa espansione. Quest’etica è un’ecologia della mente (Bateson, 1972).

La rabdomanzia è l’arte di «divinare» la presenza dell’acqua, e ci dà un’idea del senso di questa parola, imparentata con «divino». Goethe sviluppò questo approccio come metodo scientifico alternativo a quello di Newton, che chiamò «empirismo delicato». Per Goethe diventiamo noi lo strumento scientifico, facendoci tutt’uno con i fenomeni che desideriamo comprendere, sentendoli per così dire «dall’interno» (Drury, 2006; Seamon & Zajonc, 2006). Come ho mostrato altrove, si tratta di un approccio alla scienza e alla psicoterapia molto più coerente anche con alcuni «modi di conoscere» indigeni (Drury, 2011). Ed è questo che il Tractatus ci ha mostrato essere importante, non ciò che si può dire.

Una fine della filosofia

Wittgenstein consegnò tutto questo nella cittadella della chiesa dello «scientismo» occidentale, e non c’è da stupirsi che poche persone lo abbiano compreso. Per usare una metafora della sua filosofia successiva, non gli era stato preparato un posto. Forse con una certa ironia, quando nel 1929 discusse oralmente il Tractatus per il suo dottorato a Cambridge, diede una pacca sulla spalla ai suoi esaminatori Russell e G. E. Moore dicendo: «Non preoccupatevi, so che non lo capirete mai». Disse a Drury che ci sarebbero voluti circa 100 anni perché fosse compreso, e forse lo stiamo vedendo ora che le «letture risoluta e chiarificatrice» suscitano interesse intellettuale.

Quando tornò dalla guerra nel 1919 era uno degli uomini più ricchi d’Europa, perché il defunto padre aveva investito saggiamente il patrimonio di famiglia. Credeva inoltre di aver risposto a tutte le questioni importanti della filosofia e che non ci fosse bisogno di proseguire. Così, coerentemente con le sue idee o i suoi insegnamenti religiosi, donò l’intero patrimonio, soprattutto ai fratelli e alle sorelle, e cominciò a formarsi come maestro elementare. Volle vivere il resto della sua vita come un monaco e andò a insegnare alla scolaresca «contadina» dei più poveri villaggi alpini. Dopo essere stato licenziato da insegnante nel 1926 per le percosse inflitte in classe, lavorò per un periodo come giardiniere in un monastero austriaco (abitando nel capanno degli attrezzi). Nonostante i numerosi inviti a tornare a Cambridge, non ne vedeva il valore. Più avanti in quel decennio si associò a Vienna, come architetto, con il vecchio amico di Cambridge e compatriota austriaco Engelmann; insieme progettarono e fecero costruire una casa per Gretl, la sorella di Wittgenstein. Doveva essere la sua nuova carriera.

Oltre al Tractatus, le sole altre cose che pubblicò in vita furono un dizionario per l’infanzia quando insegnava; una recensione del libro di Coffey The Science of Logic nel 1913; un breve scritto del 1912 intitolato «What is philosophy»; e un articolo intitolato «Some remarks on logical form» nel 1929 (che egli stesso definì breve e debole (1993, p.156)). Dopo la sua morte sono stati pubblicati numerosi appunti di lezione, note prese durante le lezioni da chi le seguiva, quaderni e un manoscritto che stava preparando. È forse molto significativo, in quest’epoca del «publish or perish», che sia riuscito a pubblicare così poco e che molte persone lo considerino comunque il filosofo più importante del XX secolo.

Il Tractatus e la SFBT

Come de Shazer ha chiarito in diversi suoi scritti, la SFBT non poggia su una teoria filosofica sottostante, e l’opera di Wittgenstein non fornisce questa teoria (mancante o nascosta). Per entrambi non c’è nulla di nascosto. Ma Wittgenstein è utile per aiutare a decostruire molti dei presupposti positivistici con cui chi fa terapia è stato socializzato, e, una volta compresi, i suoi aforismi possono servire da utili ricordi. Perché «nulla è così difficile come non ingannare se stessi» (1980, p. 34e) (soprattutto, aggiungerei, in una cultura in cui regna il positivismo). Come si è detto sopra, de Shazer usa gli aforismi di Wittgenstein come ricordi per restare attento a ciò che sta accadendo, in particolare al linguaggio effettivamente usato dalla persona assistita, per restare in superficie e non cedere all’impulso di scavare più a fondo alla ricerca di una patologia sottostante, e così via.

Da un punto di vista positivista l’idea di parlare di soluzioni come modo per uscire dai problemi parlando può sembrare superficiale, ma dalle chiarificazioni di Wittgenstein su come costruiamo socialmente le realtà che abitiamo sembra chiaro che tutte le terapie cercano di farlo in un modo o nell’altro. Non solo: le chiarificazioni di Wittgenstein sui confini di ciò che viene socialmente costruito mostrano che si produrranno sempre fenomeni che non sono stati arruolati in una costruzione sociale. Nella SFBT lo esprimiamo dicendo che il cambiamento è sempre in corso, o che le soluzioni sono già presenti nella vita delle persone assistite, e le domande sulle eccezioni possono far emergere candidate per la costruzione centrata sulla soluzione. Allo stesso modo, le domande su come le persone riescano a far fronte a un problema del genere possono mostrare più chiaramente le risorse e la resilienza che probabilmente apportano alla soluzione.

Le chiarificazioni di Wittgenstein sull’etica ci ricordano anche il nostro modo di essere in terapia. La difficoltà sta nel mostrarlo, poiché: «È chiaro che l’etica non può essere messa in parole. L’etica è trascendentale. (Etica ed estetica sono tutt’uno)» (1961, §6.421). Quando osserviamo il modo di vivere di Wittgenstein cominciamo a intravedere che cosa intenda. Uno degli uomini più ricchi d’Europa, con l’equivalente di una Victoria Cross, dona tutto il suo denaro e vive nel capanno di un giardiniere: che cosa ci sta mostrando? Nei suoi Notebooks aveva scritto: «Non posso piegare gli eventi del mondo alla mia volontà: sono completamente impotente. Posso rendermi indipendente dal mondo — e così, in un certo senso, dominarlo — solo rinunciando a qualsiasi influenza sugli eventi» (1984, p.73, 11.6.16). È un atteggiamento molto diverso da quello dei «padroni e possessori della natura» di Descartes, che vediamo nel comportamentismo applicato.

Nella SFBT esprimiamo l’etica di Wittgenstein ricordandoci di non lavorare più della persona assistita; o, come ha detto Brian Cade, «è importante non mostrare mai, riguardo alla necessità di un particolare cambiamento, più entusiasmo della persona assistita» (Cade, 2013). Il nostro compito è essere presenti e rispondenti. La nostra etica si esprime, o può essere vista, nel modo in cui siamo coinvolti in ciò che diciamo e facciamo, non in ciò che diciamo (Diamond, 1991). («Ciò che nel linguaggio si esprime, noi non possiamo esprimerlo mediante il linguaggio» (1961, §4.121).) Vale a dire: è il nostro atteggiamento a essere etico, ma poiché «io sono il mio mondo» (1961, §5.63), non posso uscirne e dirlo senza che diventi un’ingiunzione. «Quando si stabilisce una legge etica della forma “tu devi…”, il primo pensiero è: “E se non lo faccio?”» (1961, §6.422). In molti testi questo atteggiamento è stato descritto in modi diversi. Anderson e Goolishian (1992) l’hanno chiamato la posizione del «non sapere», Shotter (2012) la chiama «dialogicità», e Ogden (2013) «consapevolezza relazionale».

Ora, in terapia invitiamo anche la persona assistita a essere presente in modo rispondente, perché la invitiamo a un cambiamento di atteggiamento. Quando qualcuno passa dall’essere una «vittima» all’essere una persona «sopravvissuta», è avvenuto un cambiamento di atteggiamento. Da persona sopravvissuta costruisco un mondo diverso da quello che costruisco da vittima. «Il mondo del felice è un altro che quello dell’infelice» (1961, §6.43). Come abbiamo visto, Wittgenstein non aderisce a quella che oggi chiamiamo la visione del «determinismo discorsivo» del costruzionismo sociale (Francis, 2005). Come per altri animali, di fronte alla sofferenza possono esserci gemiti, pianto, smorfie o tremori; ma per noi esseri umani è solo quando comincio a descrivere ciò che accade che hanno inizio le costruzioni sociali. (Non solo i gemiti e il pianto, ma anche gli atti spontanei di resistenza (Wade, 2007).) Quando adottiamo il punto di vista secondo cui a essere soggetto a ricompensa e punizione non è tanto il comportamento quanto l’atteggiamento (cfr. 1961, §6.422), l’atmosfera di «consapevolezza relazionale» crea lo spazio perché si producano queste costruzioni alternative. Lasciandoci cambiare dalla conversazione terapeutica quanto la persona assistita (anche se in modi diversi), la conversazione può acquistare vita propria. Ora è più probabile che mostriamo come ci toccano le storie della persona assistita, piuttosto che giudicarle. Lo vediamo spesso nei semplici «wow» di Insoo Kim Berg.

Su alcuni la terapia non fece luce…

Alla fine degli anni Venti, mentre lavorava come architetto con Engelmann a Vienna, Wittgenstein fu invitato a incontrare il Circolo di Vienna, che stava sviluppando sulla base del Tractatus una filosofia della scienza chiamata positivismo logico. Si sforzò di far capire loro che la parte importante della sua opera stava in ciò che non veniva detto, e a volte arrivò persino a voltare loro le spalle e a leggere la poesia mistica di Tagore per sottolinearlo. Tuttavia, ben presto fu chiaro a entrambe le parti che non cantavano dallo stesso spartito. Il positivismo aveva collocato la scienza come ricerca della verità e la filosofia come ricerca del significato — ma Wittgenstein si rese conto che ciò collocava la filosofia come ricerca della verità sul significato, trasformando così la filosofia in scienza. Si rese conto che l’affermazione del Tractatus secondo cui tutte le proposizioni hanno una forma generale, un’essenza se si vuole, era fuorviante, ed era proprio questo a spingere il Circolo di Vienna e altri a cercare il metodo della scienza. Cominciò a fare progetti per tornare a Cambridge… .