Com exceções notáveis (por exemplo, a psicologia comunitária participativa e a pesquisa associada a ela), as psicologias WEIRD (Western, Educated, Industrialised, Rich, Democratic: ocidentais, escolarizadas, industrializadas, ricas e democráticas), dominantes em escala global (Henrich, Heine e Norenzayan 2010)¹, são muitas vezes aplicadas de cima para baixo em uma série de contextos. Isso costuma ser feito com pouca consideração pelas visões de mundo culturais locais e pelas psicologias indígenas, isto é, pelos modos de compreender as pessoas e nossas relações umas com as outras (Anae 2010, 2019; Hodgetts et al. 2020). Em resposta à relatividade cultural e aos problemas epistêmicos associados a essas aplicações das psicologias WEIRD, um esforço considerável vem sendo dedicado atualmente à indigenização da teoria, da pesquisa e da prática psicológicas em toda a região da Ásia-Pacífico (Fernández et al. 2021; Guimarães 2019; Li, Hung e Hodgetts 2020; Rua et al. 2021). Na base desses desenvolvimentos está o reconhecimento renovado de que as visões de mundo culturais das pessoas, seus modos de ser e de se relacionar com os outros e seus sistemas de valores corporificados e profundamente relacionais são centrais para sua psicologia (cf., Hofstede 1997; Thaman 2003). No centro dessas psicologias indígenas que ressurgem está uma compreensão relacional da humanidade que não se restringe aos modelos do “pensador solitário” (o indivíduo atomizado), que permeiam as psicologias WEIRD e limitam nossa compreensão da diversidade da condição humana.

Diante do alcance crescente da psicologia em comunidades diversas do mundo, com diferentes culturas, religiões, línguas e visões de mundo, tornou-se ainda mais importante desenvolver orientações cultural e praticamente responsivas (Li, Hung e Hodgetts 2020; Villegas e Lucas 2002). Além disso, Kaholokula et al. (2018) argumentaram que as realidades interpessoais, socioculturais e socioeconômicas dos povos do Pacífico precisam ser consideradas em qualquer programa de intervenção social e de saúde e na forma como esses programas são pesquisados. Há também um apelo urgente, tanto de quem pesquisa e atua no Pacífico quanto de fora dele, para centralizar os saberes e as práticas do Pacífico na pesquisa e nos esforços para enfrentar questões sociais e de saúde (Asiasiga e Gray 1998; Mokuau 1999; Rankine et al. 2015). Especificamente na psicologia, há também apelos importantes para promover maior competência cultural de profissionais de psicologia que trabalham com comunidades culturais diversas (Hays e Iwamasa 2006; Lopez e Bursztyn 2013). Articular, enraizar e praticar valores culturais e as noções associadas a eles precisa estar no centro do trabalho de pessoas acadêmicas que atuam na prática de forma eficaz.

Os esforços para indigenizar a psicologia são muito mais do que exercícios acadêmicos autocomplacentes de reflexão pessoal. Eles estão implicados em esforços coletivos ou conduzidos pelas comunidades para enfrentar problemas endêmicos como a violência familiar, e de maneiras que façam sentido culturalmente para as pessoas participantes (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b; Pulotu-Endemann e Faleafa 2017). Este artigo contribui para essa agenda inclusiva e para esse deslocamento disciplinar ao refletir metodologicamente sobre uma abordagem culturalmente imersiva para conduzir e documentar um programa tonganês contra a violência familiar. Demonstramos a utilidade de mobilizar a cosmologia tonganesa, as noções culturais e as práticas relacionais associadas na condução e na documentação (pesquisa) dessa abordagem culturalmente responsiva da violência familiar (cf., Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b). É importante observar desde já que muitas pessoas tonganesas valorizam as aplicações práticas do conhecimento. Da mesma forma, a cultura tonganesa ensina a valorizar relações positivas e significativas, o diálogo e a participação na produção e no compartilhamento do conhecimento.

Na base do exemplo do programa de prevenção da violência familiar Kainga Tu’umalie (famílias prósperas) (Alefaio-Tugia e Havea 2016) e deste artigo está a forma como o programa nasceu de uma relação de longa data entre um importante prestador de serviços sociais, igrejas cristãs que funcionam como polos comunitários e um grupo universitário de pesquisa do Pacífico. Ele representa uma ruptura com as convenções da psicologia WEIRD, na medida em que a fé e as dimensões espirituais, fundamentais para a vida cotidiana e os modos de ser do povo tonganês, são aspectos centrais da concepção do programa e da abordagem indígena adotada para pesquisá-lo (Alefaio-Tugia e Havea 2016; Havea 2011). O programa permite que as famílias acessem apoio para trabalhar as questões que enfrentam junto a lideranças religiosas e culturais e a seus kainga (famílias) ampliados em Aotearoa e em Tonga. A intenção geral é situar o kainga em redes de apoio que permitam a seus membros tornar-se mais autônomos para viver sem violência. Esse exemplo também coloca em primeiro plano a centralidade das relações de colaboração nas comunidades do Pacífico, que se apoiam na expertise dos kainga, das lideranças comunitárias e de pessoas acadêmicas que trabalham de forma prática e construtiva não apenas para produzir conhecimento, mas também para orientar o aperfeiçoamento de iniciativas comunitárias que enfrentam problemas sociais urgentes como a violência familiar (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b).

Na ausência de uma literatura psicológica tonganesa substancial, profissionais de psicologia e pessoas acadêmicas do Pacífico estão começando a articular nossas próprias abordagens para pesquisar iniciativas práticas como o programa em questão (Alefaio-Tugia et al. 2015; Anae 2019; Ka’ili 2017; Thaman 2003). Ao fazer isso, contribuímos para a crescente diversidade e o dinamismo da disciplina. No centro dessa agenda em evolução está a necessidade, cada vez mais reconhecida, de que a academia do Pacífico articule nossas relações com nossas próprias culturas, cosmologias, epistemologias, éticas e modos de ser, que fundamentam nossas subjetividades e nossas práticas de produção e aplicação do conhecimento (Ka’ili 2017; Mahina 2010; Thaman 2003). Assim, um dos objetivos deste artigo é articular e desdobrar noções tonganesas-chave como fundamento para a formulação e o aperfeiçoamento de uma psicologia tonganesa capaz de ampliar a pesquisa e as respostas às questões sociais que enfrentamos como comunidades (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b).

Mais especificamente, no centro da abordagem descrita neste artigo estão modos tonganeses de conhecer e de ser que se evidenciam nas noções de Talanoa (diálogo indígena tonganês/do Pacífico), Nofo (residir, imersão cultural) e Tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas). A noção de Nofo fala especificamente da importância de residir com os outros, ou da imersão cultural em contextos comunitários. Ela se relaciona com a maior sustentabilidade das relações entre equipes de pesquisa e organizações comunitárias no compartilhamento de expertise, recursos e redes, e com a engenhosidade empregada para manter parcerias colaborativas diante de questões de interesse comum (cf., Li, Hung e Hodgetts 2020). Esses esforços têm como objetivo final fortalecer o kainga (família) tonganês, mobilizando o Tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas) e centralizando o ‘ofa (amor/compaixão), o angafaka’apa’apa (coração respeitoso), o angafakatokilalo (coração humilde) e o feveitoka’i’aki (cuidado mútuo/generosidade) na forma de enfrentar coletivamente a violência familiar (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021b; Johansson-Fua 2014; Mafile’o 2008). As visões de mundo e as teorias cosmológicas do povo tonganês, inscritas nesses princípios culturais, oferecem focos eficazes para medidas preventivas e de melhoria contra a violência familiar nas famílias tonganesas (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b). De modo mais amplo, esses valores informam a teorização e a condução de nossa abordagem da investigação qualitativa.

Como observado acima, no centro de nosso esforço atual está uma orientação prática da produção acadêmica, a serviço dos esforços para atender a necessidades urgentes da comunidade. Para o povo tonganês, simplesmente documentar as questões sociais não basta. Nossas comunidades também esperam que pessoas acadêmicas que atuam na prática se envolvam ou mergulhem nos esforços para formular as questões sociais e responder a elas em benefício coletivo. Em alguns aspectos, essa orientação para a práxis pode ser lida como semelhante a trabalhos recentes sobre a Pesquisa-Ação Participativa (PAP) (Chevalier e Buckles 2019; Lewin 1946, 1997; Swantz 2008). As abordagens indígenas compartilham com a PAP a ênfase em conduzir programas para enfrentar questões sociais e em documentar esses esforços com nossas comunidades, e não sobre elas (Elder e Odoyo 2018; Rua et al. 2021). Essa orientação se reflete em um deslocamento-chave: a pesquisa deixa a posição de avaliação externa e passa à de participação significativamente engajada, envolvida em aprendizagem compartilhada com as lideranças do programa e as famílias (Akom 2011; Caxaj 2015). Como a PAP, a abordagem tonganesa manifesta uma práxis transformadora ancorada em parcerias de confiança e em interações cuidadosas e inclusivas como base da produção e da aplicação do conhecimento.

Como ocorre com outras abordagens indígenas da práxis de pesquisa participativa (Akom 2011; Caxaj 2015; Dadich, Moore e Eapen 2019; Elder e Odoyo 2018), a abordagem tonganesa que descrevemos é muito mais antiga que a PAP, bebe de uma cosmologia intelectual, de uma tradição linguística, de noções culturais, de uma ética e de práticas relacionais próprias e está mais profundamente ancorada em lideranças participativas de dentro da cultura. Outra diferença-chave está em que, quando profissionais de psicologia que fazem pesquisa qualitativa orientada para a ação expõem os pressupostos filosóficos de suas abordagens, a atenção se concentra sobretudo nas questões epistemológicas e, em menor grau, nas ontológicas. Em contraste, pessoas acadêmicas que atuam em projetos indígenas de ação participativa não separam os princípios epistêmicos e ontológicos das preocupações existenciais, cosmológicas ou éticas (Hau’ofa 2000; Ka’ili 2017; King, Hodgetts e Guimarães 2021; Mahina 2010).

Em resumo, este artigo oferece uma abordagem tonganesa da práxis de pesquisa culturalmente imersiva e voltada para a prática (Nofo). Essa abordagem fala da importância de adotar modos culturais de se engajar em parceria a partir de dentro das comunidades (Talanoa & Tauhi va) para produzir conhecimento sobre as questões sociais que afetam essas comunidades e respostas a elas. Em muitos aspectos, este é um artigo reflexivo que nos implica como equipe de pesquisa, sem se fixar em nós. Buscamos pensar e articular algumas das questões metodológicas presentes no uso do Talanoa (diálogos indígenas tonganeses/do Pacífico) para compreender o programa contra a violência familiar Kainga Tu’umalie.

Engajar-se no programa Kainga Tu’umalie (famílias prósperas)

A organização não governamental confessional Affirming Works desenvolveu o programa Kainga Tu’umalie (famílias prósperas) em colaboração com lideranças religiosas tonganesas de Auckland. Na época desta pesquisa, o programa envolvia quatro igrejas tonganesas, e 49 kainga (famílias) foram convidados a participar de retiros de fim de semana. Havia sessões formais do programa sobre temas-chave, incluindo narrativas bíblicas relacionadas ao cuidado e à violência, as implicações da violência e os sonhos de vidas harmoniosas de nossos ancestrais do Pacífico (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b).

O objetivo do programa é oferecer um espaço culturalmente propício em que os membros dos kainga possam praticar o talanoa, receber incentivo e reaprender novas formas de reconstruir e cultivar relações familiares sem violência. Ele adota uma abordagem baseada nas forças, que busca fortalecer as famílias para reconstruir e tornar possíveis relações familiares sólidas e resilientes. Esse espaço é simbolizado pelo uso do referencial tonganês “Fofola e fala ka e talanoa e kainga” (estender a esteira para que as famílias dialoguem). É uma abordagem familiar às pessoas participantes e favorável ao diálogo aberto, ao respeito e à responsabilização. Esse referencial cultural encarna os valores centrais tonganeses, ao mesmo tempo de fé e de cultura, do ‘ofa (amor/compaixão), do tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas), do angafakatokilalo (coração humilde) e do angafaka’apa’apa (coração respeitoso). Entrelaçada no programa está a mensagem-chave de que, no coração das relações familiares baseadas na Bíblia, está a vivência desses valores centrais. As sessões do programa foram concebidas para incentivar e desafiar os kainga (famílias) a reconciliar sua fé e sua cultura para cultivar uma compreensão mais profunda da importância de relações sem violência no kainga (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b).

O entrelaçamento de uma abordagem indígena tonganesa com a narrativa bíblica é importante porque o cristianismo foi adaptado como sistema de valores culturalmente enraizado no povo tonganês (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b). Ou seja, os ensinamentos cristãos se fundiram com as tradições espirituais tonganesas a ponto de ambos terem evoluído juntos e serem hoje muito difíceis de distinguir. As pessoas participantes se identificam com o programa e respondem positivamente a ele porque a fé é parte integrante de sua identidade e de sua visão de mundo cultural (Alefaio-Tugia e Havea 2016; Havea 2011). Os princípios cristãos baseados na Bíblia se alinham aos princípios e valores tradicionais tonganeses e oferecem ferramentas práticas que cultivam e fortalecem os vínculos e as relações familiares. Além disso, um aspecto que diferencia este programa de programas mais genéricos é que as pessoas que o facilitavam eram também lideranças religiosas que trabalham com todo o kainga (família) como uma entidade viva, e não apenas com os homens ou as mulheres que praticaram violência. Outra característica importante do programa é a combinação de uma metáfora cultural tonganesa, “Fofola e fala ka e talanoa e kainga” (estender a esteira para que as famílias possam dialogar), com a narrativa bíblica. Essa abordagem combinada ofereceu um espaço culturalmente seguro e um sentimento de dedicação para que os membros do kainga (família) discutissem coletiva e abertamente o tema, muitas vezes tabu, da violência. A esteira também ajuda a atenuar as diferenças de poder, não só entre quem facilita e quem participa, mas também entre os diferentes membros da família, características comuns da estrutura social hierárquica tonganesa. As normas, os valores e as práticas coletivistas e relacionais do povo tonganês e dos povos e culturas do Pacífico, tal como vividos no programa Kainga Tu’umalie, mostram a importância desse programa baseado na fé (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b).

A primeira autora participou plenamente dos retiros de fim de semana, mergulhando culturalmente no Talanoa, no vahevahe (compartilhar) e no fanongo (escutar), observando as atividades dos retiros e refletindo sobre elas. Permitir-se mergulhar plenamente como participante significativa dos retiros (Nofo) possibilitou estabelecer vínculos pessoais importantes (Tauhi va) com as famílias participantes e as lideranças religiosas. O Nofo é central para orientar a pesquisa e identificar as questões-chave para o diálogo. Como as estratégias de imersão cultural empregadas por outras comunidades indígenas (ver Rua et al. 2021), o Nofo se assemelha a uma versão coletivista da tradição autoetnográfica de investigação, na qual a pessoa que pesquisa também participa, em imersão, da cultura e do programa estudados (Ellis, Adams e Bochner 2011). Esse cultivo do vínculo e da confiança facilitou uma compreensão mais profunda de como o programa funciona, de seus valores culturais subjacentes e de seus impactos para os kainga (famílias) (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b). É importante enfatizar aqui que há uma dimensão espiritual profunda e multifacetada nesse modo de se relacionar. Ou seja, o que se reflete nas noções de Tauhi va, Nofo e Talanoa e na reconciliação após a violência é como, nos contextos de pesquisa do Pacífico, as relações recíprocas são sagradas e primordiais (Anae 2019; Ka’ili 2005, 2017).

Nesse contexto de pesquisa, o Tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas) é um valor de cuidado e, se necessário, um meio de reconciliar qualquer relação vatamaki (desarmoniosa) (Kalavite 2019; Ka’ili 2005), recorrendo aos dons da fé, do respeito e do cuidado. De modo algum se sugere que preservar o Tauhi va seja um processo fácil e simples, sobretudo em situações de tensão e desacordo: “Na maioria das vezes, é complexo, cheio de camadas e repleto de dificuldades” (Anae 2019, 11). Por exemplo, o tema sensível da violência familiar transgride as expectativas culturais e, por isso, precisa ser abordado de maneira amorosa e delicada. Praticar o Tauhi va como casal é às vezes entendido como significando que uma esposa que sofreu violência do marido muitas vezes permanece em silêncio no casamento, por não querer trazer vergonha e desonra a seu kainga (família). Um aspecto-chave do programa era criar um ambiente em que essas questões pudessem ser discutidas e em que se pudesse trabalhar para garantir que a voz da mulher fosse ouvida e sua segurança assegurada. Isso é importante porque, como muitas outras mulheres de fé no mundo, muitas decidem permanecer na relação (Zust et al. 2018).

Em essência, a dimensão espiritual do Tauhi va se manifesta tanto na espiritualidade holística quanto na espiritualidade relacional que estão no centro das interações e das práticas relacionais que fundamentam o programa. A espiritualidade holística resulta do fluxo e da fluidez da relacionalidade, onde não há divisão entre o sagrado e o secular, o que significa que a vida relacional ou social é vida espiritual (Anae 2019; Havea 2011). Esses princípios sugerem que, no Tauhi va, as pessoas tonganesas são relações e se veem espelhadas no outro. Em última análise, como sustentam Va’ai e Casimira (2017), a relacionalidade é a chave da vida, e a relacionalidade espiritual é uma resposta do Pacífico às “questões morais” que o mundo enfrenta hoje. No contexto do engajamento e da pesquisa, o dom da espiritualidade relacional se encontra na responsabilidade relacional no va ao longo de todas as etapas do programa e do processo de pesquisa associado (da formulação das perguntas de pesquisa ao desenho, à análise e à divulgação).

Além disso, as relações tonganesas baseadas na fé podem se manifestar na prática de uma pesquisa espiritualmente sensível. Na prática, isso significa que a equipe de pesquisa e, de forma mais geral, as pessoas participantes do programa se tornam mais abertas a descobertas mútuas de modos de se conectar mais plenamente, dialogar e cooperar para enfrentar a violência familiar. Como observam Li, Hung e Hodgetts (2020), “engajar-se nesse ativismo acadêmico aliado e movido pelo coração humano permite a quem faz pesquisa realizar a própria humanidade servindo aos outros” (18). Se nosso desejo é estudar a vida social e situações complexas, inclusive as marcadas pela violência, precisamos desenvolver métodos que nos permitam testemunhar a turbulência, a emoção e a incerteza e nos engajar nelas, ainda que elas possam, em troca, afetar nossas próprias subjetividades (Adams e Manning 2015). Essa orientação imersiva ressoa especificamente com as noções tonganesas de ‘ofa (amor/compaixão), angafakatokilalo (coração humilde) e feveitoka’i’aki (cuidado mútuo/generosidade) (Kalavite 2019). Essas noções são traços importantes do Tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas) e da cultura tonganesa.

Para que os diálogos intensivos necessários ocorressem no programa, era imprescindível que a pessoa que facilitava o programa e conduzia a pesquisa (a primeira autora) fosse de dentro da cultura e soubesse navegar pelos diversos protocolos e nuances culturais envolvidos. Isso não se deve apenas à capacidade da primeira autora de falar a mesma língua, mas também à sua compreensão do Tauhi va e à sua capacidade de praticá-lo e de oferecer às famílias um espaço culturalmente seguro para se abrirem ao esforço compartilhado de mudança. Por exemplo, em uma das sessões do retiro, um pai e uma filha tiveram uma conversa franca sobre a violência dele. Só alguém de dentro da cultura, pesquisadora ou facilitadora tonganesa, compreenderia o significado cultural de uma filha ser tão aberta e franca sobre as práticas disciplinares abusivas do pai. Igualmente significativo é o pai reconhecer suas fraquezas e se permitir ficar vulnerável diante de seu kainga (família) e da comunidade da igreja (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b). Tradicionalmente, em Tonga, as crianças aprendem a demonstrar faka’apa’apa (respeito) e obediência aos pais e só podem se engajar em um diálogo tão aberto sobre a esteira tecida, quando o espaço cultural apropriado do Tauhi va se abre para isso. Esse é um exemplo da ética relacional tonganesa em ação.

O caráter sagrado do Tauhi va é um aspecto central do Talanoa e do Nofo na investigação qualitativa tonganesa. Para o povo tonganês, a noção de Tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas) começa com a relação de cada pessoa com Deus. A qualidade desse va, ou relação, sagrado determina a força e a importância atribuídas às relações com os outros (Anae 2019; Kalavite 2019). É essa relação sagrada que convida cada pessoa ao va comunitário, ou seja, a relações de ‘ofa (amor/compaixão), angafakatokilalo (coração humilde), angafaka’apa’apa (coração respeitoso), fatongia (responsabilização) e feveitoka’i’aki (cuidado mútuo/generosidade) (Anae 2019; Havea 2011). É a dimensão espiritual do Tauhi va que permite a uma pessoa demonstrar ‘ofa (amor/compaixão), kelesi (graça) e fakamolemole (perdão) se a relação for vatamaki/vakovi (desarmoniosa).

Como pessoa tonganesa que facilita um programa e conduz uma pesquisa com participantes de Tonga, é importante observar que já existem laços entre nós e que chegamos às nossas interações com histórias familiares. Por exemplo, a primeira autora entrou no programa em que havia pessoas que ela já conhecia e outras que conheciam seus pais e avós. De uma perspectiva eurocêntrica, isso poderia ser classificado como conflito de interesses ou viés. De uma perspectiva tonganesa, significa que as sementes da conexão e do Tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas) já estão plantadas, prontas para serem cultivadas e trazidas à tona por nossas interações cooperativas. Em consequência, o Nofo e o Talanoa, ou imersão cultural, podem fluir naturalmente e vão se aprofundar e se fortalecer graças às nossas vivências compartilhadas e recíprocas do ‘ofa (amor/compaixão), do angafaka’apa’apa (coração respeitoso) e do angafakatokilalo (coração humilde).

Aprofundar as noções-chave de uma abordagem tonganesa da investigação qualitativa

Com demasiada frequência, as visões de mundo e as práticas do Pacífico foram pesquisadas pelo olhar de equipes de pesquisa de fora do Pacífico. Esse tem sido o processo dominante de produção de conhecimento acadêmico desde o início do século XVII, quando exploradores tentaram “registrar” as culturas oceânicas. Como resultado, “nossos sistemas tradicionais de conhecimento foram, na melhor das hipóteses, parcialmente compreendidos, deturpados e muitas vezes relegados a um conhecimento ‘interessante’, de pouco valor para a vida contemporânea” (Johansson-Fua 2014, 52). Como argumentamos acima, reconhece-se cada vez mais a necessidade de desenvolver e aplicar abordagens do Pacífico tanto na pesquisa (Anae 2019; Thaman 2003) quanto no enfrentamento de questões sociais complexas, incluindo a violência familiar (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b; Rankine et al. 2015). Em um nível básico, para acessar e dar sentido aos relatos qualitativos das pessoas participantes, é importante reconhecer nossos modos de nos relacionarmos e de gerarmos conhecimento e nos engajarmos com eles. Estamos agora retomando espaços para falar por nós mesmos, de modos que compreendemos e que refletem nossas realidades culturais e nossos sistemas de conhecimento.

Abordagens do Pacífico como a apresentada neste artigo oferecem caminhos para que equipes de pesquisa do Pacífico expressem nossas identidades e visões de mundo culturais e se engajem em nossos modos compartilhados de compreender questões como a violência familiar e de responder a elas, sem “vergonha nem fingimento” (Johansson-Fua 2014, 51). Como acontece na academia maori e de outros povos indígenas (King 2019; Rua et al. 2021), os métodos do Pacífico fundamentam nossa geração de conhecimento aplicável ao enfrentamento da violência em nossos contextos cotidianos. Assim, nossa abordagem combina contribuições das noções inter-relacionadas de Tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas), Nofo (imersão cultural indígena tonganesa) e Talanoa (modo indígena do Pacífico de dialogar e discutir). Embora tenhamos examinado acima alguns aspectos dessas noções, é importante aprofundá-las um pouco mais para desdobrar as bases filosóficas e relacionais de nossa abordagem da investigação qualitativa orientada para a ação.

A noção de Tauhi va sustenta o Talanoa e o Nofo como noções de pesquisa tonganesas. A essência comum dessas três noções culturais é a construção de relações (Fa’avae, Jones e Manu’atu 2016; Ka’ili 2005; Vaioleti 2011). O Tauhi va, ou “o valor de nutrir e cuidar das relações, de zelar por elas” (Mafile’o 2008, 125), é uma noção epistemológica, ontológica e ética (Ka’ili 2005, 2017; Mahina 2010), que carrega a essência dos modos tonganeses de conhecer, de ser e de fazer a práxis de pesquisa. Ao trabalhar com essas noções, não é possível separar ou fragmentar as preocupações epistemológicas, ontológicas, éticas, cosmológicas ou existenciais (King, Hodgetts e Guimarães 2021). Isso porque o Tauhi va é a essência do tecido da cultura tonganesa, ou Angafakatonga, de nossos modos de ser e das práticas de produção de conhecimento associadas (Ka’ili 2005; Mahina 2010). Como também observado acima, as práticas do Nofo e do Talanoa fundamentam a vivência do Tauhi va e o cultivo de relações harmoniosas (Mafile’o 2008; Saltiban 2012). Cultivar o Tauhi va como espaço relacional com as pessoas participantes, no qual os valores tonganeses são vividos e postos em prática (Kalavite 2019; Ka’ili 2005), é parte integrante da abordagem que descrevemos neste artigo. Anae (2019) também afirma que o mesmo ocorre com a noção paralela de va, em que “os valores do Pacífico de amor, serviço, espiritualidade, respeito, reciprocidade, responsabilidade coletiva, gerontocracia e humildade” (9) são coerentes com as práticas de pesquisa do Pacífico.

O Tauhi va é uma filosofia e uma prática enraizadas que o povo tonganês observa e vivencia em seus kainga (famílias) e em suas trajetórias de vida (Paea 2016). É uma noção que se aplica a todos os níveis de relação e a diferentes contextos, inclusive a pesquisa. O Tauhi va exige a manutenção, o cultivo e práticas recíprocas de cuidado de maneiras que reflitam a continuidade de um ritmo (tempo) tonganês de engajamento (Ka’ili 2008). Assim, o que tem relevância central para o programa e para os papéis da primeira autora como facilitadora do programa e pesquisadora é a vivência de um bom va (relações) e das obrigações culturais de apoiar o bem-estar de todas as pessoas. Isso se faz pela vivência dos valores centrais tonganeses de ‘ofa (amor/compaixão), angafakatokilalo (coração humilde) e feveitoka’i’aki (cuidado mútuo/generosidade) (Kalavite 2019; Mafile’o 2008).

A essência do Tauhi va é conhecer a si mesmo e conhecer o próprio lugar em relação aos outros. Essa tomada de consciência reflexiva evoca as noções tonganesas de ‘ilo’i kita (conhecer as próprias responsabilidades e limites) e de fatongia (obrigações) nas estruturas sociais do kainga (família), da igreja e da comunidade (Kalavite 2019; Paea 2016). Ela se aplica a todos os contextos de interação social, inclusive a pesquisa. No contexto desta pesquisa, o Tauhi va se torna a lógica que orienta a forma como a pesquisadora se relaciona com os kainga (famílias) tonganeses e com as lideranças religiosas no processo de Nofo (residir/imersão cultural) e de Talanoa, conhecendo e pondo em prática ao mesmo tempo sua posição de pesquisadora e de mulher tonganesa.

Como o Tauhi va é fundamental para as relações tonganesas e para o tecido social mais amplo que sua vivência cria, comportar-se de modo apropriado e respeitoso é essencial para conquistar um lugar no diálogo e obter a confiança e a participação das pessoas (Johansson-Fua 2014). Ao residir (Nofo) com as famílias tonganesas durante o programa, a primeira autora precisou garantir o respeito aos protocolos culturais e a conduta apropriada do eu relacional tonganês. Isso era necessário para assegurar um sentimento de familiaridade e respeito mútuo com as famílias participantes e as lideranças religiosas (Fa’avae, Jones e Manu’atu 2016; Vaioleti 2011). Aqui, a prática recíproca do princípio do angafaka’apa’apa (respeito em ato) é central para se conectar de forma eficaz com os outros (Foliaki 2003). Um exemplo de como a primeira autora pôs em prática esse valor foi dedicar tempo a participar do programa (Nofo) e do Talanoa, contribuir para o cultivo do Tauhi va, expressar disposição para ouvir e aprender com humildade (angafakatokilalo), compartilhar a própria história (Talanoa) e mostrar-se disposta a contribuir com o que pudesse para ajudar as famílias a enfrentar a violência.

Essa participação e essa imersão culturais (Nofo) são praticadas pelo povo tonganês há milênios e refletem os valores coletivos atemporais dos kainga (famílias), do Tauhi va e da tomada de decisão cooperativa por meio do Talanoa (Mafile’o, 2004; Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a). Um sentimento de vida comunitária e de interconexão, de participação social e de inclusão é central aqui. O espaço aberto pelo programa contra a violência e pela pesquisa é um espaço em que cada pessoa participante é incentivada a sentir uma forte familiaridade, pertencimento e união (fa’utaha) em um esforço mútuo para compreender a violência, enfrentá-la e prevenir sua repetição. A noção de Kononia, ou comunhão fraterna, é outra maneira de pensar o processo de inclusão baseado em valores e culturalmente estruturado que está no centro dessa abordagem da investigação qualitativa. Ter equipes de pesquisa engajadas, culturalmente imersas entre os kainga (famílias), desmistifica e supera as posições de “eles” e “nós” (Chevalier e Buckles 2019) muitas vezes reproduzidas nas práticas de pesquisa em psicologia. Também nos ajuda a superar eventuais suspeitas das pessoas participantes em relação a quem pesquisa ou ao uso que poderia ser feito das informações, porque todo uso do conhecimento precisa ser negociado com todas as pessoas envolvidas (cf., Li, Hodgetts e Foo 2019).

Nessa mesma linha, profissionais maoris da psicologia comunitária também destacaram a importância dos valores culturais e das práticas imersivas para compreender os princípios subjacentes ao trabalho participativo com grupos indígenas. O central é o uso de práticas culturais e de estilos de relação que as pessoas participantes reconhecem e que permitem às equipes de pesquisa “residir” com elas antes e durante a pesquisa. Por exemplo, Rua et al. (2021) argumentam que a imersão cultural leva a psicologia comunitária não só a questionar o campo, mas também a ir além do uso hegemônico de abordagens, ferramentas e referenciais WEIRD. Ao residir e participar (Nofo) dos retiros de fim de semana do programa, a primeira autora pôde praticar o Talanoa, interagir com os kainga (famílias) participantes e desenvolver aquela importante conexão relacional (Tauhi va). A combinação das práticas culturais do Tauhi Va, do Nofo e do Talanoa permitiu estabelecer cooperação entre equipe de pesquisa e participantes como membros da comunidade e informar, de acordo com o contexto, um diálogo aberto e franco ao longo de todo o processo de pesquisa. Surgiu, durante os retiros do programa, uma situação em que a vivência de valores culturais-chave “atua como um método para integrar investigação e intervenção” (Tandon 1981, 299).

Um aspecto crucial de muitas abordagens e psicologias indígenas é o desenvolvimento de um conhecimento psicológico penetrante e relevante por meio da vivência de valores relacionais como os descritos acima (Alefaio-Tugia et al. 2015; Rua et al. 2021). Ao dedicar tempo a residir nos retiros e a pôr em prática as noções de Nofo e de Talanoa, o processo de pesquisa se torna um artefato orgânico de interações culturalmente estruturadas, e não uma estrutura de engajamento imposta de fora, que perturba os ritmos comunitários com o objetivo de extrair conhecimento. O Nofo também complementa o Talanoa como forma de contextualizar as informações reunidas por meio do Talanoa, enquanto modo de engajamento não disruptivo (Johansson-Fua 2014). A utilidade complementar desses valores indígenas tonganeses nos permite compreender rapidamente o contexto e nos integrar a ele com as pessoas participantes. Permite ainda oferecer uma análise aprofundada do contexto do programa, das experiências das pessoas participantes e das consequências que o programa pode ter para as famílias e para seus esforços de viver sem violência.

A prática cultural tonganesa do Talanoa foi o principal meio de produção de conhecimento porque também fundamentava a própria concepção do programa Kainga Tu’umalie (famílias prósperas) (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b). Para captar as experiências dos kainga com o programa, era adequado adotar essa forma cultural de diálogo aberto (Halapua 2000; Vaioleti 2011). A noção vem das palavras tonganesas tala, que significa contar ou comunicar, e noa, que designa silêncio, não poder falar ou zero, expressando a expectativa de que os outros escutem (Ka’ili 2005; ‘Otunuku 2011). Esse protocolo se aplica em contextos formais e informais e foi central tanto para trabalhar as questões de violência com as pessoas participantes quanto para documentar suas experiências. Assim, a prática de pesquisa da primeira autora estava de acordo com a conceituação de Ka’ili (2008) do Talanoa como uma conversa crítica e harmoniosa com o objetivo de chegar a uma compreensão compartilhada ou a um ponto em comum.

Os esforços para chegar a uma compreensão e a um acordo inclusivos também mostram que o Talanoa é uma forma coletiva de diálogo em que a voz de cada pessoa é valorizada. É muito mais do que um simples grupo focal. Pessoas acadêmicas de Tonga propõem que o Talanoa também é uma habilidade, cujas formas de prática, a língua e as práticas sutis empregadas, bem como as pessoas envolvidas, são determinadas pelo contexto (Johansson-Fua 2014). O Talanoa também permite gerar informações mais aprofundadas e autênticas na pesquisa do Pacífico (Fa’avae, Jones e Manu’atu 2016; Vaioleti 2006; Vaka, Brannelly e Huntington 2016).

Um dos traços-chave do Talanoa é refletir a prática cultural tonganesa de rodear uma questão para contextualizá-la antes de passar a um foco mais central no tema principal. Em outras palavras, as pessoas participantes nem sempre abordam o tema em pauta imediata ou diretamente. Os membros dos kainga participantes deste estudo nem sempre abordavam a violência diretamente; a violência era antes evocada de forma mais indireta e menos afrontosa. Essa é a maneira culturalmente apropriada de abordar temas sensíveis, que permite uma discussão aberta de forma não ameaçadora. Isso não significa que o diálogo não tratasse das questões-chave de causa e responsabilidade. Por exemplo, um roteiro de Talanoa foi elaborado para este projeto a fim de garantir que as questões-chave fossem abordadas e, ao mesmo tempo, permitir que o Talanoa fluísse. Assim, o foco do Talanoa era incentivar os membros dos kainga participantes a refletir sobre como o programa ajudou a enfrentar a violência na família e a prevenir sua repetição.

Em resumo, como noção e processo adaptativo, dinâmico e multifacetado, o Talanoa foi utilizado tanto no programa de prevenção Kainga Tu’umalie quanto no processo de pesquisa. Depois de aprender com o engajamento como facilitadora do Talanoa durante os retiros, a primeira autora organizou suas reflexões e identificou os temas que precisavam ser discutidos para documentar o programa e seus impactos. Em seguida, convidou as famílias e as pessoas facilitadoras ligadas à fé a participar de novos Talanoa. Pediu-se às famílias, por exemplo, que refletissem mais sobre o impacto do programa em suas relações e em sua vida cotidiana. Durante esses Talanoa, a prática respeitosa (angafaka’apa’apa) e humilde (angafakatokilalo) do Tauhi va (conexão relacional) foi empregada para estabelecer uma conexão significativa tanto com as famílias quanto com as lideranças religiosas. Isso exigiu que a primeira autora demonstrasse conhecer seu lugar (‘ilo’i kita) como pesquisadora e como mulher tonganesa nesse nó cultural, abrindo e encerrando as sessões com uma lotu (oração), usando a linguagem apropriada e vestindo trajes respeitosos e adequados (‘Otunuku 2011).

Refletindo agora, acredito que a elaboração de um roteiro de Talanoa surgiu da minha própria formação acadêmica em um paradigma ocidental e do meu desejo de ser uma “boa pesquisadora”. Somava-se a isso minha própria falta de compreensão, como pesquisadora iniciante, da utilidade de adaptar os métodos de pesquisa para atender, como prioridade principal, às necessidades das pessoas participantes (Fa’avae, Jones e Manu’atu 2016). Isso ilustra uma tensão em torno do uso do Talanoa como método de pesquisa. Halapua (2000) propõe que uma característica central do Talanoa é que as pessoas participantes não são guiadas por uma “agenda predeterminada” (3), mas se envolvem falando abertamente com o coração. Johansson-Fua (2014) argumenta que o Talanoa precisa ser uma forma flexível e aberta de coleta de informações, no sentido de que não é propriamente um grupo focal. É, antes, um processo cultural pelo qual a equipe de pesquisa aborda “[…] a pessoa participante com uma ideia sobre a qual se pede que ela pondere, reflita, fale, critique, argumente, confirme e expresse sua conceituação de acordo com suas crenças e experiências” (56). O Talanga, outra forma de Talanoa, também pode se assemelhar a debates ou discussões construtivas centrados em questões que exigem atenção (Fa’avae, Jones e Manu’atu 2016; Vaioleti 2013). Há aqui um equilíbrio a ser buscado entre foco e abertura, que depende das habilidades culturais de quem facilita. Nessa mesma linha, Prescott (2008) também enfatiza que, como ferramenta de pesquisa, o Talanoa deve ser guiado por quem pesquisa, em vez de se tornar um fórum totalmente aberto. Embora existam diferentes níveis e perspectivas de Talanoa (Manu’atu 2000; Vaioleti 2013), o que está claro é que ele constitui um método maleável e útil para obter informações robustas (Halapua 2000; Vaioleti 2006).

Também é crucial observar que, na abordagem que defendemos para a investigação qualitativa participativa e orientada para a ação no contexto tonganês, o Talanoa não se restringe a envolver as pessoas participantes em processos de “coleta de dados”: ele também estende o Tauhi va ao processo de análise (Fa’avae, Jones e Manu’atu 2016). Por exemplo, o Talanoa com as lideranças religiosas e comunitárias abrangeu ideias que a primeira autora formulou com os kainga (famílias) sobre suas experiências e necessidades. Em seguida, estendemos esse processo interpretativo ao domínio das noções culturais descritas neste artigo. Isso é importante porque aquilo em que estamos engajados não é uma pesquisa sobre uma cultura. É uma pesquisa dentro de uma cultura, em colaboração com outras pessoas, muitas delas especialistas nas cosmologias e filosofias do povo tonganês. Por fim, a psicologia WEIRD aplicada costuma separar, em um projeto, o desenho da pesquisa, o trabalho de campo, a intervenção e a análise. De uma perspectiva tonganesa, isso faz pouco sentido. Todos esses elementos podem ser abordados como facetas centrais do Talanoa, enquanto processo dinâmico de diálogo para compreender e enfrentar a violência familiar.

Conclusão

O objetivo deste artigo foi documentar modos indígenas tonganeses de se engajar e de conduzir pesquisas com kainga (famílias) tonganeses e lideranças religiosas no âmbito de um programa comunitário de enfrentamento da violência familiar. Apresentamos uma série de noções e valores culturais e a forma como eles informam o programa e a abordagem de pesquisa. Em particular, enfatizamos a importância e a fluidez da noção tonganesa de Tauhi va, que constitui uma dimensão central dos modos tonganeses de ser e de se relacionar com os outros. Essa noção tem algumas ressonâncias com as concepções de ética relacional, pela primazia dada à responsabilização mútua e às responsabilidades de cuidado (cf., Hodgetts et al. 2021; Liu 2021; Rua et al. 2021). A ética relacional enfatiza não apenas a base epistêmica e ontológica do conhecimento produzido pela pesquisa e pela prática, mas também a utilidade relacional desse conhecimento e as questões sobre quais visões de mundo ele reproduz e a que interesses serve. Mobilizamos essas noções no esforço de expressar a profunda importância de desenvolver abordagens tonganesas da investigação qualitativa enraizadas em nossos sistemas tradicionais de conhecimento.

A tendência recente de submeter a academia a um escrutínio maior sobre o impacto de suas pesquisas renovou a importância das abordagens culturais e comunitárias. Muitos apelos têm sido feitos por um diálogo mais aberto e por engajamentos ao estilo do Talanoa no meio da pesquisa. Também se enfatiza a importância de estabelecer redes comunitárias em que os modos culturais locais de ser e de se relacionar com as pessoas estejam no centro do processo de pesquisa (Boursier 2017; Forber-Pratt, Mueller e Andrews 2019). Esperamos que este artigo contribua para esse diálogo e para uma maior compreensão e valorização dos modos indígenas e tonganeses/do Pacífico de ser, de se relacionar e de produzir e aplicar conhecimento.

A abordagem que apresentamos também decorre do reconhecimento da necessidade de que profissionais da psicologia do Pacífico (há muito poucos, entre eles as duas pessoas que assinam primeiro) e pessoas aliadas (a terceira pessoa que assina) respondam às necessidades da comunidade e a sirvam por meio da práxis de pesquisa. Central para nós são os esforços dos kainga tonganeses e do Pacífico para serem apoiados a viver uma vida em que o tauhi va (cultivar relações amorosas e harmoniosas), o ‘ofa (amor/compaixão), o angafaka’apa’apa (coração respeitoso), o angafakatokilalo (coração humilde) e o feveitoka’i’aki (cuidado mútuo/generosidade) sejam a norma. O impacto potencial de desenvolver uma pesquisa enraizada na sabedoria indígena tonganesa/do Pacífico é significativo, sobretudo para enfrentar os efeitos destrutivos da violência nos kainga (famílias) e nas comunidades tonganesas e do Pacífico.

De modo mais amplo, escrever este artigo nos lembrou que a pesquisa psicológica sempre foi plural em suas abordagens da produção de conhecimento, mas nem sempre foi culturalmente inclusiva (Li, Hung e Hodgetts 2020; Markus e Kitayama 1991). Um contexto-chave deste artigo é que essa situação parece estar mudando (Fernández et al. 2021; Guimarães 2019). A pretensão, em alguns meios, de que a cultura não é fundamental para a psicologia humana e de que os métodos psicológicos são livres de cultura vem sendo cada vez mais questionada (Henrich, Heine e Norenzayan 2010; Hodgetts et al. 2020; Hofstede 1997; Li, Hung e Hodgetts 2020; Thaman 2003). As culturas indígenas estão sendo acolhidas em algumas áreas da pesquisa e da prática psicológicas como cruciais para a pluralização das bases culturais da teoria, da pesquisa e da prática em psicologia (King e Hodgetts 2017; Liu 2021). Embora as cosmologias, as epistemologias e a ética relacional tonganesas continuem marginais na psicologia WEIRD, nossa abordagem se relaciona com as orientações enraizadas na comunidade, ou “de baixo para cima”, que se evidenciam nas abordagens participativas e nas psicologias orientadas para a comunidade (Akom 2011; Hodgetts et al. 2020; Sonn, Rua e Quayle 2019).

Como argumenta Taufe’ulungaki (2006), o fracasso dos paradigmas ocidentais em enfrentar as questões sociais do Pacífico se deve a “falhas fundamentais nos paradigmas, e não a ineficiência, falta de capacidade humana e de compromisso com a boa governança, ambiente econômico desfavorável, base de recursos precária, instabilidade política ou uma combinação desses fatores” (6). A acadêmica tonganesa Thaman (2003, 3–4) resume com precisão, em seu poema abaixo, a tensão relacionada e sempre presente entre as abordagens de pesquisa do Pacífico e as metodologias WEIRD, fora da orientação ontológica típica que costuma se encontrar nos discursos acadêmicos ocidentais (Naepi 2019):

[Poema de Konai Helu Thaman não reproduzido aqui.]

As abordagens indígenas tonganesas e do Pacífico e nossas noções de Talanoa, Nofo e Tauhi va também estão mais alinhadas às tradições qualitativas mais abertas a considerações culturais e comunitárias (King e Hodgetts 2017). Muitas adotam métodos de partilha de histórias ou métodos narrativos que se sobrepõem para abordar as experiências dos seres humanos como seres feitos de histórias (Cassim, Hodgetts e Stolte 2015; Caxaj 2015). Nossa motivação neste artigo é contribuir para o aprofundamento de métodos culturalmente informados de produção e aplicação de conhecimento em psicologia. Isso inclui reconhecer os seres feitos de histórias de nossas comunidades como guardiões-chave do conhecimento e permitir que as gerações futuras redescubram suas tradições de produção de conhecimento e suas identidades como parte do processo de descolonização (cf., Fernández et al. 2021).

Em contraste adicional, as psicologias WEIRD muitas vezes reproduzem ou centralizam implicitamente o indivíduo autônomo, dotado de direitos e liberdades pessoais que devem ser preservados (Rua et al. 2021). Em essência, ao fazer isso, reproduzem um regime cultural que se concentra mais no indivíduo do que nas necessidades e no bem-estar coletivos dos kainga (famílias) tonganeses/do Pacífico (Anae et al. 2001; Rankine et al. 2015). Isso contrasta com os modos de ser do Pacífico, em que o valor e o bem-estar de uma pessoa são importantes, mas como parte interconectada do kainga, no qual os direitos e as responsabilidades coletivos são primordiais (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b; Helu 1999). Fazemos essa distinção não só por razões conceituais, mas também pelas implicações práticas de uma abordagem culturalmente coletivista diante de questões graves, como a violência familiar, que constituem violações do costume e da ética na cultura tonganesa. Por exemplo, o uso comum da “roda da violência” para a triagem e o enfrentamento de casos de violência doméstica (Pence, Paymar e Ritmeester 1993) reproduz pressupostos culturais individualistas. O foco está nas ações autônomas dos indivíduos e em uma distinção central entre vítima e agressor. É claro que os direitos e a segurança das mulheres e das crianças, que vivenciam majoritariamente a violência, são de suma importância. De uma perspectiva tonganesa, essas necessidades precisam ser vistas no contexto do kainga (família) como um todo e de nossas responsabilidades compartilhadas de viver sem violência (cf., Rua et al. 2021). Assim, os padrões de violência podem ser enfrentados coletivamente no kainga, com o apoio da comunidade mais ampla e das lideranças religiosas. Na unidade coletiva do kainga, a abordagem coletivista que defendemos aprofunda a apropriação, pela pessoa, de seus atos e de sua responsabilidade na perpetuação da violência. Sabemos que essa posição pode afrontar algumas pessoas acadêmicas e ativistas do campo da violência familiar. No entanto, nossa tarefa aqui é expor uma perspectiva tonganesa centrada nas responsabilidades coletivas, necessária para alcançar uma mudança transformadora duradoura entre os perpetradores tonganeses de violência. Também queremos enfatizar que essa posição de forma alguma isenta de seus atos os homens que foram violentos.

Ao apresentar uma abordagem tonganesa, enfatizamos que não se trata de um modelo rígido para conduzir pesquisas baseadas na práxis com o povo tonganês. O que propomos é que, na cultura tonganesa, existem relações dinâmicas entre os membros da família e com a comunidade mais ampla que precisam ser respeitadas em qualquer resposta programática às questões de violência (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a; Rankine et al. 2015). A condução cotidiana de relações familiares positivas na cultura tonganesa oferece uma base ontológica sólida, positivamente orientada e de respeito mútuo para engajar as famílias no enfrentamento da violência de maneiras que lhes sejam culturalmente reconhecíveis. Essas relações se fundamentam em noções de igualdade e em responsabilidades de cuidado e apoio mútuos. Concentrar-se na restauração dessas relações nos permite recorrer ao potencial dos membros do kainga (família) por meio do Talanoa (diálogo aberto) como base para trazer as pessoas participantes para processos compartilhados de tomada de decisão, com apoios comunitários mobilizados para a mudança (Havea, Alefaio-Tugia e Hodgetts 2021a, 2021b).