Introduction

L’écriture de cet article est née de ma préoccupation devant le fait que la littérature qui raconte l’histoire de la « pensée systémique » en tant que champ (nommé) ne fait aucune place à la pensée systémique des sages et des universitaires autochtones, qui remonte à l’époque précoloniale dans l’histoire orale et continue d’être interprétée et développée face aux défis mondiaux actuels (cf. Cajete 2020 ; Harris et Wasilewski 2004a, b ; Netshandama et Nevhudoli 2021 ; Romm 2017). Cet article tente de dégager la contribution propre de la pensée systémique autochtone à notre compréhension de toutes les « choses » (y compris nous-mêmes et le monde plus qu’humain) comme existant en relation (c’est-à-dire comme inséparables de leurs relations). J’explique ce que cela signifie : nous considérer comme pris dans une toile de relations dans laquelle nous façonnons des mondes en mettant en acte notre penser-et-être avec les autres, humains ou non, avec lesquels nous sommes engagés, ce qui a des conséquences sur l’émergence continue de mondes en devenir. J’explique en quoi cela implique une onto-épistémologie participative, dans laquelle il n’y a pas d’« observateurs » du monde, seulement des participants (Inoue et al. 2023 ; Ndlovu-Gatsheni 2018 ; Ngara 2017, 2018). Santos, dans ses Epistemologies of the South (2015), le formule de façon concise : « L’action même de connaître, […] est une intervention dans le monde, qui nous place en son sein comme contributeurs actifs à sa fabrication » (2015, p. 308).

L’axiologie qui l’accompagne exige de prêter attention à la manière dont nous faisons advenir nos mondes avec d’autres (y compris des autres plus qu’humains), afin de tenter de créer des relations plus équilibrées, réciproques, non exploitantes (Chilisa 2020 ; Kovach 2009 ; Ngara 2017, 2018 ; Stein et al. 2020). On soutient que les manières d’être en relation (d’origine occidentale) associées à la modernité/colonialité vont à l’encontre de ce qu’Andreotti (2023) appelle l’« intelligence relationnelle ». Stein et al. (2020, texte cosigné par Andreotti) l’expriment par une représentation de la « maison que la modernité a bâtie » (voir figure 1). Stein et al. font partie d’un collectif, Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF), engagé dans des « expérimentations de recherche, artistiques et pédagogiques en éducation » (2020, p. 45).

Stein et al. indiquent que les « coûts cachés » de l’entretien et du financement de cette maison comprennent « l’expropriation historique et continue [des terres autochtones], le vol des terres, l’exploitation [des personnes et de la planète par le fonctionnement du capital mondial], le dénuement, des famines évitables, l’incarcération, la dépossession, des épistémicides, des écocides et des génocides » (2020, p. 49-50). Leur mention des épistémicides renvoie à la violence épistémologique qui dénigre ou détruit les contributions des manières autochtones de connaître-et-d’être (p. ex. Akena 2012 ; Ndlovu-Gatsheni 2018 ; Santos 2015). Plutôt que de considérer que la maison bâtie par la modernité possède au fond un « bon échafaudage » (Stein et al. 2020, p. 56), ce collectif juge crucial de cultiver des espaces où d’autres onto-épistémologies se réalisent et se mettent en acte, ce qu’il appelle des espaces « au-delà de la réforme » (2020, p. 56). Inoue et al., en discutant la pertinence du terme « ontologie politique » (introduit par Blaser 2009), indiquent qu’il implique un engagement en faveur d’un plurivers, notamment « un espace dans lequel différentes manières de faire-monde se maintiennent, tout en interagissant, en interférant et en se mêlant les unes aux autres » (Inoue et al. 2023, p. 5, je souligne).

En expliquant leur rapport aux fondations (branlantes) de la maison que la modernité a bâtie (en tenant compte de ses coûts souvent cachés, qui n’entrent pas dans les discours dominants), Stein et al. indiquent chercher à « repérer des occasions et des ouvertures pour des expérimentations collectives responsables, propres à chaque contexte, qui mettent en acte d’autres types de relations et d’autres possibilités de (co)existence, sans garanties » (p. 45). Le collectif poursuit :

nous mettons l’accent sur la complexité, la complicité et l’incertitude, et nous nous appuyons sur de multiples interprétations et dimensions de la théorie et de la pratique décoloniales, en particulier sur leurs dimensions écologique, cognitive, affective, relationnelle et économique. Nous entreprenons ce travail avec humilité, en reconnaissant que nos vies et nos moyens d’existence reposent sur une violence coloniale systémique, historique et toujours en cours. C’est pourquoi nous ne pouvons que « faire un geste » en direction de la décolonisation (2020, p. 45, je souligne).

Andreotti, membre de ce collectif, a présenté en séance plénière au 66^e congrès annuel de l’International Society for the Systems Sciences (ISSS, 2022) une intervention intitulée « Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF) : Resonances and tensions at the intersection with systems science ». Elle y notait que :

Les interventions artistiques et éducatives du collectif GTDF visent à développer l’endurance nécessaire pour naviguer dans la volatilité, l’incertitude, la complexité et l’ambiguïté, et à ménager un espace pour des conversations difficiles sur les défis sociaux et mondiaux pernicieux (Andreotti, résumé de la conférence plénière, ISSS, 2022).

C’est dans l’esprit du geste d’Andreotti (et du collectif) que j’écris cet article. Quant à ma position, je relève, selon les classifications officielles introduites en 1948 par le gouvernement d’apartheid du Parti national sud-africain, de la catégorie des personnes sud-africaines blanches. Je me reconnais toutefois une orientation autochtone, ayant beaucoup appris au fil des années d’échanges et d’amitiés avec des amis et des collègues autochtones. Dans un récit que Francis Adyanga (d’Ouganda) et moi avons composé pour un livre de CohenMiller (2023), qui invitait à partager des histoires sur le thème « Apprendre des autres », Adyanga affirmait ceci :

Je pense que ton état d’esprit, ta philosophie, ta pédagogie sont profondément autochtones… Tu peux donc employer l’expression « universitaire orienté vers l’autochtonie/allié ». Tu es une figure universitaire contemporaine de la transformation. Tu es une personne alliée, tu es une personne universitaire orientée vers l’autochtonie, mais moi, je t’appelle une personne universitaire autochtone, à cause de ta manière d’exposer les questions et parce que tu sais l’importance du respect, de la relationnalité, de la réciprocité et de la responsabilité (Adyanga et Romm, récit rapporté dans CohenMiller 2023, p. 87-88, je souligne).

Cet article entend remplir une fonction performative : plaider pour un récit de l’histoire de la « pensée systémique » qui accueille mieux les contributions de la pensée (et de l’être) systémique autochtone, avec son accent sur l’onto-épistémologie participative.

L’organisation de l’article

L’article est construit comme suit. Dans la section suivante, je détaille la manière dont l’histoire de la pensée systémique a été écrite dans les textes dominants de ce que l’on nomme la littérature « systémique », sans que soit éclairé ce que l’on peut appeler la pensée systémique autochtone. J’indique pourquoi on peut y voir une lacune. Je souligne qu’aucune place n’a été faite aux conceptions systémiques autochtones du connaître comme participation active aux processus qui façonnent le monde (d’où le terme d’onto-épistémologie).

Je propose ensuite une section qui réunit des citations pertinentes de divers textes autochtones qui ont tenté d’éclairer le sens profond de l’idée selon laquelle tout existe en relation. Je commence par quelques phrases de Wilson (d’ascendance crie et écossaise) tirées de son livre Research is Ceremony (2008). Je présente et commente ensuite d’autres citations de textes autochtones (venant de divers lieux). Je mets en lumière leur compréhension onto-épistémologique d’un univers participatif que nous contribuons à former, avec le reste de la création en tant que processus vivant.

J’évoque aussi une partie des travaux de Netshandama, en lien avec une communauté de pratique à laquelle je participe et dont je connais donc bien la position. J’indique comment elle se réfère (avec Nevhudoli 2021) à des textes qui plaident pour la création d’un plurivers accueillant différentes manières de connaître-et-d’être. (Il s’agit de saper l’hégémonie des récits dominants sur le sens du « développement », Kothari et al. 2019.) Je montre comment cela rejoint la présentation, par Inoue et al. (2023), des manières de connaître-et-d’être des communautés autochtones et traditionnelles dans la justice planétaire, que cette équipe explique à l’aide du concept d’ontologie politique. Je relie en outre cela à l’idée de Pinzón-Salcedo, Bernal-Alvarado, Ramírez-Franco et Pesca-Perdomo selon laquelle « bien que la pensée systémique soit couramment vue comme un produit du monde occidental, d’autres cultures en ont développé leurs propres versions, aux caractéristiques singulières » (2022, p. 3).

Dans une section intitulée Une vague de pensée systémique noyée, j’examine quelques articles parus dans des revues et des manuels de systémique, coécrits par des autrices et auteurs autochtones et non autochtones (p. ex. Midgley et al. 2007 ; Cordoba-Pachón et Midgley 2006 ; Rajagopalan et Midgley 2015 ; McIntyre-Mills 2021 ; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023). J’y relève ce qui me paraît important. Je souligne comment ces textes s’appuient, implicitement ou explicitement, sur une conception de l’univers participatif telle que l’exprime par exemple Ngara (2017, 2018). Ngara soutient que la théorie quantique moderne, qui reconnaît que toute observation est aussi une intervention dans le déroulement des événements, a désormais rattrapé la pensée autochtone sur ce point. Comme elle le dit : « La science de pointe du XX^e siècle rattrape enfin des éons de sagesse autochtone » (2018, p. 15). Pourtant, la portée de cette onto-épistémologie n’apparaît pas dans les récits dominants de l’histoire de la pensée systémique.

Dans cette discussion, je fais référence à la méthodologie du Structured Democratic Design (SDD), connue aussi sous d’autres noms comme science du design dialogique, design interactif de systèmes, ou, lorsque des responsables amérindiens et d’autres responsables autochtones l’utilisent, Indigenous Leaders Interactive System (ILIS™). Christakis (2014, p. 50) évoque sa collaboration, à partir des années 1980, avec LaDonna Harris, responsable amérindienne fondatrice d’Americans for Indian Opportunity (AIO), à qui il a fait découvrir la méthodologie. L’ILIS™ est très proche du SDD : l’un comme l’autre visent à dresser, avec l’aide d’un logiciel, des cartes de la pensée collective émergente des personnes à propos des « relations d’influence » entre des idées construites au regard de défis qui les préoccupent (Christakis 2014 ; Christakis et Harris 2004).¹ Dans un cas particulier d’ILIS™ rapporté par Harris et Wasilewski (2004b), les défis au cœur de la délibération étaient les complexités liées à l’élaboration de stratégies pour « étendre une toile d’interactions autochtones transnationales » (au moyen d’une organisation appelée Advancement of Global Indigeneity, AGI). Harris (au Nouveau-Mexique) et Wasilewski (à l’International Christian University de Tokyo, au Japon) ont reçu une invitation officielle, avec un groupe de personnes amérindiennes et maories, par l’ancien président de l’ISSS (Aleco Christakis) à participer activement à la 47^e réunion de l’ISSS, tenue en 2003.

Harris et Wasilewski déclarent qu’un objectif important de la participation de l’Organization for the Advancement of Maori Opportunity (AMO) et de l’AIO à cette réunion était de « partager notre autochtonie avec un forum international de praticiens des sciences des systèmes et de nous engager dans une évolution consciente avec d’autres penseurs systémiques » (Harris et Wasilewski 2004b, p. 506). Ce duo indique ici que les personnes participantes se considéraient comme pleinement systémiques, au même titre que les autres voix du champ. Harris et Wasilewski ont ensuite publié dans SRBS des articles (2004a, b) présentant les contributions conceptuelles que les peuples autochtones peuvent, à leurs yeux, apporter aux discours mondiaux contemporains face à la mondialisation (Harris et Wasilewski 2004b, p. 506). Mais malgré leur plaidoyer pour que leur pensée systémique et leur manière d’être-au-monde soient prises au sérieux à la suite de leur participation à l’ISSS et de leurs écrits dans SRBS, cela ne semble pas s’être produit.

Tout au long de l’article, j’indique ma réserve à l’égard de la proposition de Cabrera et al. (2023) d’apporter de la « maturité » au champ de la pensée systémique au moyen du DSRP. Cette équipe estime possible d’identifier une « structure parallèle (D, S, R et P, pour les Distinctions identité-autre, les Systèmes partie-tout, les Relations action-réaction et les Perspectives point-vue) à la fois dans les systèmes du monde réel et dans les modèles mentaux que nous en construisons [en tant qu’existants indépendants] » (p. 14). À mon sens, leur présentation du DSRP ne tient pas suffisamment compte de la compréhension, éclairée par les savoirs autochtones, selon laquelle le langage que nous employons ne fait pas que tracer des distinctions (selon une certaine perspective) : il façonne et met en acte un monde qui émerge.²

On remarquera que le propos de Cabrera et al. sur la nécessité d’explorer « l’universalité dans l’esprit et dans la nature » (p. 7) établit déjà une distinction entre ces mondes postulés (les « mondes réels » et nos « cognitions »). Les textes autochtones proposent (et vivent) une autre onto-épistémologie. Ils soutiennent que cette onto-épistémologie permet mieux de développer des relations de réciprocité dans nos rencontres avec un monde en train d’être mis en acte (où les modèles eux-mêmes peuvent être compris comme des mises en acte). Dans le cadre de cet argument, ils proposent que même la distinction entre les « humains » et les « autres » devient floue (Kovach 2009 ; Mabunda et McKay 2021 ; Naidoo 2021 ; Pinzón-Salcedo et al. 2023 ; Romm et Lethole 2021 ; Rosiek et al. 2020). L’affirmation de Cabrera et al. selon laquelle leur théorie DSRP a « fait l’objet de nombreux tests » (2023, p. 13), par exemple au moyen d’une « quantité croissante de preuves empiriques », repose sur l’usage de leurs propres critères de mise à l’épreuve, sur lesquels d’autres ne s’accorderont pas forcément et qui peuvent être autoréalisateurs (comme je l’ai également soutenu dans Romm 1995 à propos d’autres théoriciens qui supposaient leurs théories bien éprouvées). Ce que signifie parler de « preuves empiriques » comme si elles pouvaient servir d’instance d’appel pour un cadre théorique est déjà discutable. D’autres critères avancés, comme « un historique substantiel de publications évaluées par les pairs et un nombre important de citations » (p. 13), signifient que les membres de la communauté concernée qui évaluent et citent ces travaux ont jugé les arguments convaincants. Autrement dit, il y a eu apparemment un certain accord intersubjectif au sein de la communauté qui juge (laquelle n’a peut-être pas compté beaucoup d’universitaires autochtones ou orientés vers l’autochtonie).

Dans ma conclusion, je (ré)affirme l’importance de reconnaître, dans la littérature sur l’histoire de la pensée systémique (et dans son programme à venir), l’onto-épistémologie des penseurs systémiques autochtones qui défendent une approche relationnelle spécifique, appelant des alternatives décoloniales à la « maison que la modernité a bâtie ». J’indique aussi qu’une partie de la terminologie employée par Klein et al. (2021, 2023) dans le programme proposé à la « communauté systémique » peut être revue à la lumière des préoccupations exprimées depuis le Sud global. (Tel que Santos 2015 le conceptualise, ce terme ne renvoie pas à une position géographique sur le globe, mais aux luttes onto-épistémologiques contre une domination de type moderne-colonial.)

Une lacune dans le récit dominant de l’histoire de la pensée systémique

L’histoire de la pensée systémique est habituellement racontée, par des figures considérées comme éminentes dans le champ, comme celle d’un système de pensée qui s’est développé à travers les approches systémiques « dures » et celles de la « dynamique des systèmes » élaborées dans les sciences des systèmes à partir des années 1950. On souligne que ces penseurs ont remis en cause la vision mécaniste du monde alors couramment admise, et proposé une vision des systèmes (réels) comme relations et processus, liés de certaines manières à leur environnement (Cabrera et al. 2023 ; Flood et Jackson 1991 ; Jackson 1991, 2003, 2019)³. Comme le disent Cabrera et al., cette pensée systémique « est née en réaction aux insuffisances de la science traditionnelle, réductionniste, et continue d’évoluer aujourd’hui » (2023, p. 7). En disant qu’elle continue d’évoluer, l’équipe de Cabrera indique qu’elle (sous sa forme évoluée) n’a pas été remplacée par l’ajout d’autres cadres de pensée des systèmes ou de pensée systémique, puisqu’elle coexiste avec des approches plus récentes qui se sont imposées. L’une de ces approches, qui s’appuie explicitement sur le paradigme interprétatif de la recherche dans la littérature générale des sciences sociales⁴, a commencé à gagner du terrain à la fin des années 1970 et dans les années 1980. (Cabrera et al. préfèrent le terme de vague à celui de paradigme, parce que le mot paradigme implique à leurs yeux que les cadres antérieurs sont remplacés.)

Ces penseurs systémiques interprétatifs, dits parfois « doux » (soft), se sont intéressés à la manière dont les êtres humains construisent des significations en interagissant de façon intersubjective les uns avec les autres et avec ce qu’ils tiennent pour le monde extérieur. Cabrera et al. notent là encore que cette approche évolue toujours. Flood, pour sa part (2010, p. 270), choisit de les appeler penseurs systémiques (systemic) pour souligner que la supposition est ici « seulement que la construction sociale du monde est systémique ». Midgley explique en outre que, selon les penseurs des systèmes doux, tout « système » identifié et exploré par des chercheurs professionnels ou profanes est délimité conceptuellement, parce que ce sont eux qui définissent « ce qu’il faut inclure et exclure de l’observation et de l’analyse » (Midgley 2011, p. 5). Ces penseurs remettent en cause l’idiome représentationnel selon lequel les processus de modélisation doivent s’efforcer de comprendre « objectivement » des systèmes réels postulés.

Dans les récits de l’histoire de la pensée systémique, on reconnaît ensuite les contributions des « penseurs systémiques critiques », qui se sont appuyés sur les travaux des théoriciens critiques de la littérature sociopolitique, principalement à travers les idées de figures associées à l’école de Francfort.⁵ Ou, comme l’indiquent Cabrera et al., cette pensée « est née en réaction à des faiblesses repérées dans les première et deuxième vagues [de la pensée systémique], et continue d’évoluer aujourd’hui » (2023, p. 7). Ces penseurs systémiques de la « troisième vague », dont les arguments remontent à la fin des années 1980, ont attiré l’attention sur la nécessité d’explorer les rapports de pouvoir dans le tissu social, qui restreignent le dialogue authentique dans notre effort (collectif) pour créer un monde meilleur. Ces développements comprennent aussi l’idée qu’il faut encourager les personnes qui font de la recherche à réfléchir, avec d’autres, à leurs manières de voir (et, de fait, de fixer) les frontières des systèmes, c’est-à-dire aux questions tenues pour importantes et à qui ou ce qui doit être considéré comme faisant partie du système pertinent (Jackson 2006, p. 651 ; Midgley 2000, 2011). Une proposition de pluralisme méthodologique est aussi habituellement associée à cette « vague ».

On fait aussi parfois référence (en racontant l’histoire de la pensée systémique) à une pensée systémique postmoderniste, que Jackson (2003, p. 256, et 2006, p. 653) fait remonter à la fin des années 1990 et au début des années 2000. Jackson indique que, sous l’influence des penseurs postmodernistes de la littérature sociopolitique générale, certains penseurs systémiques (surtout dans les traditions douce et critique) ont reconnu que toute amélioration revendiquée dans le traitement de questions sociales et politiques reste contestable et, au mieux, provisoire. Il indique lui-même « continuer à employer des idées du postmodernisme lorsque cela paraît utile » (2019, p. xxi). Cabrera et al. (2023) n’accordent pas de crédit à cette manière de penser, sauf à évoquer l’idée que les théories s’appliquent toujours dans des contextes d’usage particuliers. L’équipe décrit plutôt ce qu’elle appelle une « quatrième vague » de la pensée systémique, qui peut elle aussi, selon elle, être identifiée. Elle en esquisse les contours tels qu’elle les conçoit, cette vague ayant à ses yeux déferlé sur le rivage de la pensée systémique (à partir du début des années 2000). Elle y voit une manière de « faire le pont entre complexité physique et complexité cognitive et de faciliter l’accessibilité et la maturation du champ [de la pensée systémique] » (2023, p. 7).

Comme je l’ai indiqué dans l’introduction, le langage employé par cette équipe lorsqu’elle évoque « la nécessité que la pensée systémique serve de pont entre le monde physique et le monde cognitif » (p. 5) invoque déjà une distinction entre la matière et l’esprit. Or, comme le remarque Ngara (2018) :

Dans la vision du monde autochtone, il n’y a pas de séparation entre la matière et l’esprit, l’individu et la communauté, l’humain et la nature… Ce ne sont pas des catégories absolues appartenant à des catégories différentes (2018, p. 14).

Pour éclairer cette vision, Ngara suggère que, dans les conceptions autochtones,

nous dansons pour animer la force de vie. Nous stimulons des points d’énergie par nos connexions rythmiques à la terre. Nous chantons parce que le son est une force créatrice : nous sommes des per-sonnes, des êtres du son. Nous frappons dans nos mains parce qu’en reliant le soi d’une main à l’autre, nous réorganisons simultanément les ondes-particules invisibles de la nature qui nous entoure… Nous jouons du tambour pour éveiller le battement de cœur commun… dans toute la création (2018, p. 13).

Par ces exemples, Ngara montre combien, dans cette vision du monde, il est impossible de distinguer un « monde physique » existant hors de nous en tant qu’êtres humains, puisque notre « être » est intimement lié aux forces de vie de la nature. (Ngara elle-même a notamment une formation en ingénierie clinique et mène des recherches transdisciplinaires⁶.)

Ce que je souhaite souligner dans cet article, c’est que les présentations de l’histoire de la pensée systémique évoquées plus haut ne mentionnent pas les idées systémiques, ni les expériences d’implication dans une toile de relations, dont témoignent de nombreux universitaires et sages autochtones à travers le monde. Simon (2021) fait observer que les listes de lectures universitaires dans son domaine (celui de la thérapie systémique) ont pour l’essentiel négligé les travaux d’universitaires noirs (ou autochtones). Elle nous invite à prendre conscience de cette lacune et à la corriger. Cet article s’inscrit aussi dans cette veine.

J’ai délibérément repris ci-dessus les récits de figures reconnues comme influentes dans le champ de la pensée systémique (et prolifiques), pour faire sentir que le récit dominant de son histoire n’a pas intégré l’onto-épistémologie relationnelle de sages et d’universitaires venus de pays colonisés par des puissances occidentales. Autrement dit, la lacune de la littérature systémique quant au crédit accordé aux contributions autochtones semble répéter le même processus que dans la littérature de recherche en sciences sociales : dans la littérature générale, les grands paradigmes habituellement discutés sont le positivisme/postpositivisme, l’interprétativisme/constructivisme, le paradigme émancipateur/transformateur (qui prolonge la tradition de la théorie critique) et le pluralisme dialectique (en tant qu’approche pragmatique). Ce n’est que récemment que ce que l’on appelle un paradigme de recherche autochtone (nommé ainsi par Chilisa 2012, 2020 ; Chilisa et al. 2017 ; Chilisa et Phatshwane 2022 ; Romm 2015, 2018 ; Smith 1999 ; Wilson 2008) commence à être reconnu comme un paradigme « majeur », aux côtés de ce que Dillard (2006) appelle les « quatre grands ».

Dans un chapitre intitulé « Philosophical underpinnings of mixed methods : decolonizing evaluation practice through decolonizing paradigms » (2023), Chilisa explique de nouveau ce que l’on entend par paradigme autochtone (postcolonial). Elle rappelle avoir noté ailleurs que la pensée paradigmatique euro-occidentale a été façonnée par les contextes dans lesquels elle s’est développée, et qu’elle est en ce sens elle aussi « autochtone ». Mais la terminologie de paradigme autochtone postcolonial vise à montrer que les processus de connaissance (et d’être) « propres à la majorité des peuples anciennement colonisés d’Afrique, aux peuples autochtones du Canada, de l’Australie et des États-Unis, appelés aussi Premières Nations » (2024, p. 55) sont restés périphériques et/ou dévalorisés. Autrement dit, la pensée relationnelle (systémique) des sages et des universitaires de ces régions n’a guère été reconnue dans les discours dominants de la littérature de recherche. Elle constate néanmoins qu’elle commence à gagner du terrain dans les discours de recherche, comme cinquième paradigme.

En présentant le paradigme autochtone comme un paradigme avec lequel il faut compter, Chilisa explique que :

L’ontologie, l’épistémologie et l’axiologie relationnelles mettent l’accent sur la connexion et la relationnalité en tant que pensée systémique autochtone, qui favorise l’interaction des structures de production du savoir et souligne l’importance de construire des relations avec et entre les personnes participantes et avec l’environnement, afin d’améliorer la qualité des données [produites par le processus de recherche] et d’ouvrir des voies vers des avenirs équitables et durables (2024, p. 55, je souligne).

J’ai exposé ce type d’argument relationnel dans mon article paru dans Systemic Practice and Action Research (Romm 2015), que Chilisa a cité favorablement dans plusieurs de ses travaux. J’y suggérais que nous devons inclure une approche systémique autochtone lorsque nous réfléchissons à la manière dont la communauté systémique conçoit la « pensée systémique ». Cet article a été cité près de 200 fois, mais pas dans les revues ou les manuels systémiques dominants. Il l’a été par des textes de divers domaines soucieux de reconnaître cette manière de penser/d’être dans leurs efforts pour organiser des processus de décolonisation.

Bien que, comme on l’a vu, les universitaires de la « communauté systémique » aient souvent prêté attention aux évolutions du champ général des sciences sociales et politiques, cela ne semble pas, pour l’essentiel, avoir été le cas pour les écrits autochtones. Et cela bien que ces écrits se présentent souvent comme l’expression d’une pensée systémique mieux à même d’éclairer la manière dont nous pouvons réparer et régénérer les destructions qui frappent, à leurs yeux, notre époque dans les relations sociales et dans les relations avec la nature (considérée comme une parenté, une famille). Les articles de Harris et Wasilewski publiés dans Systems Research and Behavioral Science (2004a, b), ainsi que celui de Harris et Christakis paru la même année, offraient une occasion de reconnaître les contributions de la pensée systémique autochtone, mais ils n’ont pas atteint le rivage des récits dominants de cette histoire.

Je suggère que l’invitation d’Andreotti (d’ascendance allemande et guarani brésilienne) comme conférencière plénière au congrès 2022 de l’International Society for the Systems Sciences (ISSS), ainsi que les séances plénières d’intervenantes et d’intervenants autochtones sud-africains au congrès 2023 de l’ISSS, sont le signe d’un certain déplacement dans la réflexion sur qui doit être reconnu comme penseur systémique (majeur). En outre, le fait que Culshaw soit désormais rattachée au Centre for Systems Studies de l’université de Hull (et saluée par sa directrice, Gregory, dans son éditorial de la lettre d’information de novembre 2023, pour avoir attiré son attention sur « les relations régénératrices et les savoirs ancrés dans les lieux ») est de bon augure pour ce style de pensée systémique. Et, on peut l’espérer, l’approche systémique autochtone, dont j’esquisse les contours ci-dessous, finira par être présentée comme importante dans l’histoire et l’avenir de la communauté « systémique ».

Quelques portes d’entrée dans la pensée systémique autochtone

Faute de place, je ne peux évidemment proposer dans cette section que quelques portes d’entrée pour donner un aperçu de la pensée systémique autochtone. Je commence par certaines idées de Wilson dans son livre Research is Ceremony (2008). Wilson soutient que, dans les cercles autochtones, et ailleurs chez les personnes qui s’y intéressent,

une conscience croissante des similitudes entre les expériences des peuples autochtones du monde entier a remodelé la terminologie employée pour définir leurs propres vies. Des termes tribaux ou locaux comme Indien, Métis, Inuit ou Autochtone (Native) (en usage au Canada), ou Aborigène (en usage en Australie), ne sont plus assez englobants pour rendre compte d’un renouveau croissant des savoirs qui embrasse les bases de connaissances systémiques sous-jacentes des peuples premiers du monde (2008, p. 54, je souligne).

Il indique que de nombreuses personnes, lui compris, ont tenté d’expliquer, pour elles-mêmes et pour leurs publics (autochtones, non autochtones et biculturels), ce que pourrait signifier revitaliser les bases de connaissances systémiques sous-jacentes des peuples autochtones. Cela suppose de (ré)examiner l’onto-épistémologie, l’axiologie qui l’accompagne et les méthodologies d’engagement dans le monde et avec lui, telles qu’elles ont été développées à l’époque précoloniale et renouvelées au fil des années. Wilson note ensuite que les universitaires autochtones sont « en train de façonner, de redéfinir et d’expliquer leurs positions », lesquelles ne doivent donc pas être tenues pour statiques, mais comme évoluant à mesure qu’elles sont écrites, partagées et (ré)interprétées pour rester pertinentes à notre époque (p. 54).

En expliquant l’ontologie autochtone à son lectorat, il souligne l’importance de la relation, ce qui signifie qu’un (supposé) « objet ou une chose n’est pas aussi important que nos relations à cet objet. On pourrait étendre cette idée en disant que la réalité est relations, ou ensembles de relations » (2008, p. 73). Pour ce qui est du connaître, « le savoir est relationnel. Il va au-delà de cette idée [occidentale] du savoir individuel pour aller vers le concept de développement d’un savoir relationnel » (2008, p. 74). L’épistémologie est donc « plus qu’une simple manière de connaître : c’est une manière d’être en relation » (p. 74, je souligne). Du point de vue de cette onto-épistémologie, « ce qu’ont en commun une ontologie et une épistémologie autochtones, c’est la relationnalité (les relations ne font pas que façonner la réalité, elles sont la réalité) » (p. 7). Sur le plan axiologique et méthodologique, lorsque nous explorons notre implication dans des réseaux de relations, cela signifie que nous sommes redevables à nos relations et que nous tentons de renforcer des relations de réciprocité. Cela vaut pour les relations de réciprocité avec tout ce que nous rencontrons : « Ce qu’ont en commun une axiologie et une méthodologie autochtones, c’est la redevabilité envers les relations » (p. 7).

Harris et Wasilewski (2004a) exposent le concept autochtone de Relation, clarifié à travers le forum ILIS™ évoqué plus haut, dans un effort pour considérer ce que l’autochtonie peut apporter aux discours sur la « mondialisation ». Cela face à ce que Christakis et Harris appellent des « tendances à une mondialisation rapide et incontrôlée » (2004, p. 251). En présentant le concept de « relation », Harris et Wasilewski indiquent que :

La relation, c’est l’obligation de parenté, le sentiment profond que nous, êtres humains, sommes apparentés non seulement les uns aux autres, mais à toutes choses, animaux, plantes, rochers, et même à la matière dont sont faites les étoiles. Cette relation est une relation de parenté. Tout le monde, toute chose nous est apparenté comme s’il s’agissait de parents par le sang. Nous vivons ainsi dans une famille qui inclut toute la création, et chaque être, chaque chose de cette famille élargie a de la valeur et a une contribution précieuse à apporter (2004a, p. 492).

Quant à la réciprocité, le duo indique que :

Dès lors que nous avons rencontré un autre, nous sommes en relation avec lui… L’idée autochtone de réciprocité repose sur des dynamiques relationnelles de très longue durée dans lesquelles tout le monde est vu comme « parent » de tout le monde (2004, p. 493).

Rosiek, Snyder et Pratt montrent de même comment cette notion s’applique à l’établissement de relations réciproques avec les dimensions plus qu’humaines de la création ou des forces de vie, au lieu du type de relations mises en acte dans le traitement des « ressources naturelles » à utiliser et à exploiter au profit des humains (2020, p. 340). Cette équipe montre comment ce dernier traitement est lié à une attitude coloniale persistante. Elle cite à ce propos Simpson (2017), qui déplore ceci : « Ma terre [autochtone] est vue comme une ressource. Mes parents dans les mondes végétal et animal sont vus comme des ressources » (cité dans Rosiek et al. 2020, p. 340). Et, à propos de nos processus de « connaissance », l’équipe souligne (en citant divers autres textes autochtones) qu’une éthique de la réciprocité exige de rendre compte de ce que nous rendons aux agents « co-constitués avec nous dans l’enquête et au réseau plus large de relations dans lequel la rencontre s’inscrit » (2009, p. 340). Autrement dit,

en cherchant à connaître, une personne s’engage dans une relation de co-constitution avec un autre agent ou un groupe d’agents [y compris plus qu’humains]. Ces actions modifient l’ontologie du sujet engagé dans l’enquête, dans la mesure où ce sujet n’est plus constitué comme spectateur ou observateur critique, mais comme participant à une relation éthique avec d’autres agents (2020, p. 340, je souligne).

Exprimant une idée semblable, Mabunda et McKay expliquent que « la plupart des travaux sur le multi-espèces portent sur les connexions avec et au sein de multiples “mondes plus qu’humains”, tout en explorant les manières de reconfigurer l’éducation pour favoriser un engagement porteur de sens », reconnaissant ainsi notre engagement dans la « co-fabrication des mondes » (2021, p. 376). Favoriser un engagement porteur de sens signifie ici reconnaître la quête de réciprocité dans cette « co-fabrication » (qui inclut, précise ce texte, par exemple « des animaux, des plantes, des objets sociaux et des dispositifs technologiques »).

Pinzón-Salcedo et al. évoquent aussi l’élan vers la réciprocité en décrivant les traits non anthropocentriques d’une perspective systémique amérindienne issue de l’Amazonie :

L’interaction avec leur environnement a conduit les communautés amazoniennes à concevoir des visions du monde et des cosmologies particulières, et à répondre de manières spécifiques au monde qu’elles habitent. Comme chez d’autres communautés amazoniennes, telles que les Tanimuka et les Yukuna du nord-ouest de l’Amazonie colombienne…, la vision du monde et la cosmologie des Tukano sont ancrées dans une perspective systémique entrelacée avec une éthique écologique non anthropocentrique. Elle a de fortes implications pratiques dans leur relation à la nature (2023, p. 2, je souligne).

Pinzón-Salcedo et al. suggèrent que la pensée systémique amazonienne, avec d’autres onto-épistémologies et axiologies autochtones, pourrait nous aider à « trouver des réponses aux problèmes écologiques et de durabilité de la planète, comme le changement climatique et l’extinction massive des espèces » (p. 3). Nóbrega et al. (2023) précisent que l’élan qui porte cette attention ne repose pas sur des visions anthropocentriques faisant des humains des êtres séparés du reste de la planète et dotés d’un droit à exister plus important que lui. Il se fonde sur une manière entièrement nouvelle de trouver des réponses, en étant à l’écoute de la voix et de l’esprit de la nature dans une quête pour renforcer les forces qui donnent la vie tout autour de nous. Ngara, dans sa synthèse de l’onto-épistémologie autochtone africaine, exprime cette idée lorsqu’elle affirme :

Le but primordial de la vie est d’être en harmonie avec les forces de la vie. L’harmonie implique de vivre la vie, non de la combattre ou de la contrôler. Cela signifie piloter la vie [agir avec une certaine capacité d’agir] tout en comprenant qu’il existe d’autres forces qui détermineront en partie le véhicule et la direction du voyage [car elles aussi ont une capacité d’agir, qui doit être respectée] (2017, p. 344).

Dans ce processus de rencontre, nous devrions reconnaître que l’apparent observateur « devient désormais un participant », en ce qu’« il/elle a un effet sur le système qu’elle observe » (ce que, selon Ngara, la physique quantique reconnaît désormais, 2017, p. 349). Dès lors que nous reconnaissons notre participation à la formation du monde, nous devons répondre des relations que nous contribuons à former. (Il ne s’agit pas seulement d’un énoncé épistémologique selon lequel il n’existe pas de point de vue extérieur d’où regarder le monde : c’est aussi un énoncé ontologique sur notre implication dans la manière dont les réalités se forment ou sont mises en acte.)

Rajagopalan, dans un texte préparé pour une rencontre virtuelle de l’ISSS tenue le 1^er février 2023, cite des figures comme Seth (https://www.youtube.com/watch?v=39fDel3oXVg), Akomolafe (https://www.bayoakomolafe.net/) et Somé (1993) pour soutenir lui aussi que le monde intérieur [qui n’est lui-même pas délimité par un quelconque corps physique postulé] « joue un rôle actif dans le façonnement de la réalité future émergente » (2023a, je souligne). Rajagopalan affirme :

Les cultures extérieures à l’Occident « moderne »⁷ vénèrent et pratiquent habituellement une attention profonde au paysage mental intérieur, à travers diverses formes rituelles d’engagement individuel aussi bien que communautaire. Le but est d’élargir la perception de la réalité en embrassant l’esprit de la communauté et celui de l’écosystème (2023a).

Lorsqu’il parle de l’esprit de la communauté et de celui de l’écosystème, il indique que le savoir n’est pas vu comme logé dans des « esprits » individuels, mais comme engendré par nos relations, y compris par notre implication participative (collective) dans une vie écosystémique (idéalement dans une relation de réciprocité). Il indique que cela paraît « paradoxal ou difficile à comprendre pour la sensibilité moderne » (2023). Il formule sa conception en termes politiques forts :

La notion d’un soi séparé, doté d’une conscience délimitée et situé dans l’enveloppe physique du corps humain, est une perception déformée, fabriquée dans l’épistémologie de la modernité pour soutenir les projets de colonisation et d’hégémonie culturelle occidentale. À l’inverse, l’idée de l’esprit interconnecté est tenue pour une vérité simple et naturelle dans toutes les cultures non occidentales, à travers la civilisation humaine et jusqu’à aujourd’hui. Étrangement, des développements récents des neurosciences et de l’étude scientifique des états modifiés de conscience, de la physique quantique, de la biologie des symbiotes commencent désormais à l’étayer (2023a).

Comme on l’a vu, Ngara (2017, 2018) affirme elle aussi que la science occidentale rattrape désormais la sagesse autochtone sur ce point. Pourtant, les implications qui en découlent pour des modes de connaître-et-d’être au monde éclairés par les savoirs autochtones ont été noyées dans l’histoire du champ de la « pensée systémique » par celles et ceux qui prétendent représenter ce champ.

Rajagopalan (2003b, p. 1) affirme qu’en renforçant notre capacité à une épistémologie du connaître systémique, il trouve deux sources susceptibles de nous aider. La première est « la recherche-action, qui s’offre d’elle-même, étant un champ très proche de la pensée systémique » (2023b, p. 1). Elle est proche de cette pensée (que l’on peut plutôt appeler pensée systémique, au sens de systemic) parce qu’elle reconnaît que le connaître (en tant qu’entreprise collective) est lié à des possibilités d’action au moment même du connaître, et non dans une « application » ultérieure qui ferait suite au processus de connaissance. La seconde source qui, selon Rajagopalan, peut nous aider, ce sont « les traditions de sagesse des cultures humaines extérieures à l’Occident moderne » : il nous presse « d’examiner attentivement ce qu’elles offrent à la pensée systémique [systemic] » (2023b, p. 1). J’ai indiqué plus haut comment, lors de la rencontre de l’ISSS du 1^er février 2023, Rajagopalan a expliqué en quoi des figures comme Seth, Akomolafe et Somé peuvent nous aider dans notre quête d’une approche plus holistique (2023a).

On notera que certains textes du « champ systémique » ainsi nommé, écrits dans la tradition occidentale (Rajagopalan, 2023b, se réfère lui-même par exemple à Midgley), ont fait des efforts concertés pour dialoguer avec des autrices et auteurs autochtones, notamment en écrivant avec ces personnes et/ou en reconnaissant explicitement, dans leurs écrits systémiques, ce qu’ils ont appris de sages et d’universitaires autochtones. Parmi les exemples que j’examine dans la section suivante figurent Cordoba-Pachón et Midgley (2006) ; Midgley et al. (2007, qui comptent des autrices et auteurs maoris parmi les signataires) ; Rajagopalan et Midgley (2015) ; McIntyre-Mills et al. (2022, 2023) ; et McIntyre-Mills (2021). Mais j’indique aussi que ces contributions n’ont pas été mises en valeur jusqu’ici dans les présentations dominantes de l’histoire de la pensée systémique (dont celle de Cabrera et al. 2023).

Culshaw, qui a récemment rejoint le Centre for Systems Studies de l’université de Hull comme chercheuse invitée (Culshaw 2023), se présente en indiquant que son approche de la pensée systémique est « enracinée dans l’intelligence cosmique du visible et de l’invisible ». Elle précise aussi que sa pensée a été nourrie « à la fois par une vision du monde autochtone et par une vision du monde plus occidentale, “scientifique” », et qu’elle voit sa force dans le fait de « danser aux intersections ». Elle expose son point de vue sur l’importance de reconnaître (et de prolonger) les héritages autochtones lorsqu’elle affirme, dans une conférence TEDxGEM (2018), qu’il y a des leçons à tirer de nos soi « prémodernes » (https://www.youtube.com/watch?v=RXRWmUV-Gp4). Je résume à présent ses propositions (avec quelques-uns de ses mots textuels).

Culshaw suggère que dans notre évolution [qui est ce nous, cela reste quelque peu en suspens dans sa présentation] vers une société moderne, nous avons peut-être laissé derrière nous une part des héritages qui nous reliaient les uns aux autres, ainsi que l’héritage d’une vie plus en harmonie avec la nature, au rythme de la vie. Elle nous rappelle que les valeurs apprises de nos héritages peuvent et doivent être revitalisées, dans la mesure où elles nous guident pour nous relier aux autres d’une manière qui les élève, et aussi dans les ondes que nous créons par tous nos choix, y compris les mots que nous employons et les histoires que nous racontons. Elle note que nous avons toutes et tous une influence, grande ou petite.

Elle nous invite à réfléchir soigneusement au pouvoir des mots que nous employons et à ce que transmettent notre manière de parler, les histoires que nous racontons et les chansons que nous chantons. Tout cela a le pouvoir de faire le monde, par l’influence exercée (grande ou petite, selon l’ampleur des ondes). Elle donne l’exemple des déclarations de Milton Friedman (diffusées dans un article du New York Times en 1970), devenues puissantes dans le monde entier, selon lesquelles « l’affaire des affaires, ce sont les affaires ». La seule responsabilité des milieux d’affaires, selon Friedman, est de suivre les règles du jeu de l’économie de libre marché afin de maximiser les profits. Cette vision est devenue très influente et a orienté l’élaboration des politiques dans le monde entier.

Ce récit a continué de dominer pendant au moins un quart de siècle, et au-delà. Mais Culshaw indique que quelque chose est en train de changer, en créant d’autres ondes. On le doit à des personnes qui ont tenu à remettre en cause la mentalité de séparation qui coupait les affaires du sens de la responsabilité envers les communautés où elles réalisaient des profits, et du sens de la responsabilité de régénérer l’écosystème naturel. Elle conçoit sa tâche, grâce aussi aux leçons et à la sagesse reçues des personnes aînées qui l’ont guidée et de son héritage, comme une contribution à inspirer les personnes qui dirigent aujourd’hui et dirigeront demain, pour les amener à renouer avec un sens, c’est-à-dire à relier de nouveau les affaires à des finalités sociales et écologiques plus larges, afin que les affaires puissent avoir un « impact positif ». Elle évoque de nombreuses initiatives créées à travers le monde pour proposer de nouvelles visions (et de nouveaux récits) de ce que signifie faire des affaires. Elle cite par exemple des initiatives économiques relevant de l’« économie de la conscience » et des « économies sociales ou solidaires ». Ce sont d’autres manières d’organiser la vie économique, qui ne reposent pas sur une vision des affaires menées pour maximiser les profits, mais sont conduites pour avoir un impact positif au service d’un bien commun.

Le récit que porte Culshaw, et dont elle espère qu’il touchera désormais son auditoire, est que, dans la vie moderne, les « affaires » se sont déconnectées de la communauté, de la société au sens large et du sens de la responsabilité de jouer un rôle d’intendance dans le soin de la nature (non humaine). Elle ne mentionne pas que le colonialisme s’est lui aussi construit sur une conception de l’économie tournée vers le profit, quel qu’en soit le coût pour les parties prenantes internes et externes, ce que Stein et al. (2020) désignent comme les coûts cachés de la maison que la modernité a bâtie. Mais on peut y voir un arrière-plan de son argument, dans la mesure où la modernité est allée (et va) de pair avec la colonisation des terres et la (sur)exploitation du travail autochtone racialisé (où le travail racialisé devient particulièrement bon marché) et de la nature en tant que « nature bon marché » (Moore 2019 ; Santos 2016 ; Stein et al. 2022). Stein et al. appellent cela « notre mode d’existence moderne-colonial » (2022, p. 274).

Dans sa conférence TEDx, Culshaw exprime des conceptions autochtones de la relationnalité tout en plaidant pour leur revitalisation. En même temps, elle exprime l’idée que nous contribuons à façonner le monde (y compris le monde plus qu’humain) par les histoires que nous racontons et les théories que nous élaborons. Elle indique, sur un autre site où elle fait état de son appartenance à un réseau de « transformation profonde », qu’elle « s’intéresse à renverser le récit actuel de la “durabilité” pour encourager les entreprises et/ou les individus à adopter une approche autochtone plus holistique » (https://deeptransformation.network/members/10944689).

Cela rejoindrait l’argument de Flood et Romm (2018), lorsque nous avons montré comment les « processus d’apprentissage » dans les organisations, dans les sociétés et entre les sociétés peuvent négliger d’

explorer en pratique [mettre en acte] la manière dont les rapports de pouvoir peuvent être configurés pour créer davantage de relationnalité dans notre « être » avec les autres et avec l’environnement. De nombreux textes autochtones, qui plaident pour une revitalisation des modes autochtones de relationnalité, défendent ces idées (Chilisa 2012 ; Chilisa et al. 2017 ; Cram 2009 ; Kovach 2009) (Flood et Romm 2018, p. 266).

Il est donc crucial d’explorer des manières de renforcer la qualité de nos processus d’apprentissage (et de désapprentissage), afin que puissent être contestés les récits dominants/hégémoniques qui excluent de fait d’« autres » manières de faire advenir des mondes. Comme le soutiennent Inoue et al. (2023), bon nombre des luttes des peuples autochtones et d’autres personnes engagées dans les mouvements mondiaux pour la justice environnementale

engagent des personnes et des peuples dans leurs relations complexes à la terre, à la mer, aux rivières, aux montagnes, aux forêts et aux plantes, aux animaux et à d’autres êtres… ces conflits et les personnes engagées dans ces luttes résistent aussi aux atteintes portées à leurs manières de connaître et de vivre et aux êtres autres qu’humains ([p. ex.] Blaser 2009 ; Escobar 2016 ; Inoue et al. 2023, p. 3, je souligne).

Cette équipe indique que « ces luttes offrent aussi des manières concrètes de réimaginer des relations justes » (2023, p. 3).

J’apporte une autre contribution à cette discussion avec un exemple de mise en lien d’entreprises sociales avec la quête d’une compréhension relationnelle du fait de « faire des affaires » (comme l’a aussi suggéré Culshaw 2018). Cet exemple vient d’une communauté du Venda, en Afrique du Sud, inspirée par l’organisation Dzomo la Mupo (DLM), fondée en 2007 par Mphatheleni Makaulule (https://www.thedzomolamupo.org/). Je participe à DLM dans le cadre d’un projet d’engagement communautaire de l’Université d’Afrique du Sud (Unisa), qui comprend des liens avec l’université du Venda (Univen), ainsi qu’avec l’université d’Adélaïde, en Australie, et l’Universitas Padjadjaran, en Indonésie (Wirawan et al. 2023). Cet exemple renvoie à la présentation plénière que Vho Netshandama, de l’Univen, a donnée à l’ISSS 2023. (Dans cette présentation plénière de 2023, elle évoquait aussi une table ronde prévue plus tard dans le congrès avec certains membres du réseau : sa présentation plénière, ainsi que quelques images de cette table ronde, qui comprenait aussi des danses et des chants à la manière d’une cérémonie, sont consultables à l’adresse https://www.isss.org/2023-kruger-memories2/.) Ce que j’ai aussi trouvé significatif dans sa présentation, c’est qu’elle a tenu à mentionner que c’est Janet McIntyre (dont j’examine l’argument dans la section ci-dessous intitulée Une vague de pensée systémique noyée), avec Roelien Goede, qui lui avait permis de se voir offrir une séance plénière à l’ISSS 2023.

Pour situer la plénière de Netshandama, il importe de préciser que l’Univen entretient des liens forts avec DLM, qui compte de nombreux membres dans le district de Vhembe (province du Limpopo) et dispose de vastes réseaux avec des organisations, en Afrique du Sud et au-delà, engagées dans la protection des forêts, des rivières et des terres sacrées. DLM signifie : les voix de la Terre et de ses communautés (https://www.thedzomolamupo.org/who-we-are/). Les initiatives d’entreprise sociale menées dans les communautés touchées par DLM sont consciemment accordées au travail avec l’esprit de Mupo et à la reconnaissance des interdépendances et des interrelations dans lesquelles nous sommes pris (avec le reste des forces de la création). Les différentes entreprises fonctionnent donc de manière à offrir des services nécessaires à la communauté, tout en veillant à ne pas dégrader, ce faisant, les forces de vie sacrées de la nature. Ces initiatives ont été décrites dans plusieurs revues systémiques que le lectorat peut consulter, ainsi que dans l’ouvrage collectif dirigé par McIntyre-Mills (2022), Education for Regeneration, dans la collection Contemporary Systems Thinking. Dans l’ensemble, l’accent est mis sur la manière dont notre réseau en expansion intègre des principes systémiques et une approche systémique de la protection de multiples espèces interdépendantes et d’un habitat partagé qui soutient les systèmes vivants (p. ex. Lethole et al. 2022 ; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023 ; Wirawan et al. 2023).

Un article de Netshandama et Nevhudoli (2021) montre comment l’apprentissage intergénérationnel est encouragé par le lien entre l’Univen et DLM, et comment cela nourrit les arguments avancés par des textes comme celui de Kothari et al. (2018) sur un plurivers d’options pour comprendre les « processus de développement », où le terme même de « développement » se trouve subverti en raison de son association avec les récits dominants de la mondialisation. Netshandama et Nevhudoli soulignent un point important : il ne s’agit pas de revenir à une version romantisée et réifiée des coutumes traditionnelles. L’apprentissage intergénérationnel entre personnes aînées, personnel universitaire, population étudiante et autres membres de la communauté repose sur le principe que

les concepts de pluriversité [des manières de connaître et de vivre] et de subversité [la remise en cause des notions hégémoniques de « développement »] sont construits non comme une version réifiée des coutumes traditionnelles, mais comme un processus continu de dialogue critique et de réflexion qui renouvelle et renforce aussi les philosophies politiques et morales autochtones (2021, p. 42).

Autrement dit, le duo insiste sur le fait que nous ne devons pas réifier la tradition comme s’il s’agissait d’un ensemble statique de contenus de savoir et de pratiques : nous devons reconnaître le caractère dynamique de la « tradition », qui grandit au contact de la biodiversité de la Terre et de la biodiversité culturelle, laquelle permet d’enrichir les options de manières de connaître-et-de-vivre.

Par ailleurs, dans l’étude sur l’apprentissage intergénérationnel, Netshandama et Nevhudoli notent qu’au cours de l’étude, « des savoirs ont été partagés sur l’impact du changement climatique sur les activités agricoles, sur les effets potentiels de l’implantation de mines sur les moyens d’existence des gens et sur l’importance des sites sacrés » (2021, p. 43). Il s’agit d’une allusion à la menace que représente le projet de zone économique spéciale Musina-Makhado (MMSEZ) dans le Vhembe, un mégaprojet qu’il est prévu de réaliser grâce aux investissements d’un vaste ensemble de conglomérats industriels chinois arrivant dans la région, principalement pour l’extraction de minerais, mais aussi pour l’agriculture industrielle. Il a été planifié en coopération avec le gouvernement sud-africain, bien décidé à le faire aboutir. (Voir la mise à jour de Karim, 2023.) Les personnes concernées dans la communauté jugent crucial d’organiser un processus de construction communautaire et de sensibilisation à l’extractivisme pour tenter d’arrêter ce projet. À cet égard, DLM, Earthlife Africa et le Centre for Environmental Rights ont uni leurs forces. Comme le notent Rousell et Abdinor, le processus d’évaluation d’impact environnemental (EIE) devrait idéalement servir à

imaginer une situation où le processus est conduit par les communautés touchées et centré sur les destins liés d’une diversité d’espèces, pas seulement humaines, et sur la manière dont elles seraient affectées si un projet donné obtenait le feu vert. Une telle approche est inédite dans le cadre d’une EIE officielle et d’un processus de participation du public ; et pourtant, le processus de cartographie écologique [animé par DLM] a stimulé l’imagination quant à ce que pourrait être une autre forme de participation du public (Rousell et Abdninor 2021).

Toutefois, comme dans une myriade de contextes à travers le monde, l’expropriation des terres et des sites sacrés autochtones fait que les conceptions systémiques autochtones sont balayées par les récits dominants du « développement » (cf. Stein et al. 2022). Les « espaces de faire-monde, ou territoires où existent d’autres sujets de droits, esprits, animaux, terres et rivières, et des enchevêtrements entre humains et non-humains » (Inoue et al. 2023, p. 12, je souligne) des peuples autochtones sont (violemment) détruits.⁸

Une vague de pensée systémique noyée

Ma lecture de la littérature systémique « dominante » m’a fait découvrir, dans des revues de systémique comme Systemic Practice and Action Research (SPAR) et Systems Research and Behavioral Science (SRBS), certains articles dans lesquels des figures devenues bien reconnues dans le champ affirmaient explicitement qu’en tant que « sujets connaissants », nous pouvons être considérés comme impliqués dans la formation du monde (de manière plus ou moins destructrice ou régénératrice) ; mais ces articles n’ont pas atteint le rivage de la reconnaissance historique. J’en donne ci-dessous quelques exemples.

Midgley et al. (2007) ont construit un article écrit par un ensemble de signataires, dont des personnes maories, dans lequel l’équipe réfléchit à la promotion de la santé environnementale par le développement communautaire maori. Le texte s’ouvre sur la notion de critique des frontières, mise en avant dans une grande partie des travaux de Midgley (comme je l’ai mentionné plus haut). Comme le notent Midgley et al., elle renvoie au fait d’« explorer l’inclusion, l’exclusion et la marginalisation des personnes comme des questions » (2007, p. 233). Mais l’équipe souligne que :

Ce qui est souvent moins visible dans la critique des frontières, c’est l’identité personnelle et/ou professionnelle de la personne qui intervient, et l’impact que cela peut avoir à la fois sur les relations avec les autres et sur la construction de la compréhension que les gens ont des questions auxquelles ils sont confrontés (2007, p. 233-324, je souligne).

Midgley et al. indiquent que cet article va désormais révéler

l’importance de l’identité personnelle et professionnelle pour l’intervention systémique. On soutient qu’il est impossible pour les praticiens de mettre de côté leur identité pour endosser un rôle « neutre » de modélisation ou de facilitation de processus (2007, p. 234).

Autrement dit, l’équipe annonce qu’elle va révéler ce que les présentations de la pensée et de l’intervention systémiques ont souvent rendu invisible, à savoir que « les praticiens des systèmes deviennent inévitablement partie de la situation dans laquelle ils interviennent : il n’existe aucune possibilité d’intervenir depuis une position entièrement extérieure » (p. 234-235, je souligne). Dans le cadre de ce dévoilement, l’équipe cite favorablement les travaux de Cordoba-Pachón (2020), qui a proposé une réflexion sur lui-même en tant que praticien participant à une intervention en Colombie, et elle note qu’il en a rendu compte aux parties prenantes concernées. Elle soutient que c’est important parce que « l’identité de la personne qui intervient peut avoir un impact significatif sur la trajectoire d’une intervention » (2007, p. 235). (Midgley et Cordoba-Pachón 2006 donnent un compte rendu synthétique de la manière dont cela s’est concrétisé dans la situation en question.) Dans un texte ultérieur signé seul par Cordoba-Pachón (2020), celui-ci relie son propre argument à son souci d’« assurer à la pensée systémique un avenir qui offre une compréhension plus large des dynamiques et de l’entrelacement entre le déploiement des savoirs et l’éthique dans la société », avec une attention à « une vigilance éthique continue dans la pensée et l’action, dans nos relations avec nous-mêmes et avec les autres » (2020, p. 2). Midgley et al. (2007), dans leur article sur la promotion de la santé environnementale dans la communauté maorie, citent Midgley (2000) et Walker (2006), qui soutiennent de concert que « les agents (y compris les chercheurs et d’autres types de praticiens des systèmes) sont des parties actives du monde qui les entoure et sont donc incapables d’éviter d’intervenir » (2007, p. 239, je souligne).

En d’autres termes, pour reprendre les mots des textes autochtones cités dans l’introduction, les personnes qui font de la recherche (les sujets connaissants) ne se contentent jamais d’observer. (Comme le dit Ngara 2017, c’est là un principe de l’onto-épistémologie autochtone que la physique quantique a rattrapé.) Bien que l’article de Midgley, cosigné avec des personnes maories, exprime la notion de participation de la personne qui cherche ou qui intervient, il ne mentionne pas, en tant que telle, qu’il s’agit d’une intuition issue, notamment, de l’onto-épistémologie autochtone. Ce que l’article mentionne, c’est que :

Comme la plupart des peuples autochtones colonisés (Geertz 1983), les Maoris font depuis longtemps l’objet de l’intérêt de recherche d’anthropologues et d’autres, et de nombreux Maoris se méfient beaucoup d’être traités par les chercheurs comme des objets d’enquête (Midgley et al., p. 242).

En disant que les peuples colonisés se méfient d’être traités comme des objets d’enquête, l’équipe veut dire que ces peuples demandent à être traités, dans le processus de recherche, comme des agents (aux côtés d’autres agents dotés eux aussi d’une capacité d’agir, y compris les mondes plus qu’humains⁹). C’est l’idée de réciprocité sur laquelle insistent les textes évoqués plus haut dans Quelques portes d’entrée dans la pensée systémique autochtone. Mais bien que Midgley et al. (2007) soulignent l’importance de considérer l’impact probable du « connaître » sur les mondes façonnés par l’enquête, et malgré leur allusion indirecte à l’onto-épistémologie des peuples autochtones, cela n’apparaît pas dans la discussion de Cabrera et al. sur les quatre vagues de la pensée systémique. Lorsque Cabrera et al. citent (dans leur note 81) un article de Foote, d’origine maorie, et d’autres, dont Midgley (2021), c’est pour donner un exemple montrant que la pensée systémique peut aider les processus de résolution de conflits (2023, p. 7). Mais aucune discussion plus poussée n’est proposée. C’est pourquoi je suggère de nouveau que l’onto-épistémologie autochtone s’est noyée avant d’atteindre le rivage dominant.

Dans l’article de Midgley avec Rajagopalan (2015), les deux signataires affirment que « le processus de formation des jugements de frontière affecte toujours notre compréhension à la fois de notre “connaissance des systèmes générateurs de connaissance” et de notre “connaissance du monde” » (2015, p. 547). Ce qui, selon moi, ne ressort pas assez fortement de cette formulation de la « connaissance des systèmes générateurs de connaissance », c’est que, selon l’onto-épistémologie autochtone, les systèmes générateurs de connaissance sont déjà impliqués dans la génération du monde. Dans leur texte, Cabrera et al. (2023) s’appuient sur les travaux de Midgley et Rajagopalan pour souligner que certaines manières de connaître (par exemple par le théâtre ou par l’apprentissage expérientiel) ne doivent pas être considérées comme irrationnelles, même si certaines personnes les qualifient ainsi en les comparant aux significations occidentales de la rationalité (p. 5). Mais Cabrera et al. ne nous invitent pas pour autant à réfléchir à la manière dont, par exemple, le théâtre est performatif, au sens où il contribue à la formation du monde (voir Romm 2021 pour une discussion détaillée de la performativité), ni à la manière dont l’apprentissage expérientiel signifie, en termes autochtones, être tourné vers le développement de relations réciproques dans la (co)constitution de mondes en devenir. Comme le demande Ngara : comment nommons-nous nos expériences, qu’elles soient individuelles ou collectives, et donc les possibilités de stagnation, de régression ou de transformation ? (2018, p. 15).

Là encore, il vaut la peine de nous rappeler que, pour Rajagopalan (qui cite aussi d’autres textes autochtones), « le monde intérieur joue un rôle actif dans le façonnement de la réalité future émergente » (2023a, je souligne). C’est une autre manière de dire que, selon cette onto-épistémologie, le « monde intérieur » (qu’il ne faut pas assimiler aux activités de connaissance humaines, individuelles ou même collectives, vues comme séparées de l’écosystème) façonne le monde. Rajagopalan indique qu’une autre manière d’être-au-monde nous permet de reconnaître que « nos manigances avec des artefacts rationnels comme les crédits carbone, ou les rituels de courtisanerie politique au GIEC, ne nous tireront pas d’affaire » (2023a). Le sentiment d’être-en-relation que décrivent une myriade de sages et d’universitaires autochtones a plus de chances de nous aider à tracer une voie qui passe par le développement de relations réciproques à mesure que nous nous engageons avec d’autres dans le façonnement du monde.

En somme, Midgley a fait des pas concertés vers la reconnaissance de la contribution des textes autochtones (notamment en écrivant avec les personnes mentionnées plus haut, et avec d’autres que je ne cite pas ici faute de place). Je pense que, dans les futures présentations des vagues de la pensée systémique, cette onto-épistémologie, en tant que reconnaissance systémique du fait que nous vivons [avec le reste de la création] dans un univers participatif, doit être mieux mise en avant. De même que certains textes systémiques ont montré comment, dans le champ de la « pensée systémique », de nombreux textes se sont appuyés sur le paradigme interprétatif des sciences sociales (dans la création de la pensée systémique douce) et sur des aspects de la théorie sociale critique (dans la création de la pensée systémique critique), il est temps de faire place aux manières dont les voix autochtones, qui jusqu’ici n’ont pas été citées comme influentes dans l’histoire de la pensée systémique, doivent gagner en influence.

C’est donc dans une veine performative (en reconnaissant que les lectures et les écritures de l’histoire influent elles-mêmes sur la manière dont se déroule l’histoire vivante) que j’écris cet article. Je comprends bien sûr que ma lecture et mon interprétation ne sont pas « neutres », mais procèdent d’un engagement chargé de valeurs : mieux accréditer les modes autochtones de penser-et-d’être systémiques, afin de créer davantage d’équilibre dans la manière dont l’histoire est présentée. (Ou, comme l’affirme Rajagopalan, 2023b, p. 1, nous devons « examiner attentivement » ce qu’offrent ces sages et ces universitaires.) On notera que, dans une position onto-épistémologique autochtone, rechercher la « neutralité » (par exemple dans l’écriture de l’histoire) n’a pas de sens. Ce que l’on recherche, c’est plutôt l’équilibre. Alors que Cabrera et al. soutiennent que nous ne devons pas faire l’hypothèse douteuse selon laquelle, par exemple, « la pensée (la cognition) implique toujours une énorme quantité de biais » (2023, p. 5), dans une onto-épistémologie autochtone, le « biais » serait redéfini comme le fait de ne pas prendre en considération la pensée/l’être des personnes touchées par les constructions proposées, et de ne pas se rendre compte que la pensée est une entreprise de fabrication du monde qui peut être plus ou moins destructrice de l’équilibre des relations.

J’en viens maintenant aux travaux de McIntyre-Mills, qui a cosigné des textes avec des universitaires autochtones (et avec d’autres personnes, dont moi-même) et qui, dans ses textes signés seule, reconnaît explicitement ce qu’elle a appris de son engagement, au fil des années, auprès de sages, d’universitaires et de praticiennes et praticiens autochtones. Je prends pour exemple l’article de McIntyre-Mills et al. (2022, avec Makaulule, Wirawan, Lethole, Arko-Achemfuor, Widianingsih et Romm). Cet article a paru dans les actes du 66^e congrès de l’ISSS, tenu en 2022 (où nous avions aussi présenté une table ronde organisée par l’intermédiaire de Janet McIntyre-Mills et Roelien Goede).

Dans l’article, nous indiquons que nous, en tant que communauté de pratique (CdP), explorons des manières d’« aborder la gouvernance et la vie régénératrice pour protéger les communs avec des communautés autochtones d’Afrique et d’Indonésie » (McIntyre-Mills et al. 2022, p. 1). Nous expliquons que :

Sur le plan ontologique, notre perspective est façonnée par la reconnaissance de la parenté avec la nature, telle que l’expriment les peuples autochtones qui en ont la garde. Sur le plan épistémologique, nous explorons des manières d’améliorer l’éducation en travaillant à travers les cultures et les disciplines, au moyen d’une approche interculturelle et d’une méthodologie mixte. Notre équipe comprend des membres dotés de savoirs sociaux, culturels et politiques, ainsi qu’une personne dotée de compétences informatiques de haut niveau. Sur le plan axiologique, nous défendons la notion de recherche transformatrice, qui favorise l’équilibre entre le non-anthropocentrisme et une approche puisant dans la sagesse autochtone, tout en s’attaquant aux conceptions patriarcales par l’intégration de l’égalité des genres (2022, p. 1).

Pour indiquer comment nous éclairons l’essentiel de nos études de cas, nous précisons que :

Les deux études de cas portent respectivement sur des communautés forestières du Venda, en Afrique du Sud, et de Ciptagelar, dans l’ouest de Java. Elles sont examinées sous l’angle de leurs approches sociales, environnementales et économiques. La recherche est menée avec des responsables locaux qui contribuent à la praxis et à la rédaction des résultats… Dans les deux cas, les communautés se voient comme apparentées à la nature ; dans le cas du Venda, elles l’expriment comme une relation totémique et ont été inspirées pour appliquer un calendrier écologique qui leur a été enseigné à l’époque où Mphatheleni Makaulule (deuxième signataire) a passé du temps à apprendre auprès de responsables d’Amazonie. Dans le cas de Ciptagelar, le mode de vie nomade repose sur le sentiment d’assurer une intendance qui refuse de marchandiser le riz, source sacrée de vie, qui dépend à son tour de toutes les créatures qui coexistent et, en fin de compte, de la forêt qui est leur foyer (p. 1).

Nous indiquons ensuite comment notre CdP, réseau grandissant de personnes préoccupées par ces questions, suppose une ouverture à l’apprentissage mutuel ainsi qu’à la « salle de classe de la nature » (p. 5). Dans l’ensemble, l’intention de notre CdP est d’« explorer dans quelle mesure l’entreprise sociale peut contribuer à régénérer le bien-être social, économique et environnemental » (p. 12). Autrement dit, nous explorons ensemble des manières de « travailler avec la nature de telle sorte que les choix de production, de commercialisation, de distribution et de consommation régénèrent les systèmes vivants » (p. 7). Nous espérons aussi qu’en montrant comment ces entreprises sociales constituent des modes de vie viables pour les personnes et pour la planète, cela soutiendra les actions de plaidoyer menées par DLM au Venda face aux menaces d’implantation d’un pôle industriel sur le modèle de la zone économique spéciale Musina-Makhado (évoquée plus haut).

Dans le chapitre qu’elle signe seule dans le Handbook of Systems Sciences de Metcalf et al. (2021), McIntyre-Mills tient à exprimer ce qu’elle a appris au fil des années de sages et d’universitaires autochtones. Son chapitre est en partie structuré par une conversation avec Mary Edson. Sous un intertitre intitulé Approach to Educational Praxis, où il est question du travail de McIntyre-Mills avec des étudiantes et étudiants de cycles supérieurs, McIntyre-Mills indique, à partir de ses expériences, qu’elle partage avec ce public :

La sagesse de mentors xhosa, swazi, arrernte et ngarrindjeri a été très importante pour moi et… j’ai appris de ces mentors que nous existons à travers nos relations et notre interdépendance. S’ouvrir à ces différentes expériences d’apprentissage est très important pour développer une recherche qui en vaille la peine (2021, p. 1298).

McIntyre-Mills crée aussi, dans son chapitre, un intertitre intitulé Spirituality, Axiological Assumptions, and Values. Elle pose la question : « La spiritualité peut-elle être considérée comme une manière de connaître ? » (2021, p. 1298). Elle y répond (pour son lectorat) ainsi :

Nous pouvons donner un sens prosaïque à nos expériences en comprenant peut-être que nous venons au monde sans rien et que nous retournons à la terre à notre mort, puis aux éléments de la vie. Ou, si nous préférons lui donner sens dans les termes plus spirituels et poétiques de ma mentore africaine, Adelaide Dlamini, alors « nous retournons à nos ancêtres ». Une mentore autochtone, Olive Veverbrants, qui a reçu un prix pour son travail de conservation à Alice Springs, m’a aidée à apprendre que nous devons nous voir comme partie d’un cycle continu de la vie. Nous devons conserver, et non consommer, les ressources. Nous pouvons donner sens à la vie en reconnaissant que nous faisons partie d’un système vivant éternel et que notre énergie circule d’une forme de vie à une autre. Sur le plan axiologique, la philosophie des Premières Nations souligne que, tant que nous sommes sur terre, nous avons le droit et la responsabilité de la protéger pour les générations de vie à venir. Nous pouvons amasser des biens aux dépens des autres et de la génération suivante, ou nous pouvons nous efforcer d’assumer une intendance par notre pensée et notre pratique quotidiennes. Le design doit être compris de manière systémique, et nous devons reconnaître que la pensée façonne les chemins conceptuels que nous créons dans nos quartiers, nos lieux de travail et notre environnement plus large (2021, p. 1299, je souligne).

Elle indique ici que donner sens aux expériences de la vie à travers un prisme spirituel lui a été enseigné, notamment, par ce qu’elle a appris de mentors autochtones ; et elle indique aussi que ces mentors l’ont aidée à comprendre que notre pensée façonne les chemins conceptuels que nous créons, et n’est pas neutre dans ses conséquences.

Plus loin dans le chapitre, McIntyre-Mills propose un tableau (tableau 2, p. 1301) intitulé Critical systemic approach to research based on “if then heuristics”. Elle y présente cinq positions paradigmatiques. Elle note que le tableau s’appuie sur diverses sources, dont McIntyre-Mills et Romm (2019), Romm (2018) et d’autres. Dans le paragraphe qui suit, j’isole l’approche systémique critique autochtone telle qu’elle figure dans son tableau, avec quelques remarques de mon cru.

Pour commencer, elle note que, pour l’ontologie et l’axiologie (qui ne sont pas séparables dans ce paradigme), « la nature est d’une importance vitale, et les êtres humains font partie du monde naturel et y retournent. L’histoire s’inscrit dans le paysage à la suite des choix qui ont été faits ». Autrement dit, l’histoire est créée par la myriade de nos choix, y compris celui de reconnaître ou non l’importance vitale de la « nature ». Dès lors que nous comprenons que nous faisons partie de la nature, « nous devons écouter et apprendre en tant que parties interdépendantes d’un système vivant ». Sur le plan épistémologique, elle mentionne : « le récit et l’histoire orale, une science fondée sur le respect du caractère sacré du pays et éclairée par lui ». Elle souligne ici que la science (autochtone), éclairée par la reconnaissance du caractère sacré de la nature, ne doit pas être qualifiée de non-science. Chilisa (2024) fait la même remarque lorsqu’elle affirme que même l’expression « système de savoirs autochtones » devrait plutôt intégrer le terme de science autochtone, comme approche douce de la pratique scientifique en coopération avec la nature (vue comme sacrée). Sous la rubrique Épistémologie, McIntyre-Mills remarque aussi que « la pensée se traduit en pratique dans le quotidien » (2021, p. 1301). Comme elle l’affirme ailleurs dans son chapitre, « plus nous comprenons que la pensée compte, plus nous avons de chances de vivre d’une manière qui régénère la vie et la créativité » (p. 1317). Je reviendrai sur ce point dans ma conclusion. Il touche à la question de savoir si nous pouvons « prouver » que nous vivons dans un univers participatif, ou s’il ne s’agit pas de quelque chose qui se prouve, mais d’un appel à vivre dans la conscience que, en somme, la pensée compte.

Je suggère que McIntyre-Mills a bien exprimé l’importance de prendre au sérieux un paradigme autochtone pour éclairer une approche systémique critique de la recherche, et qu’elle a tissé cet argument dans son texte comme dans son tableau 2. Ce texte, avec les autres que j’ai mentionnés plus haut, devrait figurer sur les listes de lectures des étudiantes, des étudiants et des collègues du champ de la « pensée systémique », pour contrer la négligence actuelle à l’égard de la pensée systémique critique autochtone (et orientée vers l’autochtonie). Je n’ai d’ailleurs pas tenté ici de détailler mes travaux cosignés avec des universitaires autochtones, ni d’approfondir leur onto-épistémologie. Mais Adyanga et Romm (2022), Akena et al. (2022), ainsi que Romm et Lethole (2021) en offrent de bons exemples que le lectorat pourra consulter. (Mon article de 2015 dans SPAR, évoqué plus haut, qui expose une onto-épistémologie systémique et relationnelle d’un point de vue autochtone, est aussi très pertinent pour la discussion.) Je signale ces quelques exemples pour élargir de nouveau le champ de ce qui est le plus souvent présenté comme constituant l’histoire de la pensée systémique, afin que les conceptions autochtones puissent « atteindre le rivage » de l’attention.

Une note sur la portée du SDD transposé en ILIS™

Dans l’introduction, j’ai évoqué la méthodologie du SDD et la méthodologie très proche appelée ILIS™, utilisée par des groupes d’Amérindiens autochtones et de Maoris comme mode de connaissance collective accordé à leur conception relationnelle des processus de connaissance. Harris et Wasilewski indiquent que l’approche ILIS™

a joué un grand rôle pour aider les peuples autochtones à « re-connaître » leurs savoirs ancestraux et à exposer la pensée systémique autochtone aux membres de la société contemporaine, à l’intérieur comme à l’extérieur des communautés autochtones (2004b, p. 505).

Harris et Wasilewski indiquent (p. 505) que l’un des résultats des mises en mots réflexives menées au moyen de l’ILIS™ a été la création de l’organisation internationale des peuples autochtones Advancement of Global Indigeneity (AGI). Le Forum de la sagesse du peuple (Wisdom of the People Forum, WOPF), tenu en juillet 2003 (au 47^e congrès de l’ISSS, comme je l’ai mentionné plus haut), avait pour tâche d’« identifier des stratégies pour étendre l’action de l’AGI à d’autres groupes autochtones du monde, au-delà des groupes amérindiens d’Amérique du Nord et maoris qui ont fondé l’AGI ». Le texte précise :

L’une des principales raisons du succès du forum a été la capacité de l’ILIS à engager de manière authentique un ensemble très divers de personnes participantes, autochtones et non autochtones, allant de personnes qui avaient une grande expérience des questions autochtones à d’autres qui n’en avaient aucune, et à leur permettre d’exprimer efficacement leurs idées pour le développement et l’extension futurs de l’AGI (p. 505).

De leur point de vue, le WOPF à l’ISSS en 2023 a donc été un succès, en ce qu’il a aidé ces personnes à partager leurs idées (et leur autochtonie) avec un forum international de praticiens des sciences systémiques, pour explorer la contribution que la pensée systémique des peuples autochtones peut apporter aux « discours contemporains sur la mondialisation » (2004b, p. 506). J’ai toutefois indiqué, dans la section consacrée à l’organisation de mon article, que même si ce duo espérait marquer l’ISSS par ce forum (et par les écrits qui ont suivi), cela n’a sans doute pas eu d’effet. Le forum a néanmoins aidé à formuler, avec d’autres (personnes participantes autochtones et non autochtones), ce que pourrait être cette contribution, qui a ensuite été exposée dans des articles de SRBS. Il s’agissait d’espérer planter ainsi une graine à faire grandir (ce que cet article tente en partie de faire, en ressuscitant ces arguments).

Ce que je trouve remarquable, c’est que le WOPF à l’ISSS 2003 semble avoir été traité comme une activité cérémonielle, ce qui fait écho à la présentation de la cérémonie par Wilson (2008). Wilson décrit ainsi la recherche comme cérémonie :

Une chose m’est apparue : pour les peuples autochtones, la recherche est une cérémonie. Dans nos cultures, bien préparer la scène fait partie intégrante de toute cérémonie. Lorsque des cérémonies ont lieu, chaque personne qui y participe doit être prête à sortir de l’ordinaire et à accepter un état de conscience élevé. On pourrait dire que les rituels particuliers qui composent la cérémonie sont conçus pour amener les personnes participantes dans un état d’esprit qui permettra à l’extraordinaire d’advenir (2008, p. 69).

Avant d’affirmer cela, Wilson avait déjà indiqué au lectorat de son livre que : « Le but de toute cérémonie [de quelque nature qu’elle soit] est de construire des relations plus fortes, y compris avec “le cosmos” » (2008, p. 11).¹⁰

Dans le résumé rédigé par Christakis et Harris (2004), le duo explique comment le WOPF à l’ISSS en 2003 a été constitué :

Quarante responsables autochtones des Amériques et de Nouvelle-Zélande, et plusieurs personnes non autochtones, assis dans le cercle traditionnel de la tribu comanche, ont ouvert le forum en partageant leur « médecine », leur force intérieure ou leur pouvoir personnel [le pouvoir de transformer les relations face à une mondialisation incontrôlée]. Toutes ces personnes ont évoqué de diverses manières une spiritualité profonde commune, fondée sur le respect de la terre, des ancêtres, de la famille et de la coexistence pacifique (p. 251).

Christakis et Harris affirment que, par ce forum, les personnes participantes cherchaient « à intégrer l’immatériel des valeurs culturelles traditionnelles fondamentales dans une réalité contemporaine. Dans le forum, le groupe a identifié des moyens efficaces et pratiques qui incarnent l’autochtonie » (p. 251).

Harris et Wasilewski (2004b) expliquent, pour leur part, que l’intérêt de l’ILIS™ tient à ce qu’il permet de régénérer collectivement des processus de connaissance et de vie orientés vers le collectif, présents, selon leur texte, dans les approches systémiques de nombreux peuples autochtones avant le contact européen. Comme le texte le note :

L’AIO en est venue à reconnaître que les Amérindiens et de nombreux autres peuples autochtones sont des penseurs systémiques. Avant le contact européen, les Amérindiens employaient des formes traditionnelles de science des systèmes, des processus démocratiques, des protocoles, des structures sociales et des systèmes de valeurs extrêmement efficaces pour une prise de décision orientée vers le consensus. Les structures politiques autochtones originelles, ces valeurs et ces processus qui constituaient des systèmes de prise de décision, ont été pour l’essentiel corrompues par l’éducation, la religion européennes et d’autres pressions extérieures (2004b, p. 506).

En somme, cette manière de pratiquer la pensée systémique et son lien avec des processus démocratiques (y compris des cérémonies qui invoquent l’« extraordinaire », au sens de Wilson) doivent être ravivés pour leur contribution au discours mondial contemporain. Harris et Wasilewski s’inquiètent de ce que les processus de mondialisation contemporains soient conduits par des discours et des pratiques de Profit et de Pouvoir plutôt que par les « R » de la pensée systémique autochtone : Relation, Responsabilité, Réciprocité et Redistribution (2004a, p. 489).

Un dernier point que je souhaite soulever concerne la manière de traiter les intuitions et la sagesse produites par la pensée systémique qu’encouragent le SDD ou l’ILIS™. Au fil des années, le statut des « cartes d’influence » qui émergent du processus SDD a reçu des explications différentes au sein du courant SDD. (Voir la note 1.) Dans Laouris et Romm (2022b), nous adoptons la position, comme dans la « science de troisième phase » (De Zeeuw 1996), selon laquelle on peut traiter toutes les « observations » construites collectivement au cours du processus SDD, ainsi que les arbres d’influence émergents représentés dans les cartes des relations d’influence entre observations/idées, comme déjà imprégnés d’action dès le départ. Autrement dit, avec l’avènement de la « science de troisième phase », les objets sont définis comme étant « de grande qualité » dans la mesure où ils sont construits pour « permettre de nouvelles activités de la part des usagers (publics) » (De Zeeuw 1996, p. 20), et dans la mesure où ils invitent à la participation des usagers. Quant au statut des cartes d’influence construites par le SDD/l’ILIS™, les personnes participantes peuvent le définir différemment selon les contextes de SDD, mais c’est cette lecture qui résonnerait fortement avec une onto-épistémologie autochtone. Comme l’indiquent Harris, Sachs et Broome à propos des processus interactifs dialogiques visant à recréer les manières autochtones traditionnelles (comanches) de construire le consensus, les compréhensions produites sont destinées à conduire à une « vision plus claire de l’orientation de la tribu pour l’avenir » (2001, p. 20). Les séances de design interactif visaient, dans ce cas, à signaler et en même temps à favoriser ce que l’on pourrait considérer comme des « valeurs traditionnelles relatives au discours et à la gouvernance » (2001, p. 127). Et, comme Harris et Wasilewski l’ont exposé plus tard (2004a, b), l’épistémologie interactive et tournée vers l’avenir que l’on peut dégager ou activer en revitalisant les traditions comanches et d’autres traditions autochtones offre la possibilité de concevoir, à l’échelle du globe, des processus de guérison orientés vers la relation. On peut y voir une certaine parenté avec la cartographie présentée par Andreotti et al. (2016), où l’équipe indique comment les cartes dont elle parle doivent être comprises comme des voies vers des discours enrichis et de nouvelles actions imaginées. Selon elle, dans une conception performative de la cartographie sociale (qui ne prétend pas offrir une « représentation idéalisée de la vérité »), « les cartographies sociales peuvent ouvrir la possibilité de l’émergence d’assemblages discursifs nouveaux et différents » (2016, p. 85).

Conclusion

Cabrera et al. (2023) présentent (leur) théorie DSRP comme une proposition de « quatrième vague » visant la maturité du champ de la pensée systémique, en expliquant ce que l’équipe tient pour les « propriétés sous-jacentes communes des diverses approches systémiques » (2023, p. 3). J’ai toutefois soutenu dans cet article qu’une lacune de leur présentation, comme de celles d’autres figures éminentes de la pensée systémique dans le champ ainsi nommé, est la pensée systémique qui met en lumière notre implication dans un univers participatif, où nous (en tant qu’agents individuels et collectifs, aux côtés d’agents plus qu’humains) participons au façonnement du monde au moment même où nous « connaissons ». Autrement dit, une onto-épistémologie autochtone telle que je l’ai dégagée et explorée dans cet article, fondée sur l’idée que les activités de production de connaissance sont en même temps des processus de génération du monde, s’est noyée dans les représentations de l’histoire de la pensée des systèmes et de la pensée systémique. J’ai tenté de montrer que les manières de connaître et de vivre auxquelles en appellent les sages et les universitaires autochtones ne sont pas présentées comme simplement « trouvées » « dans » des traditions autochtones passées, mais comme des récits qui aident à « rendre plus réelle » leur pertinence, y compris à notre époque. Et cela dans un contexte où les contributions de textes non anglo-saxons ou autochtones sont souvent négligées dans la littérature internationale, y compris dans la « communauté de la pensée systémique » ainsi nommée.

J’ai donné des exemples montrant comment divers textes autochtones (et de personnes alliées ou solidaires orientées vers l’autochtonie) suggèrent que l’ontologie, l’épistémologie, l’axiologie et la méthodologie sont inséparables dans ce mode de pensée systémique. Ces textes montrent aussi comment le faire-monde des peuples autochtones et des communautés traditionnelles à travers le monde est menacé par la pensée et l’être modernes-coloniaux (Stein et al. 2022). Ils pointent les problèmes super-pernicieux interdépendants que vivent des groupes humains marginalisés et la nature, parmi lesquels l’expropriation des terres (autochtones), la surexploitation du travail racialisé (à l’échelle du globe), l’écocide (fondé sur des visions anthropocentriques) et l’épistémicide (le refus d’accréditer l’onto-épistémologie autochtone et ses implications politiques). Le plurivers que défendent les textes qui portent des préoccupations issues du Sud global (p. ex. Inoue et al. 2023 ; Kothari et al. 2019 ; Netshandama et Nevhudoli 2021 ; Stein et al. 2020, 2022) nous incite à expérimenter (davantage) la mise en acte de modes d’être « au-delà de la réforme », en tant que programme politique radical.

Cette onto-épistémologie n’est pas présentée comme « juste » au sens où elle aurait été éprouvée par rapport à une réalité « extérieure » postulée, hors de notre implication dans son déploiement. Comme le soulignent Inoue et al. (2023, p. 5), citant Blaser (2013), il s’agit d’une « ontologie politique, [qui] suggère que la “réalité” est faite et mise en acte plutôt qu’observée » (je souligne). J’ai tenté d’expliciter les implications de l’adoption de cette approche systémique. Et j’ai soutenu qu’il faut se garder de subsumer cette onto-épistémologie et l’axiologie relationnelle qui l’accompagne (et, par là, de la noyer) sous l’une des vagues identifiées jusqu’ici par Cabrera et al. (2023).

Nous pouvons tenter, comme le propose Pinzón-Salcedo (2023, p. 11), de conceptualiser « une quatrième vague de la pensée systémique, qui dépasse les acquis des trois vagues précédentes ». Je voudrais toutefois souligner qu’il faut examiner attentivement si la quatrième vague ainsi nommée par Cabrera et al. a ménagé, sur la piste de danse, une manière de danser qui permette à celles et ceux qui adhèrent à cette onto-épistémologie de « danser leurs propres pas » (pour reprendre une métaphore proposée par Chilisa 2020, p. 21). J’ai tenté de montrer pourquoi, selon moi, l’explication par Cabrera et al. des « propriétés sous-jacentes communes de la pensée systémique » (2023, p. 3) ne fait pas place à une perspective qui considère que la pensée est, qu’on le veuille ou non, impliquée dans le façonnement du monde. J’ai avancé qu’une pleine attention à la qualité d’une onto-épistémologie systémique autochtone en tant que manière de faire-monde (avec des implications politiques) montre qu’elle apporte une contribution qui ne peut être subsumée sous les prétendues propriétés communes de la pensée systémique auxquelles se réfère l’équipe de Cabrera.

Cela n’implique pas que l’apprentissage et la communication entre les diverses personnes qui dansent sur la piste de danse systémique soient exclus, tandis que nous cherchons une manière d’entrer ensemble dans la danse. Danser en rythme n’exige pas que l’on cherche des universaux sous la forme de pas sous-jacents communs (pour filer la métaphore de la danse). Cela n’implique pas non plus que nous, qui faisons de la recherche et de la pratique, soyons incapables de partager des réflexions avec des réseaux différents (et de plus en plus nombreux) de la « communauté systémique » sur les significations et les pratiques de la pensée systémique, pour poursuivre la discussion et l’engagement.

Pinzón-Salcedo (2023) suggère aussi qu’une manière d’avancer pour l’avenir de la pensée systémique serait de développer « différentes conceptions de la PSC [pensée systémique critique] et d’élaborer de nouvelles approches de PSC » (p. 10). Au regard de cette suggestion de Pinzón-Salcedo, je dirais que nous devons, comme le préconise Ndlovu-Gatsheni (2018), élaborer une position théorique critique qui ne repose pas principalement sur la théorie critique euro-américaine. C’est sur cette théorisation que s’appuie la pensée systémique critique identifiée par Cabrera et al. (2023, p. 7), qui, selon cette équipe, « a été influencée par la théorie sociale critique ». Le problème est qu’il s’agit (ou s’agissait) d’une théorie sociale critique dont les théoriciens, selon Ndlovu-Gatsheni, « n’ont pas su entendre ni comprendre les aspects essentiels de la lutte pour la liberté épistémique qui déferle depuis le Sud global » (2018, p. 17).

Le concept de Sud global tel que le définit Santos (2015) n’est pas une position géographique : il englobe les préoccupations et les luttes des groupes humains marginalisés et de la nature marginalisée ou marchandisée, partout. Lorsque Klein et al. (2021, p. 719) indiquent qu’au-delà de l’opposition entre Nord global et Sud global, il faut inclure les perspectives d’acteurs russes ou chinois, nous devons aussi garder à l’esprit que, dans la mesure où des capitaux russes et chinois sont engagés dans des activités extractives à travers le globe, ces pays sont impliqués dans ce que Stein et al. (2020, p. 50) appellent le capital mondial, partie intégrante de la maison que la modernité a bâtie (voir la figure 1 et aussi Pereira et Tsikata 2021). L’exemple que j’ai donné du mégaprojet prévu au Venda, en Afrique du Sud, qui implique des investissements chinois dans l’exploitation minière et l’agriculture industrielle, illustre des préoccupations communautaires issues du Sud global. Un autre exemple se trouve dans le récit d’Adyanga et Romm (2022), qui ont utilisé un paradigme autochtone pour explorer avec des personnes participantes leur résistance aux injustices ressenties à la suite d’investissements étrangers indiens et chinois en Ouganda. Dans les dialogues des groupes de discussion, ces personnes ont exprimé les menaces qui pesaient sur leurs conceptions de l’existence relationnelle.

Le concept d’Anthropocène employé par Klein et al. (2021, p. 720), à la suite de bien d’autres, est peut-être un mot trop faible pour rendre compte de la violence ontologique et épistémologique évoquée par des textes comme ceux de Ndlovu-Gatsheni (2018), de Pereira et Tsikata (2021) et de Stein et al. (2020). Moore (2015, 2019), avec d’autres textes engagés, propose donc le terme de Capitalocène, pour attirer l’attention sur l’emprise envahissante du capital mondial à travers le globe et sur ses coûts, en particulier pour les groupes les plus marginalisés (y compris la Terre mère). Comme il l’affirme, « la politique de la conjoncture présente exige un nouveau vocabulaire » (2015, p. 5). La terminologie (les mots employés) est capitale, comme le soulignent, entre autres, les universitaires autochtones.

Je voudrais aussi évoquer à cet égard la présentation que font Klein et al. (2023) de la polycrise actuelle, qu’il nous faudrait selon cette équipe « naviguer » (p. 973). Dans la liste des crises qui composent la polycrise figurent des questions comme « la crise climatique, la perte de biodiversité, le flux et le reflux des crises économiques et de l’inflation, la crise énergétique, les inégalités, la pauvreté, la faim, les conflits armés et la guerre ouverte » (p. 974). Il n’y est pas question des (autres) coûts interdépendants de la maison de la modernité identifiés par Stein et al. (2020), notamment le déplacement de peuples autochtones chassés de leurs terres pour laisser place à des sociétés transnationales, l’exploitation (d’un travail bon marché et d’une nature bon marché qui n’est pas considérée comme une parenté, une famille), le dénuement (qui va au-delà de la pauvreté), etc. Il ne s’agit pas de tenter de traiter, par exemple, le flux et le reflux des crises économiques et de l’inflation, ni de protéger la biodiversité pour limiter les effets de l’activité économique sur l’environnement, mais de la manière dont l’« économie » est envisagée et pratiquée (performée) par la pensée économique conventionnelle (voir par exemple Martinez-Alier 2003 : https://en.wikipedia.org/wiki/Environmentalism_of_the_poor).

Dans la manière dont Klein et al. parlent de la polycrise, que la « communauté systémique » est invitée à aider à naviguer, je dirais que les mots employés détournent l’attention des manières de faire-monde proposées et mises en acte que les universitaires et les communautés autochtones présentent comme l’expression d’une coexistence relationnelle radicalement autre. En somme, il faut accorder davantage d’attention à la manière même dont la polycrise est envisagée, qui est elle-même lourde de conséquences sociales et écologiques dans son programme. Du point de vue d’une onto-épistémologie autochtone, il ne s’agit pas de s’efforcer de « comprendre le monde dans son être et son devenir » (Klein et al. 2023, p. 975), mais de comprendre comment nous participons au façonnement du monde (y compris par notre modélisation). On notera aussi que, dans les propositions de programme de Klein et al. (2023), les références sont principalement des textes non autochtones lorsqu’il s’agit d’argumenter la nécessité d’explorer « l’interaction générative entre ontologie et épistémologie » (p. 975). La référence à Fuenmayor (1991) fait exception, mais il n’est cité que dans une parenthèse où figurent aussi Barad (2007) et Biggs et al. (2021). Fait significatif, alors que Barad est devenue célèbre pour son argument performatif posthumaniste, de nombreux textes autochtones lui reprochent de ne pas citer les sages et les universitaires autochtones qui ont proposé une onto-épistémologie très proche, antérieure à sa position. (Dans Romm 2021, j’examine en détail l’argument de Barad au regard de divers textes de ce type.) Si Klein et al. espèrent clairement « inclure les exclus » dans leur programme, y compris ce que l’équipe appelle les « traditions de sagesse anciennes et autochtones » (2021, p. 719), le langage employé et la liste des questions à traiter dans leur conception de la polycrise sont déjà, sans doute, excluants dans leurs conséquences. Serait-ce parce que leurs textes n’ont guère intégré les contributions d’universitaires autochtones et de personnes solidaires orientées vers l’autochtonie ?

Certains progrès semblent avoir été accomplis, l’ISSS ayant invité ces dernières années des personnes porteuses de conceptions autochtones à donner des conférences plénières. Mais, dans l’écriture de l’histoire de la pensée systémique, il faut accorder bien plus d’attention aux arguments avancés au fil des années (dans la littérature de recherche générale ainsi que dans les revues et les manuels de systémique) sur la contribution de la pensée systémique autochtone à la « communauté systémique » ainsi nommée (nommée ainsi, par exemple, par Klein et al. 2021, p. 720 ; et 2023, p. 973).

Comme piste pour la recherche future, je suggère donc qu’un travail supplémentaire soit mené dans la « communauté systémique » pour explorer et dégager les onto-épistémologies et les axiologies autochtones, dans la mesure où elles peuvent nous aider (en tant que communauté) à mieux explorer, d’un point de vue relationnel, des questions critiques de coexistence humaine et plus qu’humaine, pour contrer, entre autres, l’entrave ou la destruction des manières autochtones de faire-monde, un changement climatique dévastateur et l’extinction massive des espèces. Les perspectives variées exprimées dans la littérature systémique autochtone, issues de lieux et de préoccupations différents, doivent être mises en lumière. Ainsi pourra se (co)construire une présentation de l’histoire de la pensée systémique qui intègre les contributions des approches systémiques autochtones (dégagées et discutées sur une « piste de danse » plus inclusive).