1. Introduction

À ce moment de l’histoire, nous voici, avec notre planète, dans l’étau des forces toxiques et imbriquées du colonialisme, du néolibéralisme et de la montée du fascisme. L’influence néfaste et durable du colonialisme est bien documentée : hiérarchies mondiales du pouvoir, du savoir et de l’extraction des ressources ; inégalités raciales et géographiques enracinées ; déshumanisation, marginalisation et séparation des personnes d’avec leurs cultures, leurs langues, leurs familles, leurs communautés et leurs terres (voir, par exemple, Adams et al. 2015 ; Dudgeon et Walker 2015 ; Evans-Campbell 2008 ; Hamilton et al. 2025). Cette influence se poursuit en tant que « colonialité de l’ordre mondial moderne » (Adams et al. 2015, 215), à travers des systèmes de pouvoir toujours à l’œuvre (BlackDeer 2023). Le néolibéralisme, mutation économique de ces structures coloniales, privilégie la croissance et la consommation sans fin, la productivité implacable, la marchandisation, l’individualisme et la privatisation ; il réduit la vie à des mesures d’efficacité et de profit, creuse les inégalités et accélère le déclin écologique en dépouillant notre planète de ses ressources (par exemple, Adams et al. 2019 ; Thomas-Jackson et al. 2025). Dans le sillage de cette « polycrise » (McNamara et Bambra 2025, 238), des mouvements fascistes et populistes montent en puissance, en se servant de la marginalisation, de la peur et de la nostalgie pour réaffirmer un nationalisme racialisé, ce qui intensifie les divisions, fracture les communautés et érode la citoyenneté.

La convergence de ces forces revêt une importance urgente pour les thérapeutes systémiques, car elle a de profondes conséquences pour la santé mentale, le bien-être collectif et la survie de notre planète (voir, par exemple, Dudgeon et Walker 2015 ; Evans-Campbell 2008 ; Sherwood 2013). La rupture des liens sociaux nous prive de nos filets de sécurité collectifs, de la solidarité et du sentiment d’appartenance, et favorise à la place l’isolement, l’anxiété et l’épuisement professionnel. Les conceptions eurocentrées dominantes de la santé mentale et du bien-être sont mondialisées : elles pathologisent la détresse comme un échec personnel et masquent les torts systémiques (Adams et al. 2015 ; Fanon 1965). Pendant ce temps, les cicatrices que porte notre planète, son déclin continu et notre propre déconnexion d’avec la nature peuvent nous laisser dans un profond chagrin et une angoisse existentielle. On pourrait soutenir que le tissu même qui soutient la vie et le bien-être est menacé.

Dans ce contexte, l’espoir peut sembler à la fois hors de propos et hors de portée. Comme le dit Kaethe Weingarten, « l’espoir et le désespoir sont inégalement répartis dans nos vies et sur notre planète » (Weingarten 2007, 15), et, pour beaucoup, le désespoir, la rage ou le cynisme peuvent sembler les réponses les plus raisonnables.

2. Contre l’espoir

La psychologie occidentale contemporaine a produit plus de trois décennies de recherches empiriques sur l’espoir, façonnées pour l’essentiel par le mouvement de la psychologie positive (Corn et al. 2020), qui a conceptualisé l’espoir comme une qualité interne et individuelle mesurable, un attribut ou un sentiment que l’on possède ou non, et qui peut pousser à atteindre ses objectifs (Alarcon et al. 2013 ; Gillham 2000 ; Snyder 1994 ; Snyder et al. 2005). Comme le formule Everett Worthington, figure importante de la recherche sur l’espoir, « l’espoir est la volonté de changer et la capacité de trouver les moyens de ce changement » (Worthington 2020, 3).

Cette définition de l’espoir comme caractéristique interne ou sentiment d’une personne reflète une vision du monde néolibérale et eurocentrée qui privilégie l’individu et la capacité d’agir personnelle, ce que Byrne et McCarthy (2007, 36) appellent « une privatisation de l’espoir » (Edwards et McConnell 2023 ; Scioli 2023 ; Schrank et al. 2011). Elle conçoit l’espoir comme un concept binaire et linéaire, en opposition, par exemple, à l’impuissance, au désespoir ou au chagrin, et comme leur dépassement (Schrank et al. 2011), pathologisant ainsi la perte d’espoir et le désespoir comme un déficit ou une « mauvaise santé » mentale. Elle décontextualise aussi l’espoir. Elle le détache des réalités des relations, des communautés, des cultures et des histoires, laissant l’espoir « sans entrave ni contrainte de la part des conditions matérielles » du passé ou du présent (Webb 2010, 337), et négligeant « les aspects d’une vie pleine d’espoir qui échappent au dessein et au contrôle de la personne qui espère » (Scioli 2023, 252). Elle fait de l’espoir une vertu morale et de la perte d’espoir un échec personnel (Corn et al. 2020 ; Olsman 2020).

Travis Heath, figure de la thérapie narrative, propose une critique puissante de cette conception de l’espoir (Reynolds et al. 2021). Selon Heath, l’espoir a été récupéré par les idéologies coloniales et néolibérales et par le « culte de la positivité » (p. 14). Cela fait de l’espoir une marchandise que l’on peut acheter et vendre (par exemple, à travers de multiples guides de développement personnel et programmes d’amélioration de soi) et qui mènera au bonheur les personnes qui l’obtiennent, tout en laissant de côté celles qui ne l’obtiennent pas, creusant ainsi davantage le fossé entre le centre et les marges de la société. Heath conclut que la question n’est peut-être pas de savoir comment trouver l’espoir, mais si ce type d’espoir vaut seulement la peine d’être trouvé.

3. L’urgence de l’espoir

L’espoir est un besoin ontologique […] J’ai de l’espoir, non par simple entêtement, mais en vertu d’un impératif existentiel concret. (Freire 1994, 2)

Pourtant, à travers les siècles et les cultures, les êtres humains se sont tournés vers l’espoir. Comme le rappelle Kaethe Weingarten (2010), la perte d’espoir est grave, car l’espoir s’est révélé une ressource fondamentalement protectrice et transformatrice (Koehn et Cutliffe 2007). Un important corpus de recherches empiriques a montré que l’espoir prédit un large éventail d’indicateurs de bien-être psychologique, social et subjectif, une meilleure santé physique, une meilleure qualité de vie globale et même une vie plus longue (voir par exemple Stevens et al. 2018 ; Murphy 2023 ; Northwehr et al. 2013). L’espoir s’est aussi révélé important pour faire face à des circonstances de vie difficiles, par exemple pour vivre avec la maladie et le handicap et pour gérer la douleur (Rasmussen et al. 2023), et il prédit même de meilleurs résultats dans les maladies graves (par exemple, le cancer) (Corn et al. 2020). En santé mentale, l’espoir est de plus en plus reconnu comme central dans le rétablissement (Schrank et al. 2008, 2011). Les personnes qui vivent avec des difficultés psychiques, physiques ou d’addiction ont clairement dit qu’elles souhaitent avoir de l’espoir et être soutenues pour le retrouver et le garder : l’espoir de se rétablir, de tenir des rôles sociaux et des relations qui comptent pour elles, et de mener une vie pleine de sens et de but, où elles contribuent à leur communauté (Davidson et White 2007).

C’est pourquoi, en tant que thérapeutes systémiques, nous cherchons souvent à nourrir l’espoir lorsque les personnes qui nous consultent se trouvent sans espoir et incapables de voir un chemin devant elles. Dans ces contextes thérapeutiques, la perte d’espoir n’est pas seulement une préoccupation clinique, mais aussi une question éthique. White (1997) et Reynolds et al. (2021) soulignent l’importance de pratiques qui résistent à l’épuisement et au désespoir par la collaboration et l’éthique relationnelle. Reynolds invite les thérapeutes à « apporter l’espoir », en soutenant que créer des espaces où l’espoir peut émerger est une responsabilité morale. Elle décrit cela comme une « présence animée », un engagement à amplifier jusqu’aux plus petits actes de résistance et de justice pour en faire un « espoir auquel on croit » (Reynolds et al. 2021, 3). En ce sens, l’espoir devient un engagement relationnel, indispensable pour maintenir un engagement éthique face à la souffrance et à l’injustice (Giroux 2004).

Les impératifs éthiques et militants de l’espoir s’étendent aussi au-delà de la salle de thérapie. De nombreuses voix universitaires et militantes, comme Berry (Cohn 2014), Freire (1970), Reynolds et al. (2021) et Giroux (2004), soutiennent que la perte d’espoir peut saper des engagements fondamentaux envers la justice, l’équité, l’inclusion et la durabilité. De ce point de vue, le désespoir, le cynisme, le nihilisme ou le perfectionnisme peuvent faire obstacle à un engagement porteur de sens et à l’action collective (Reynolds et al. 2021), en nous permettant de nous dérober à la confrontation avec les injustices systémiques (Cohn 2014). Freire (1970) oppose à ce désespoir un contrepoint puissant, en invitant les personnes qui subissent la déshumanisation produite par des ordres sociaux injustes à ne pas se résigner, mais au contraire à espérer, et à laisser cet espoir nourrir la quête d’une humanité qui leur est refusée.

Ainsi, même si les conceptions traditionnelles de l’espoir exigent d’être réévaluées de manière critique, la valeur psychologique, physiologique, existentielle et relationnelle de l’espoir demeure convaincante. L’espoir reste aussi une ressource vitale pour une pratique relationnelle et éthique, en thérapie et au-delà. Peut-être pouvons-nous, en réponse à la polycrise à laquelle nous faisons face, résister à un optimisme néolibéral décontextualisé ou à un espoir marchandisé et individualisé, et nous réapproprier plutôt un espoir différent, au-delà de l’ordre colonial-capitaliste. Un espoir qui offre une réponse porteuse de sens à notre époque.

4. Pratiquer l’espoir autrement

À quoi pourrait alors ressembler un tel espoir réinventé ? Peut-être à un espoir inséparable de nos relations mutuelles et de notre relation au monde, fondé sur le lien et la réciprocité ; un espoir plus contextualisé et plus nuancé ; un espoir actif ; un espoir inclusif qui remet en question les conceptions binaires et normatives ; un espoir qui laisse place à ces « étincelles d’espoir innommables qui, comme les sentiments amoureux, sont impossibles à saisir par des mots » (Hayward, dans Schrank et al. 2011, 230) ; un espoir qui « tient compte des complexités et des incertitudes, avec des ouvertures » (Solnit 2016, p. xiii-xiv) ; et un espoir qui permet à de nouvelles significations d’émerger.

5. Un espoir relationnel

Les relations de soin et de sollicitude ont été régulièrement identifiées comme centrales dans le développement et le maintien de l’espoir (Cutliffe 2004 ; Cutcliffe et Barker 2002 ; Cutliffe et Herth 2002 ; Cutcliffe et Koehn 2007 ; Koehn et Cutliffe 2007 ; Olsman 2020). Nouer un lien qui a du sens, témoigner de l’acceptation, écouter et comprendre vraiment : c’est ainsi que l’espoir s’allume (Cutcliffe 2002). Les visions du monde autochtones, comme la pratique systémique, placent la relationnalité en leur centre et peuvent montrer la voie vers un espoir plus relationnel, qui reconnaît que tout et tout le monde est relié (BlackDeer 2023). À l’opposé des perspectives individualistes sur l’espoir, une vision du monde décoloniale et autochtone peut concevoir l’espoir comme un phénomène relationnel et communautaire, un espoir guidé par l’interconnexion et l’interdépendance. Kaethe Weingarten (2000, 399) affirme que « les questions de vie et de mort sont trop dures, trop lourdes, trop douloureuses pour être “faites” en solitaire », et qu’elles devraient plutôt relever de la communauté. Elle propose un parallèle de tâches mutuellement entrelacées : pour les personnes qui souffrent, la tâche de résister à l’isolement ; pour les personnes qui sont témoins de la souffrance, celle de refuser l’indifférence (Weingarten 2007). Un espoir relationnel inclut aussi notre relation à la nature et à notre planète. En apprenant des visions du monde autochtones, nous pouvons inclure le plus-qu’humain dans notre compréhension de l’espoir (Falco et al. 2025), et y gagner non seulement un sentiment d’appartenance, mais aussi un sens de la responsabilité et des comptes à rendre dans notre relation réciproque avec la Terre et dans notre lien avec elle, qui peuvent nourrir et soutenir l’espoir (BlackDeer 2023). Ainsi, l’espoir peut être porté, donné et reçu de manière mutuelle et réciproque (Schrank et al. 2011). Sur le chemin de l’espoir, il faut s’investir profondément dans les relations, bâtir la confiance, favoriser l’appartenance et la compréhension mutuelle, faire preuve d’une pleine humanité, mutuellement et dans notre monde (voir par exemple Cutcliffe 2002 ; Talseth et al. 2001).

Dans la pratique systémique, nous pouvons cultiver un espoir relationnel. Nous pouvons porter l’espoir pour les personnes qui nous consultent, en particulier lorsqu’elles ne parviennent pas elles-mêmes à y accéder (Reynolds et al. 2021). Nous pouvons favoriser un « espoir de substitution » (Deegan 1988), en aidant les proches à porter l’espoir pour celles et ceux qui en ont besoin (Herth 1993 ; Sælør et al. 2014), jusqu’à ce que ces personnes soient de nouveau capables d’« (entrer) dans l’espoir » (Talseth et al. 2001, 255). Nous pouvons faciliter l’espoir qui peut naître de la pair-aidance et de la « surprise, [de la] force et [de l’]inspiration » (Schrank et al. 2011, 233) que l’on tire de la rencontre avec quelqu’un qui a connu les mêmes circonstances de vie et a su faire face à des difficultés semblables. Nous pouvons utiliser l’espace thérapeutique pour explorer l’espoir qui peut venir d’un sentiment spirituel d’appartenance à la nature et du fait d’être dans la nature (Adams et al. 2015 ; Dudgeon et Walker 2015 ; Falco et al. 2025).

6. Un espoir raisonnable

Le concept d’espoir raisonnable de Weingarten (2010) a d’abord été pensé en lien avec les maladies qui menacent ou limitent la vie (Weingarten 2000), puis élargi aux contextes d’injustice sociale (Weingarten 2007). Elle plaide pour un espoir contextualisé, pleinement engagé dans les réalités de ce qui est, en affirmant que, pour que l’espoir puisse se traduire en actes, il doit nous préparer à ce qui nous attend tout en donnant sens à ce qui existe déjà. L’espoir raisonnable est décrit comme à la fois modéré et sensé : il vise à co-construire des objectifs réalistes et les chemins qui y mènent, sans nier que l’avenir reste ouvert et incertain. Point essentiel, contrairement à l’espoir compris comme un nom, l’espoir raisonnable ne peut pas être vu comme quelque chose de quantifiable « à l’intérieur » de l’individu (Weingarten 2010) : c’est plutôt quelque chose que nous faisons dans le monde. Dans son livre Hope in the Dark, Rebecca Solnit (2016) affirme de même que l’espoir n’est « pas la croyance que tout allait, va ou ira bien » (p. xiii). Solnit présente l’espoir comme une invitation à agir malgré les preuves évidentes d’immenses souffrances et destructions.

Dans la pratique systémique, nous pouvons co-construire un espoir raisonnable avec les personnes qui nous consultent. Nous pouvons témoigner de ce qui est, des réalités de la souffrance et des épreuves que vivent les personnes, en nous engageant pleinement dans les contextes et les histoires de ces épreuves (BlackDeer 2023 ; Paradies 2016). Parallèlement, nous pouvons explorer de manière approfondie les espoirs que ces personnes nourrissent pour leur vie, dans le contexte de ces expériences (Paljakka et Stone Carlson 2024 ; White 2007). Dans leur revue systématique, Koehn et Cutliffe (2007) ont constaté qu’une clé pour maintenir l’espoir consistait à aider les personnes suivies à garder un espoir ancré dans le contexte local, quotidien et immédiat de leur vie. Eaves et al. (2016) remettent aussi en question ce que nous pouvons espérer : dans le contexte de la maladie chronique, cette équipe encourage un espoir qui va au-delà de résultats médicaux précis ou de la guérison. Elle décrit plutôt un « espoir transcendant » d’une vie qui ait du sens. L’espoir n’a pas besoin d’être un espoir du type « tout finira par s’arranger » : nous pouvons plutôt accompagner les personnes dans la construction d’un espoir raisonnable qui se tient aux côtés des réalités de leur vie et qui s’ancre dans ce à quoi elles donnent de la valeur et dans ce qui donne sens à leur vie.

7. Un espoir actif

Le concept d’espoir actif de Macy et Johnstone (2012) présente l’espoir comme une force subversive, un « mouvement vers » malgré les épreuves et l’incertitude. S’éloignant d’un espoir néolibéral conçu comme une émotion passive ou un regard optimiste, un espoir décolonisé peut plutôt être vu comme une pratique délibérée et disciplinée, enracinée dans l’action, qui exige un effort humain et un programme de travail (Berry, dans Cohn 2014). L’espoir est alors quelque chose que nous faisons, et non quelque chose que nous avons ou ressentons. Comme l’affirme Rebecca Solnit (2016, 4), « l’espoir n’est pas un ticket de loterie que l’on serre dans sa main, sur le canapé », mais « une hache avec laquelle on enfonce les portes en cas d’urgence ». Cet espoir n’est pas une garantie de réussite future, mais une source d’énergie pour agir dans le présent. L’affirmation de Hayes et Kaba (2024) selon laquelle « l’espoir est une discipline » souligne l’intentionnalité de cet espoir, qui se crée d’instant en instant par nos choix et nos actes, au lieu d’être renvoyé à un avenir lointain (Lovins 2020). L’espoir, en ce sens, devient une forme de résistance, un engagement pour la justice et une discipline du soin.

Dans la pratique systémique, nous avons la responsabilité de maintenir notre engagement dans un espoir actif. Reynolds et al. (2021, 2) décrivent cet espoir actif comme « le dur travail qui consiste à essayer de résister au désespoir et de résister à l’abandon des personnes à la souffrance personnelle et aux contextes collectifs d’injustice ». Lorsque la souffrance et les épreuves que les personnes apportent dans nos salles de thérapie, et dont nous sommes témoins dans le monde, nous submergent, et que nous ressentons le caractère insoluble des problèmes en présence, il nous faut garder une conscience réflexive de nos privilèges et de notre responsabilité, et maintenir un engagement éthique à maintenir l’engagement et l’action dans nos réponses.

8. Un espoir non binaire

Contre la compréhension psychologique eurocentrée qui fait de l’espoir et du désespoir des opposés binaires, l’espoir étant l’antidote à la perte d’espoir, à la tristesse, à la rage ou à l’incertitude, un espoir plus décolonisé peut plutôt être vu comme « enraciné dans le chagrin et la rage, mais tourné vers la vision et les rêves » (Solnit 2016, xiv). La perte d’espoir, le désespoir et la rage envoient leurs propres messages sur ce que nous avons besoin de comprendre et ce à quoi nous devons prêter attention dans nos vies et dans notre monde (Weingarten 2007). S’engager dans un espoir non binaire suppose de leur accorder pleinement attention et de faire place aux complexités et aux contradictions. Plutôt que d’attendre des « conditions idéales » où s’apaiseraient les sentiments nés des épreuves, Freire (1970) décrit la lutte comme ce qui engendre l’espoir « chemin faisant ».

Dans la pratique narrative et systémique, nous pouvons reconnaître que l’espoir et la perte d’espoir n’existent pas en proportion inverse, mais plutôt en coexistence dynamique (Flaskas 2007 ; Flaskas et al. 2007 ; Perlesz 1999 ; Wright et Burkholder 2024). Le concept de constellation de l’espoir et de la perte d’espoir (par exemple, Flaskas et al. 2007) invite les thérapeutes à être témoins de ces deux états et à les contenir simultanément, en reconnaissant que les personnes qui nous consultent (et nous-mêmes) peuvent se sentir sans espoir tout en continuant à accomplir des actes porteurs d’espoir ou à garder un sentiment d’espoir à propos de soi, de ses relations, du monde et de son avenir. Il s’agit, pour les thérapeutes, de garder ouverture et curiosité quant à l’équilibre de l’espoir au sein des familles et des communautés, à tisser des liens de compassion par-delà des expériences différentes de l’espoir, et à éviter de se rabattre par défaut sur des « pratiques de l’espoir » qui contournent les réalités émotionnelles de la perte d’espoir, du désespoir et de la rage (Paljakka et Stone Carlson 2024 ; White 2007).

9. Un espoir non normatif

Pour contester l’idée néolibérale selon laquelle il existerait une « bonne » ou une « juste » manière d’espérer, avec pour but ultime l’accès au statut mesurable de personne à « espoir élevé », on a soutenu qu’il faut plutôt laisser l’espoir être complexe et singulier, influencé par les histoires individuelles et familiales de chaque personne, par les relations actuelles et passées et par les contextes sociaux plus larges (Flaskas 2007 ; Sælør et al. 2014 ; Weingarten 2010). L’espoir surgit souvent sous des formes « brutes, singulières, incertaines, antérieures à tout objectif et insaisissables » (Schrank et al. 2011, 232), difficiles à définir ou à mesurer, mais profondément significatives pour les personnes qui les vivent. L’espoir se trouve souvent là où on l’attend le moins, et même les plus petites expériences de joie et de plaisir peuvent éveiller l’espoir (Davidson et al. 2001). L’expérience de l’espoir et la façon dont il s’exprime varient fortement selon les personnes et les contextes, sous l’influence de leurs circonstances de vie particulières et de leurs difficultés personnelles (Sælør et al. 2014 ; Schrank et al. 2011). Les expressions de l’espoir peuvent souvent être éclairées par des compréhensions locales et par une sagesse chèrement acquise que portent les communautés (Adams et al. 2015 ; Dudgeon et Walker 2015).

Un tel espoir non normatif exige, dans la pratique systémique, de rester à l’écoute des manières nuancées et personnelles dont l’espoir est compris et exprimé. En définitive, cela nous invite à considérer l’espoir non comme un attribut statique, mais comme un processus dynamique, quelque chose qui pourrait se perdre, s’éloigner hors de portée, mais aussi se réveiller à tout moment, de la manière la plus inattendue. Cela nous demande de voir la relation d’une personne à l’espoir, à un moment donné, comme « inachevée » et toujours en évolution, et de garder éveil, ouverture et curiosité quant à ce à quoi ressemble l’espoir et à la manière dont il s’exprime différemment pour chaque personne.

10. Un espoir au cœur ouvert

Traditionnellement, les conceptions occidentales de l’espoir peuvent être vues comme ce qui dissipe l’incertitude et procure de l’optimisme. Dans cette perspective, une incertitude persistante peut chasser l’espoir et conduire à la peur et au désespoir (Koehn et Cutliffe 2007). Solnit (2016, xx) qualifie ce désespoir de « prématuré […], une forme d’impatience et de certitude qui ferme le possible ». Ici, dès lors, l’incertitude de nos circonstances fournit le fondement même de l’espoir : l’avenir est ouvert, incertain, imprévisible, mais, pour cette raison même, susceptible d’être influencé et plein de possibles (BlackDeer 2023 ; Jensen 2001 ; Hayes et Kaba 2024 ; Macy et Johnstone 2012 ; Solnit 2016 ; Weingarten 2010). Mariame Kaba (Hayes et Kaba 2024) nous rappelle que cette incertitude contient implicitement le savoir que le changement est constant, et que cette constance offre des occasions d’avancer vers la justice. L’histoire nous permet d’affirmer cette possibilité de transformation, même lorsque nous nous trouvons pris dans des systèmes injustes. Robert Jensen (2001) soutient que ce qu’il appelle un espoir critique mûr est fondé sur la contingence et la complexité historiques. Solnit (2016, xix), s’appuyant sur Walter Brueggemann, figure de la théologie, note que « la mémoire produit l’espoir de la même manière que l’amnésie produit le désespoir », et nous encourage à relever les changements historiques importants survenus au fil du temps. L’espoir peut donc être une pratique disciplinée, intentionnelle et radicale, enracinée dans l’incertitude et la complexité mêmes de nos circonstances.

Pour les thérapeutes systémiques, cet espoir au cœur ouvert peut être une source d’énergie pour l’action, fondée sur la compréhension que nous ne savons pas ce qui va arriver, et que cette incertitude même crée un espace où agir. Cet espoir fait place au doute et à la contradiction et accueille l’inconnu ; il ne se concentre sur aucun résultat garanti, mais plutôt sur le fait de donner sens aux circonstances présentes et de se préparer à ce qui attend dans l’avenir, par l’intention et l’engagement actifs (Macy et Johnstone 2012). Dans notre pratique, nous pouvons nous laisser éclairer et guider par la compréhension que chaque moment présent est incomplet, et que l’espoir réside dans le « pas encore », dans la possibilité que quelque chose de différent puisse émerger si nous agissons (Giroux 2004).

11. Un espoir qui fait sens

L’espoir linéaire traditionnel pourrait être compris comme notre réponse aux réalités de nos circonstances : nos circonstances pourraient déterminer si nous connaîtrons l’espoir ou le désespoir. Cependant, une compréhension de l’espoir nourrie par une approche systémique et socioconstructionniste peut plutôt nous permettre de comprendre l’espoir comme étant en lui-même producteur de sens. Schrank et al. (2011) décrivent l’espoir comme ayant le potentiel de relier et d’intégrer à nouveau le passé, le présent et l’avenir, ce qui nous permet de donner sens à nos expériences de façons nouvelles et de retrouver un sentiment de capacité d’agir. L’espoir peut par exemple se trouver dans le fait de transcender le temps et de se tourner vers l’avenir, en imaginant un avenir différent du présent (Walsh et Minor-Schork 1997). L’espoir peut aussi se trouver au-delà d’un résultat précis, dans ce qui a une signification et une importance personnelles. Par exemple, Bennett et al. (2022) ont constaté que des jeunes ayant un cancer avancé redéfinissaient leur propre espoir en le reliant au but, à la transmission et au fait de rendre à leur tour. Surtout, le sens peut aussi se trouver dans l’espoir pour autrui et pour le monde plus large. Par exemple, Herth (1993) a constaté que des personnes âgées étendaient souvent leur espoir aux autres, y compris selon une « perspective tournée vers le monde », qui élargissait l’espoir au-delà de soi et de sa situation personnelle.

L’espoir comme production de sens ouvre de nombreuses possibilités à la pratique systémique. Même si nous sommes témoins de la souffrance et des épreuves personnelles, des torts et des injustices, nous pouvons tenir une position du « et… et » et être aussi pleinement témoins des réponses que les personnes apportent à ces torts et à ces injustices, des exceptions et des contre-récits, des possibles et des espoirs que les personnes portent pour leur vie, pour les autres et pour le monde (Paljakka et Stone Carlson 2024 ; White 2007). Nous pouvons situer à la fois les souvenirs et les espoirs pour l’avenir dans des lieux, des objets et des autres, humains et plus-qu’humains, qui comptent (Falco et al. 2025), par exemple des objets d’espoir particuliers. Cela permet une perspective élargie sur l’espoir, qui peut transcender le personnel, le temps, l’espace et le contexte.

12. Conclusion : pratiquer l’espoir ensemble en des temps troublés

Face à la polycrise actuelle, porteuse d’incertitude, de souffrance et d’injustice systémique, « pratiquer l’espoir » devient à la fois une nécessité et un impératif moral, une manière de préserver notre humanité, nos liens et notre présence vivante au monde. Pourtant, l’espoir peut paraître difficile et hors de portée. Lorsque nous regardons trop loin devant, en essayant d’envisager un avenir inimaginable où tout serait différent, la désillusion, la paralysie ou le cynisme peuvent nous gagner. Si nous regardons le passé et le présent et voyons tout ce qui a été blessé, abîmé ou détruit et tout ce qui doit changer, le chagrin, la rage ou le sentiment d’être submergé peuvent nous envahir. Au-delà de ces deux options se trouve un espoir ancré dans les réalités de nos vies et de notre époque, mais capable d’y voir le « et… et » : être témoin des histoires de lutte, de souffrance et d’épreuves, et aussi, à côté d’elles, des histoires, grandes ou petites, de soin, d’amour, de communauté, de lien, de joie, de changement et de progrès. L’espoir peut être le carburant de l’action, tandis que chaque action que nous menons peut, en retour, nourrir notre sentiment d’espoir (Freire 1994 ; Morgan et al. 2019). Nous pouvons pratiquer l’espoir ensemble, en soutenant mutuellement notre espoir, en empruntant de l’espoir à d’autres quand nous en avons besoin et en portant nous-mêmes un espoir de substitution pour d’autres quand ces personnes sont dans le besoin. Nous pouvons élargir le territoire de ce que l’espoir peut être : ancré dans la réalité, attentif à la souffrance et ouvert au possible, quelque chose de vibrant et de viscéral, toujours inachevé, quelque chose à quoi nous pouvons être vivants de façon créative et imaginative. Lorsqu’il nous arrive de perdre espoir, peut-être pouvons-nous regarder l’histoire et avoir confiance que la seule chose certaine est le changement (Hayes et Kaba 2024) et que l’espoir peut toujours revenir (Jensen 2001), souvent de la manière la plus surprenante et la plus inattendue (Davidson et al. 2001).

L’espoir n’est pas facile ; il est « musclé », c’est un choix, une discipline, un refus d’accepter les réalités données comme définitives ou figées (Tippett 2025). Amory Lovins (2020) nous invite à prendre la décision délibérée d’apporter notre poids du côté du possible, même lorsque l’issue reste si incertaine. Il y a là un sentiment à la fois de capacité d’agir et de responsabilité : nous pouvons faire chaque jour, dans nos propres actes, les choix porteurs d’espoir qui nous font « avancer vers » un monde préféré, bienveillant, juste, inclusif et compatissant, même lorsque nous ne parvenons pas à imaginer l’arrivée dans ce monde.