1. Introdução

Neste momento da história, nós e o nosso planeta estamos nas garras das forças tóxicas e interligadas do colonialismo, do neoliberalismo e da ascensão do fascismo. A influência nociva e duradoura do colonialismo está bem documentada: hierarquias globais de poder, de conhecimento e de extração de recursos; desigualdades raciais e geográficas enraizadas; e a desumanização, a marginalização e a separação das pessoas de suas culturas, línguas, famílias, comunidades e terras (ver, por exemplo, Adams et al. 2015; Dudgeon e Walker 2015; Evans-Campbell 2008; Hamilton et al. 2025). Essa influência continua como “a colonialidade da ordem global moderna” (Adams et al. 2015, 215), por meio de sistemas de poder ainda em curso (BlackDeer 2023). O neoliberalismo, como mutação econômica dessas estruturas coloniais, privilegia o crescimento e o consumo sem fim, a produtividade implacável, a mercantilização, o individualismo e a privatização, reduzindo a vida a medidas de eficiência e lucro, aprofundando as desigualdades e acelerando o declínio ecológico ao despojar o nosso planeta de seus recursos (por exemplo, Adams et al. 2019; Thomas-Jackson et al. 2025). Na esteira dessa “policrise” (McNamara e Bambra 2025, 238), movimentos fascistas e populistas estão em ascensão, usando a marginalização, o medo e a nostalgia para reafirmar um nacionalismo racializado, intensificando divisões, fraturando comunidades e corroendo a cidadania.

A convergência dessas forças tem importância urgente para a prática sistêmica, pois traz implicações profundas para a saúde mental, o bem-estar coletivo e a sobrevivência do nosso planeta (ver, por exemplo, Dudgeon e Walker 2015; Evans-Campbell 2008; Sherwood 2013). A ruptura dos laços sociais nos tira as redes de segurança coletivas, a solidariedade e o sentimento de pertencimento, fomentando em seu lugar o isolamento, a ansiedade e o esgotamento. As compreensões eurocêntricas dominantes de saúde mental e bem-estar são globalizadas, patologizando o sofrimento como fracasso pessoal e ocultando os danos sistêmicos (Adams et al. 2015; Fanon 1965). Enquanto isso, as cicatrizes que o nosso planeta carrega, seu declínio contínuo e a nossa própria desconexão da natureza podem nos deixar com um luto profundo e uma angústia existencial. Poder-se-ia argumentar que o próprio tecido que sustenta a vida e o bem-estar está ameaçado.

Nesse contexto, a esperança pode parecer ao mesmo tempo fora de lugar e fora de alcance. Como afirma Kaethe Weingarten, “a esperança e o desespero estão distribuídos de forma desigual em nossas vidas e em nosso planeta” (Weingarten 2007, 15), e, para muitas pessoas, o desespero, a raiva ou o cinismo podem parecer as respostas mais razoáveis.

2. Contra a esperança

A psicologia ocidental contemporânea produziu mais de três décadas de pesquisa empírica sobre a esperança, moldada sobretudo pelo movimento da psicologia positiva (Corn et al. 2020), que conceituou a esperança como uma qualidade interna e individual mensurável, um atributo ou sentimento que a pessoa tem ou não tem, e que pode impulsioná-la a atingir seus objetivos (Alarcon et al. 2013; Gillham 2000; Snyder 1994; Snyder et al. 2005). Como formula Everett Worthington, nome de destaque na pesquisa sobre a esperança, “a esperança é a força de vontade para mudar e a capacidade de encontrar os caminhos para realizar essa mudança” (Worthington 2020, 3).

Essa definição da esperança como característica interna ou sentimento de uma pessoa reflete uma visão de mundo neoliberal e eurocêntrica que privilegia o indivíduo e a agência pessoal, o que Byrne e McCarthy (2007, 36) chamam de “uma privatização da esperança” (Edwards e McConnell 2023; Scioli 2023; Schrank et al. 2011). Ela concebe a esperança como um conceito binário e linear, em oposição, por exemplo, ao desamparo, ao desespero ou ao luto, e como sua superação (Schrank et al. 2011), patologizando assim a desesperança e o desespero como déficit ou “má saúde” mental. Ela também descontextualiza a esperança. Separa a esperança das realidades das relações, das comunidades, das culturas e das histórias, deixando-a “sem entraves nem restrições das condições materiais” do passado ou do presente (Webb 2010, 337), e sem atentar para “os aspectos de uma vida esperançosa que estão fora do propósito e do controle de quem espera” (Scioli 2023, 252). Faz da esperança uma virtude moral e da desesperança um fracasso pessoal (Corn et al. 2020; Olsman 2020).

Travis Heath, nome da terapia narrativa, oferece uma crítica contundente dessa conceituação da esperança (Reynolds et al. 2021). Heath argumenta que a esperança foi cooptada por ideologias coloniais e neoliberais e pelo “culto da positividade” (p. 14). Isso faz da esperança uma mercadoria que pode ser comprada e vendida (por exemplo, por meio de inúmeros guias de autoajuda e regimes de autoaperfeiçoamento) e que levará à felicidade quem a obtém, deixando à margem quem não a obtém, o que alarga ainda mais o abismo entre o centro e as margens da sociedade. Heath conclui que talvez a pergunta não seja como encontrar a esperança, mas se esse tipo de esperança vale a pena ser encontrado.

3. A urgência da esperança

A esperança é uma necessidade ontológica […] Tenho esperança não por pura teimosia, mas por imperativo existencial e concreto. (Freire 1994, 2)

Ainda assim, como seres humanos, fomos atraídos pela esperança ao longo dos séculos e das culturas. Como nos lembra Kaethe Weingarten (2010), a desesperança é grave, pois a esperança se mostrou um recurso fundamentalmente protetor e transformador (Koehn e Cutliffe 2007). Um corpo substancial de pesquisa empírica mostrou que a esperança prediz uma ampla gama de desfechos de bem-estar psicológico, social e subjetivo, melhor saúde física, melhor qualidade de vida em geral e até uma vida mais longa (ver, por exemplo, Stevens et al. 2018; Murphy 2023; Northwehr et al. 2013). A esperança também se mostrou importante para lidar com circunstâncias de vida difíceis, por exemplo, para enfrentar doenças e deficiências e para manejar a dor (Rasmussen et al. 2023), e chega a predizer melhores desfechos em doenças graves (por exemplo, o câncer) (Corn et al. 2020). Em saúde mental, a esperança é cada vez mais reconhecida como central na recuperação (Schrank et al. 2008, 2011). Pessoas que vivem com dificuldades mentais, físicas ou de dependência têm deixado claro que desejam ter esperança e receber apoio para recuperá-la e mantê-la, incluindo a esperança de se recuperar, de participar de papéis sociais e de relações que valorizam, e de levar uma vida com propósito e sentido, em que contribuam para suas comunidades (Davidson e White 2007).

Por isso, na prática sistêmica, muitas vezes buscamos cultivar a esperança quando as pessoas que nos consultam se encontram sem esperança e incapazes de ver um caminho adiante. Nesses contextos terapêuticos, a desesperança não é apenas uma preocupação clínica, mas também uma questão ética. White (1997) e Reynolds et al. (2021) enfatizam a importância de práticas que resistam ao esgotamento e ao desespero por meio da colaboração e da ética relacional. Reynolds defende que quem pratica a terapia atue “trazendo esperança”, argumentando que criar espaços em que a esperança possa emergir é uma responsabilidade moral. Ela descreve isso como uma “presença animada”, um compromisso de amplificar até os menores atos de resistência e de busca de justiça, transformando-os em uma “esperança na qual se acredita” (Reynolds et al. 2021, 3). Nesse sentido, a esperança se torna um compromisso relacional, essencial para sustentar o engajamento ético diante do sofrimento e da injustiça (Giroux 2004).

Os imperativos éticos e ativistas da esperança também se estendem para além da sala de terapia. Muitas vozes acadêmicas e ativistas, como Berry (Cohn 2014), Freire (1970), Reynolds et al. (2021) e Giroux (2004), argumentam que a desesperança pode minar compromissos fundamentais com a justiça, a equidade, a inclusão e a sustentabilidade. Dessa perspectiva, o desespero, o cinismo, o niilismo ou o perfeccionismo podem atrapalhar o engajamento significativo e a ação coletiva (Reynolds et al. 2021), permitindo que nos esquivemos de enfrentar as injustiças sistêmicas (Cohn 2014). Freire (1970) oferece um poderoso contraponto a esse desespero, convidando as pessoas que enfrentam a desumanização resultante de ordens sociais injustas a não se resignar, mas a esperar e a deixar que essa esperança alimente a busca da humanidade que lhes é negada.

Portanto, embora as conceituações tradicionais de esperança exijam uma reavaliação crítica, o valor psicológico, fisiológico, existencial e relacional da esperança continua convincente. A esperança também continua sendo um recurso vital para uma prática relacional e ética, na terapia e além dela. Talvez, em resposta à policrise que enfrentamos, possamos resistir a um otimismo neoliberal descontextualizado ou a uma esperança mercantilizada e individualizada, e reivindicar, em vez disso, uma esperança diferente, para além da ordem colonial-capitalista. Uma esperança que ofereça uma resposta significativa aos nossos tempos.

4. Praticar a esperança de outro modo

Como seria, então, essa esperança reimaginada? Talvez uma esperança inseparável de nossas relações mútuas e com o nosso mundo, fundada na conexão e na reciprocidade; uma esperança mais contextualizada e matizada; uma esperança ativa; uma esperança inclusiva, que questiona as compreensões binárias e normativas; uma esperança com espaço para aquelas “centelhas inomináveis de esperança que, como os sentimentos de amor, são impossíveis de captar em palavras” (Hayward, em Schrank et al. 2011, 230); uma esperança que “leva em conta as complexidades e as incertezas, com aberturas” (Solnit 2016, p. xiii-xiv); e uma esperança que permite que novos sentidos emerjam.

5. Esperança relacional

As relações de cuidado têm sido consistentemente identificadas como centrais para o desenvolvimento e a sustentação da esperança (Cutliffe 2004; Cutcliffe e Barker 2002; Cutliffe e Herth 2002; Cutcliffe e Koehn 2007; Koehn e Cutliffe 2007; Olsman 2020). Ao criar uma conexão significativa, transmitir aceitação, escutar e compreender de verdade, a esperança se acende (Cutcliffe 2002). As visões de mundo indígenas, assim como a prática sistêmica, têm a relacionalidade no centro e podem indicar o caminho para uma esperança mais relacional, que reconhece que tudo e todas as pessoas estão em conexão (BlackDeer 2023). Em contraposição às perspectivas individualistas sobre a esperança, uma visão de mundo decolonial e indígena pode enquadrar a esperança como um fenômeno relacional e comunitário, uma esperança guiada pela interconexão e pela interdependência. Kaethe Weingarten (2000, 399) afirma que “as questões de vida e morte são duras demais, pesadas demais, dolorosas demais para ‘fazer’ em solidão”, e que deveriam ser, antes, uma questão da comunidade. Ela sugere um paralelo de tarefas mutuamente entrelaçadas: para quem sofre, a tarefa de resistir ao isolamento; para quem testemunha o sofrimento, a de recusar a indiferença (Weingarten 2007). Uma esperança relacional inclui também a nossa relação com a natureza e com o nosso planeta. Aprendendo com as visões de mundo indígenas, podemos incluir o mais-que-humano em nossa compreensão da esperança (Falco et al. 2025), ganhando não apenas um sentimento de pertencimento, mas também de responsabilidade e de prestação de contas em nossa relação recíproca e em nossa conexão com a Terra, o que pode alimentar e sustentar a esperança (BlackDeer 2023). Assim, a esperança pode ser sustentada, dada e recebida de modo mútuo e recíproco (Schrank et al. 2011). No caminho para a esperança, é preciso investir profundamente nas relações, construir confiança, fomentar o pertencimento e a compreensão mútua, exercer plenamente, de modo mútuo, a nossa humanidade, também em nosso mundo (ver, por exemplo, Cutcliffe 2002; Talseth et al. 2001).

Na prática sistêmica, podemos cultivar a esperança relacional. Podemos carregar a esperança para as pessoas que nos consultam, especialmente quando elas mesmas não conseguem acessá-la (Reynolds et al. 2021). Podemos fomentar a “esperança substituta” (Deegan 1988), apoiando pessoas queridas para que carreguem a esperança por quem dela precisa (Herth 1993; Sælør et al. 2014), até que essas pessoas consigam novamente “(entrar) na esperança” (Talseth et al. 2001, 255). Podemos facilitar a esperança que pode vir do apoio entre pares e da “surpresa, força e inspiração” (Schrank et al. 2011, 233) que as pessoas extraem do encontro com alguém que passou pelas mesmas circunstâncias de vida e conseguiu lidar com desafios semelhantes. Podemos usar o espaço terapêutico para explorar a esperança que pode vir de um sentimento espiritual de pertencimento à natureza e de estar na natureza (Adams et al. 2015; Dudgeon e Walker 2015; Falco et al. 2025).

6. Esperança razoável

O conceito de esperança razoável de Weingarten (2010) foi pensado primeiro em relação a doenças que ameaçam ou limitam a vida (Weingarten 2000) e depois ampliado para contextos de injustiça social (Weingarten 2007). Ela defende uma esperança contextualizada, plenamente engajada com as realidades do que é, afirmando que, para que a esperança se traduza em ação, ela precisa nos preparar para o que está por vir, ao mesmo tempo que dá sentido ao que já existe. A esperança razoável é descrita como moderada e sensata ao mesmo tempo, visando cocriar objetivos realistas e os caminhos que levam a eles, sem negar que o futuro permanece aberto e incerto. Fundamentalmente, ao contrário da esperança entendida como substantivo, a esperança razoável não pode ser vista como algo quantificável “dentro” do indivíduo (Weingarten 2010), mas é algo que fazemos no mundo. Rebecca Solnit (2016), em seu livro Hope in the Dark, afirma do mesmo modo que a esperança “não é a crença de que tudo estava, está ou estará bem” (p. xiii). Solnit situa a esperança como um convite a agir apesar das evidências claras de um sofrimento e de uma destruição imensos.

Na prática sistêmica, podemos coconstruir uma esperança razoável com as pessoas que nos consultam. Podemos testemunhar o que é, as realidades de sofrimento e de adversidade que as pessoas vivem, engajando-nos plenamente com os contextos e as histórias dessas adversidades (BlackDeer 2023; Paradies 2016). Paralelamente, podemos explorar em profundidade as esperanças que essas pessoas têm para a própria vida, no contexto dessas experiências (Paljakka e Stone Carlson 2024; White 2007). Em sua revisão sistemática, Koehn e Cutliffe (2007) constataram que uma chave para manter a esperança era ajudar as pessoas atendidas a manter a esperança ancorada no contexto local, cotidiano e imediato de sua vida. Eaves et al. (2016) também questionam aquilo que podemos esperar: no contexto da doença crônica, a equipe incentiva uma esperança para além de desfechos médicos específicos ou da cura. Descreve, em vez disso, uma “esperança transcendente” de uma vida com sentido. A esperança não precisa ser do tipo “vai dar tudo certo”; podemos, em vez disso, acompanhar as pessoas na construção de uma esperança razoável, que caminha ao lado das realidades de sua vida e se ancora naquilo a que dão valor e no que dá sentido à sua vida.

7. Esperança ativa

O conceito de esperança ativa de Macy e Johnstone (2012) enquadra a esperança como uma força subversiva, um “mover-se em direção a” apesar da adversidade e da incerteza. Afastando-se de uma esperança neoliberal entendida como emoção passiva ou perspectiva otimista, uma esperança descolonizada pode, em vez disso, ser vista como uma prática deliberada e disciplinada, enraizada na ação, que exige esforço humano e uma agenda de trabalho (Berry, em Cohn 2014). A esperança é, então, algo que fazemos, e não algo que temos ou sentimos. Como afirma Rebecca Solnit (2016, 4), “a esperança não é um bilhete de loteria que você fica segurando no sofá”, mas “um machado com que se derrubam portas numa emergência”. Essa esperança não é garantia de sucesso futuro, mas uma fonte de energia para a ação no presente. A afirmação de Hayes e Kaba (2024) de que “a esperança é uma disciplina” ressalta a intencionalidade dessa esperança, criada momento a momento por nossas escolhas e ações, em vez de adiada para um futuro distante (Lovins 2020). A esperança, nesse sentido, torna-se uma forma de resistência, um compromisso com a justiça e uma disciplina do cuidado.

Na prática sistêmica, temos a responsabilidade de manter o engajamento com a esperança ativa. Reynolds et al. (2021, 2) descrevem essa esperança ativa como “o trabalho árduo de tentar resistir ao desespero e resistir a abandonar as pessoas ao sofrimento pessoal e aos contextos coletivos de injustiça”. Quando o sofrimento e as adversidades que as pessoas trazem às nossas salas de terapia, e que testemunhamos no mundo, nos sobrecarregam, e sentimos o caráter intratável dos problemas em questão, precisamos manter uma consciência autorreflexiva de nossos privilégios e de nossa responsabilidade e sustentar um compromisso ético de seguir com engajamento e ação em nossa resposta.

8. Esperança não binária

Questionando a compreensão psicológica eurocêntrica que faz da esperança e do desespero opostos binários, sendo a esperança o antídoto para a desesperança, a tristeza, a raiva ou a incerteza, uma esperança mais descolonizada pode, em vez disso, ser vista como “enraizada no luto e na raiva, mas voltada para a visão e os sonhos” (Solnit 2016, xiv). A desesperança, o desespero e a raiva enviam suas próprias mensagens sobre aquilo que precisamos compreender e a que precisamos prestar atenção em nossas vidas e em nosso mundo (Weingarten 2007). O engajamento com uma esperança não binária exige atentar plenamente para essas mensagens e abrir espaço para complexidades e contradições. Em vez de esperar por “condições ideais” em que os sentimentos que nascem da adversidade se atenuem, Freire (1970) descreve a luta como aquilo que gera esperança “à medida que avança”.

Na prática narrativa e sistêmica, podemos reconhecer que a esperança e a desesperança não existem em proporção inversa, mas em coexistência dinâmica (Flaskas 2007; Flaskas et al. 2007; Perlesz 1999; Wright e Burkholder 2024). O conceito de constelação da esperança e da desesperança (por exemplo, Flaskas et al. 2007) convida quem pratica a terapia a testemunhar e sustentar os dois estados simultaneamente, reconhecendo que as pessoas que nos consultam (e nós também) podem sentir desesperança e, ainda assim, se engajar em ações esperançosas ou manter um senso de esperança sobre si, suas relações, o mundo e seu futuro. Na prática, trata-se de manter abertura e curiosidade quanto ao equilíbrio da esperança nas famílias e nas comunidades, de construir conexões compassivas entre experiências diferentes de esperança e de evitar recorrer automaticamente a “práticas de esperança” que contornam as realidades emocionais da desesperança, do desespero e da raiva (Paljakka e Stone Carlson 2024; White 2007).

9. Esperança não normativa

Para contestar a ideia neoliberal de que haveria uma maneira “boa” ou “certa” de ter esperança, cujo objetivo final seria alcançar o status mensurável de pessoa de “alta esperança”, tem-se argumentado que precisamos abrir espaço para que a esperança seja complexa e idiossincrática, influenciada pelas histórias individuais e familiares de cada pessoa, pelas relações atuais e passadas e pelos contextos sociais mais amplos (Flaskas 2007; Sælør et al. 2014; Weingarten 2010). A esperança muitas vezes emerge em formas “cruas, idiossincráticas, incertas, anteriores a qualquer objetivo e inapreensíveis” (Schrank et al. 2011, 232), difíceis de definir ou de medir, mas profundamente significativas para quem as vive. A esperança pode muitas vezes ser encontrada onde menos se espera, e até as menores experiências de alegria e prazer podem despertar a esperança (Davidson et al. 2001). A experiência da esperança e o modo como ela se expressa variam bastante entre pessoas e contextos, sob a influência de suas circunstâncias de vida particulares e de seus desafios pessoais (Sælør et al. 2014; Schrank et al. 2011). As expressões de esperança podem muitas vezes ser informadas por compreensões locais e por saberes conquistados a duras penas pelas comunidades (Adams et al. 2015; Dudgeon e Walker 2015).

Essa esperança não normativa exige, na prática sistêmica, permanecer em sintonia com as formas matizadas e pessoais pelas quais a esperança é compreendida e expressa. Em última análise, isso nos convida a considerar a esperança não como um atributo estático, mas como um processo dinâmico, algo que pode se perder, afastar-se para fora de alcance, mas também ser despertado a qualquer momento, da maneira mais inesperada. Exige que vejamos a relação de alguém com a esperança, em qualquer momento, como “inacabada” e sempre em evolução, e que mantenhamos vivacidade, abertura e curiosidade sobre como a esperança se apresenta e como se expressa de modo diferente para cada pessoa.

10. Esperança de coração aberto

Tradicionalmente, as noções ocidentais de esperança podem ser vistas como aquilo que resolve a incerteza e proporciona otimismo. Dessa perspectiva, a incerteza contínua pode banir a esperança e levar ao medo e ao desespero (Koehn e Cutliffe 2007). Solnit (2016, xx) chama esse desespero de “prematuro […], uma forma de impaciência e de certeza que fecha a possibilidade”. Aqui, então, a incerteza de nossas circunstâncias fornece a própria base da esperança: o futuro é aberto, incerto, imprevisível, mas, por isso mesmo, passível de influência e cheio de possibilidades (BlackDeer 2023; Jensen 2001; Hayes e Kaba 2024; Macy e Johnstone 2012; Solnit 2016; Weingarten 2010). Mariame Kaba (Hayes e Kaba 2024) nos lembra que está implícito nessa incerteza o saber de que a mudança é constante, e que essa constância oferece oportunidades de avançar rumo à justiça. A história nos permite afirmar essa possibilidade de transformação, mesmo quando nos encontramos dentro de sistemas injustos. Robert Jensen (2001) argumenta que aquilo que ele chama de esperança crítica madura se fundamenta na contingência e na complexidade históricas. Solnit (2016, xix), apoiando-se em Walter Brueggemann, nome da teologia, observa que “a memória produz esperança da mesma forma que a amnésia produz desespero”, encorajando-nos a notar mudanças históricas significativas ao longo do tempo. A esperança pode, portanto, ser uma prática disciplinada, intencional e radical, enraizada na própria incerteza e complexidade de nossas circunstâncias.

Para a prática sistêmica, essa esperança de coração aberto pode ser uma fonte de energia para a ação, fundamentada na compreensão de que não sabemos o que vai acontecer, e de que essa própria incerteza cria espaço para agirmos. Essa esperança acolhe a dúvida e a contradição e abraça o desconhecido, concentrando-se não em algum resultado garantido, mas em dar sentido às circunstâncias presentes e em se preparar para o que espera no futuro, por meio da intenção e do engajamento ativos (Macy e Johnstone 2012). Em nossa prática, podemos nos deixar informar e guiar pela compreensão de que cada momento presente é incompleto e de que a esperança reside no “ainda não”, na possibilidade de que algo diferente possa emergir se agirmos (Giroux 2004).

11. Esperança que produz sentido

A esperança linear tradicional poderia ser entendida como a nossa resposta às realidades de nossas circunstâncias, isto é, nossas circunstâncias poderiam determinar se viveremos esperança ou desespero. No entanto, uma compreensão da esperança informada pela perspectiva sistêmica e pelo construcionismo social pode, em vez disso, nos permitir entender a esperança como sendo, ela mesma, produtora de sentido. Schrank et al. (2011) descrevem a esperança como tendo o potencial de reconectar e integrar o passado, o presente e o futuro, permitindo-nos dar sentido a nossas experiências de novas maneiras e recuperar um senso de agência. A esperança pode, por exemplo, ser encontrada ao transcender o tempo e olhar para o futuro, imaginando um futuro diferente do presente (Walsh e Minor-Schork 1997). A esperança também pode ser encontrada para além de um resultado específico, naquilo que é pessoalmente significativo e importante. Por exemplo, Bennett et al. (2022) constataram que jovens com câncer avançado redefiniam a própria esperança, ligando-a a propósito, legado e retribuição. É importante notar que o sentido também pode ser encontrado na esperança pelos outros e pelo mundo mais amplo. Por exemplo, Herth (1993) constatou que pessoas idosas muitas vezes estendiam a esperança aos outros, incluindo um “foco no mundo”, que ampliava a esperança para além de si e das próprias circunstâncias.

A esperança como produção de sentido abre muitas oportunidades para a prática sistêmica. Embora testemunhemos o sofrimento e as adversidades pessoais, os danos e as injustiças, podemos sustentar uma posição de “ambos/e” e também testemunhar plenamente as respostas das pessoas a esses danos e injustiças, as exceções e as contra-histórias, as possibilidades e as esperanças que as pessoas têm para a própria vida, para os outros e para o mundo (Paljakka e Stone Carlson 2024; White 2007). Podemos situar tanto as memórias quanto as esperanças para o futuro em lugares, objetos e outros humanos e mais-que-humanos significativos (Falco et al. 2025), por exemplo, objetos especiais de esperança. Isso permite uma perspectiva ampliada sobre a esperança, capaz de transcender o pessoal, o tempo, o espaço e o contexto.

12. Conclusão: praticar a esperança juntos em tempos conturbados

Diante da atual policrise, que traz incerteza, sofrimento e injustiça sistêmica, “praticar a esperança” torna-se ao mesmo tempo uma necessidade e um imperativo moral, uma forma de preservar a nossa humanidade, os nossos vínculos e a nossa presença viva no mundo. No entanto, a esperança pode parecer difícil e fora de alcance. Quando olhamos longe demais, tentando vislumbrar um futuro inimaginável em que tudo seja diferente, a desilusão, a paralisia ou o cinismo podem tomar conta de nós. Se olhamos para o passado e o presente e vemos tudo o que foi ferido, danificado ou destruído e que precisa mudar, o coração partido, a raiva ou a sensação de sobrecarga podem nos invadir. Para além dessas duas opções, há uma esperança ancorada nas realidades de nossas vidas e de nosso tempo, mas capaz de ver aí o “ambos/e”, testemunhando as histórias de luta, sofrimento e adversidade e também, ao lado delas, as histórias, grandes ou pequenas, de cuidado, amor, comunidade, conexão, alegria, mudança e progresso. A esperança pode ser o combustível da ação, ao passo que cada ação que realizamos pode, reciprocamente, alimentar nosso senso de esperança (Freire 1994; Morgan et al. 2019). Podemos praticar a esperança juntos, sustentando mutuamente a nossa esperança, tomando esperança emprestada de outras pessoas quando precisamos e carregando, por nossa vez, uma esperança substituta por outras pessoas quando elas precisam. Podemos ampliar o território do que a esperança pode ser: ancorada na realidade, sensível ao sofrimento e aberta à possibilidade, algo vibrante e visceral, sempre inacabado, algo com que podemos manter uma relação viva, criativa e imaginativa. Quando de fato perdemos a esperança, talvez possamos olhar para a história e confiar que a única coisa certa é a mudança (Hayes e Kaba 2024) e que a esperança sempre pode voltar (Jensen 2001), muitas vezes das maneiras mais surpreendentes e inesperadas (Davidson et al. 2001).

A esperança não é fácil; ela é “musculosa”, uma escolha, uma disciplina, uma recusa em aceitar as realidades dadas como definitivas ou fixas (Tippett 2025). Amory Lovins (2020) nos convida a tomar a decisão deliberada de colocar nosso peso do lado da possibilidade, mesmo quando os resultados continuam tão incertos. Nisso há um sentido tanto de agência quanto de responsabilidade: podemos fazer todos os dias, em nossas próprias ações, as escolhas esperançosas que nos fazem “mover-nos em direção a” um mundo preferido, gentil, justo, inclusivo e compassivo, mesmo quando não conseguimos imaginar a chegada a esse mundo.