„Nun, Gott ist angekommen. Ich traf ihn im Zug um 5.15 Uhr.“ So schrieb John Maynard Keynes 1929 in einem Brief an seine Frau, als Wittgenstein nach Cambridge zurückkehrte. Ein Jahrzehnt nachdem er sich aus der Philosophie zurückgezogen hatte, weil er glaubte, im Wesentlichen alle ihre Probleme gelöst zu haben, beschloss er zurückzukehren, und zwar wegen ‚schwerer Irrtümer‘ im Tractatus, die dazu beigetragen hatten, dass der Wiener Kreis (die logischen Positivisten) und andere ihn missverstanden. Im Tractatus hatte er zu zeigen versucht, dass die Logik nicht in universellen Gesetzen wurzelt, die außerhalb des Universums (oder in irgendeinem metaphysischen Raum) ihrer Entdeckung harren, sondern sich in unseren sprachlichen Projektionen zeigt, wenn wir uns mit Worten ein Bild von den Dingen machen. Meistens (wenn auch gewiss nicht immer) erkennen wir sofort, ob etwas, das jemand gesagt hat, logisch ist oder nicht. Das liegt daran, dass wir als Sprechende durch den Gebrauch – und nicht durch Bezug auf ein Bündel verinnerlichter Regeln – erkennen, ob eine Person das ‚Spiel‘ spielt oder nicht. Daraus folgt, dass wir uns (meistens) auf unseren gesunden Verstand verlassen können, um zu wissen, ob etwas logisch ist oder nicht (oder ob diese Zahlen aufgehen), und unsere Aufmerksamkeit nun den wichtigeren Dingen des Lebens zuwenden können – der Ethik und der Ästhetik. Das heißt: wie wir miteinander und mit unserer Umwelt auskommen und wie wir das Leben schöner machen können (was, wie er nahelegt, auf dasselbe hinausläuft). Leider hatte er im Tractatus, größtenteils unwissentlich, die Vorstellung gestützt, dass die Sprache die Wirklichkeit abbildet, und infolgedessen hatte sich die Philosophie ganz darauf verlegt, eine gereinigte Sprache für die Wissenschaft zu entwickeln. Damit ging sie an der Bedeutung von Ethik und Ästhetik vorbei – daher Wittgensteins Rückkehr nach Cambridge. Nebenbei bemerkt geht das Wort ‚Sünde‘ auf das griechische ‚harmartia‘ zurück, das ‚das Ziel verfehlen‘ bedeutet (wie beim Bogenschießen). Wittgenstein sollte sich dieser Sünde annehmen.

In diesem Beitrag skizziere ich einige von Wittgensteins späteren Bemühungen, eine philosophische Therapie anzubieten, die manche Knoten oder begrifflichen Verwirrungen in unserem Denken entwirrt. Dabei bin ich natürlich durch mein eigenes Verständnis von Wittgensteins Schriften und überlieferten Bemerkungen begrenzt, und ich bitte dafür um Nachsicht. Die ‚resolute Lesart‘ oder der ‚New Wittgenstein‘ sowie die ‚elucidatorische‘ Lesart waren mir hilfreich (Read & Crary, 2000; Fischer, 2011; Hutto, 2003/2006). Wie wir sehen werden, beziehe ich mich auch auf einige der empirischen Implikationen von Wittgensteins Werk, die in der späteren Forschung untersucht wurden. Da die ‚resolute‘ und die ‚elucidatorische‘ Lesart die Auffassung teilen, dass Wittgensteins Werk eine Form von Therapie für den westlichen Intellekt ist, dürfte es für Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten von einigem Interesse sein. Besonders für lösungsfokussiert Therapierende, denn „[d]ie Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems“ (1961, §6.5212).

Kontext und Methode in den Untersuchungen

Obwohl Wittgenstein in den zwanzig Jahren nach seiner Rückkehr nach Cambridge so gut wie nichts veröffentlichte, arbeitete er zum Zeitpunkt seines Todes 1951 (an Prostatakrebs) an einem Manuskript (Philosophische Untersuchungen – ‚PU‘). Nach seinem Tod wurden Sammlungen von Vorlesungsmitschriften – seinen eigenen und denen seiner Studierenden – sowie Bemerkungen aus verschiedenen Notizbüchern zusammengestellt, die heute die über zwanzig Bände des Wittgenstein’schen Korpus bilden. Im Vorwort der PU bemerkte er, seine „Gedanken erlahmten bald“, wenn er versuchte, sie in einer Richtung weiterzuzwingen, und so sei das Ergebnis eher ein Album geworden, das „ein weites Gedankengebiet kreuz und quer nach allen Richtungen“ durchreist. Mehr noch: Es kann hilfreich sein, frühere philosophische Bemühungen als Versuch zu betrachten, ein allgemeines Bild des Universums zu entwerfen, während Wittgensteins Methode darin bestand, das Bild vom Fenster abzukratzen, damit wir die Welt klarer sehen (oder als Teilnehmende klarer mit der Welt sein) können. Folglich birgt es hohe Risiken, Wittgensteins Werk in Form einer Erzählung darzustellen, denn dies könnte seine Erläuterungen schwächen.

Ausgehend von seinen Notizbüchern und seinen Bemerkungen im Freundeskreis ließe sich sagen: Wenn es in seiner Philosophie eine Erzählung gäbe, dann diese – während die Philosophie der Aufklärung das religiöse Dogma vom Fenster gekratzt hatte, war der ‚Szientismus‘ an seine Stelle getreten. Wurde unsere kollektive Aufmerksamkeit einst von imaginären theologischen Wesenheiten gefesselt, die hinter den Kulissen auf die Welt einwirkten, so waren diese nun durch imaginäre Mechanismen oder sogenannte Naturgesetze ersetzt worden. Unsere kollektive Aufmerksamkeit wird noch immer vom Aberglauben beherrscht. „[D]ie Hauptquelle des Aberglaubens ergibt sich aus dem Glauben an den Kausalnexus“ (1961, §5.1361). „Der Mensch muss zum Staunen aufwachen … Die Wissenschaft ist ein Mittel, um ihn wieder einzuschläfern“ (1980a, p.5). Das Ziel seiner therapeutischen Tätigkeit ist also, vollständige Klarheit (oder Präsenz in der Welt) zu erreichen. Er bemerkt, dass, weil die industrielle Kultur nach Fortschritt strebt, „… Klarheit nur als ein Ziel gesucht wird, nicht als Selbstzweck. Mir dagegen sind Klarheit, Durchsichtigkeit an sich wertvoll“ (1980a, p.7) [so gedruckt; Wittgensteins Text lautet „als Mittel zu diesem Zweck“ – Complexe Systémique]. „Denn die Klarheit, die wir anstreben, ist allerdings eine vollkommene. Aber das heißt nur, dass die philosophischen Probleme vollkommen verschwinden sollen“ (1958, §133). So lässt sich Wittgenstein als eine Art Zen für den Westen betrachten (Weinpaul, 1958). Diese Klarheit zu erreichen hieße auch, diese Erzählung selbst loszulassen, denn sonst wird auch sie zu einem weiteren Bild auf dem Fenster – „Die eigentliche Entdeckung ist die, die mich fähig macht, das Philosophieren abzubrechen, wann ich will“ (1958, §133).

Die Dekonstruktion der Bildtheorie der Bedeutung

Erst Mitte der 1930er-Jahre begann Wittgenstein, das zu schreiben, was als der erste Teil der PU bekannt geworden ist, und er brauchte den Rest seines Lebens, um ihn annähernd fertigzustellen. Bemerkenswert ist, dass die PU mit einer Dekonstruktion der Bildtheorie der Bedeutung beginnen, die für die Erläuterungen zur Logik im Tractatus zentral gewesen war. Schon seit einiger Zeit, und wie in den heute als ‚Das Blaue Buch‘ (1966) bekannten Vorlesungsmitschriften zum Ausdruck kommt, hatte ihn ‚eine der größten Quellen philosophischer Verwirrung‘ beschäftigt (Monk, 1991, p.337): die Neigung zu glauben, dass manche Dinge, die wir mit einem Nomen (einem Substantiv) bezeichnet haben, einer identifizierbaren oder definierbaren Wesenheit (einer Substanz) entsprechen müssen. ‚Zahlen‘, ‚Zeit‘, ‚Wissen‘, ‚Bedeutung‘, ‚Gedanke‘, ‚Paranoia‘, ‚das Gute‘ usw. sind allesamt das, was wir heute sozial konstruierte Wesenheiten nennen würden, denen wir Existenz verliehen haben. Wenn wir versuchen, sie mit einer Definition festzunageln, rinnen sie uns wie Wasser durch die Finger; und doch gebrauchen wir diese Wörter völlig angemessen. In dieser Hinsicht zitiert Wittgenstein zustimmend Augustinus (1958, §89), der darüber in Bezug auf die Zeit rätselte: „Was ist Zeit? Wenn ich nicht gefragt werde, weiß ich es; werde ich aber gefragt, weiß ich es nicht.“

Die PU beginnen die Dekonstruktion der Bildtheorie der Bedeutung mit einem Zitat aus Augustinus’ Bekenntnissen, wonach wir die Bedeutung von Wörtern lernten, indem die Älteren auf Gegenstände zeigten und uns deren Namen nannten. Man spricht hier von hinweisender Definition oder hinweisendem Lehren der Wörter, und die meisten Menschen glauben, dass so die Bedeutungen von Wörtern gelernt werden. Wittgenstein stellt das jedoch infrage. Eines seiner Beispiele besteht darin, uns jemanden vorstellen zu lassen, der auf einen Gegenstand zeigt und sagt: „Das ist Sepia.“ Damit dies für uns Sinn ergibt, müssten wir bereits wissen, dass es hier um eine Tätigkeit des Benennens von Farben geht (1958, §30). Er führt dieses Argument durch die ersten achtzig und mehr Bemerkungen der PU fort, um zu zeigen, dass die hinweisende Definition nicht die Grundlage des Spracherwerbs sein kann: Wir müssen zuerst lernen, welche Tätigkeit der Aufmerksamkeitslenkung im Gange ist. Benennt die Person, die auf den Tisch zeigt und „Tisch“ sagt, den Gegenstand, die Farbe, befiehlt sie uns, darunterzukriechen, ihn zu holen usw.? Wer zum ersten Mal lernt, muss zuerst die Tätigkeit der Aufmerksamkeitslenkung lernen.

Es gibt inzwischen umfangreiche Forschung zu Wittgensteins Erläuterungen über geteilte Aufmerksamkeit und Sprachentwicklung. Kurz gesagt: Nachahmung ist von Geburt an vorhanden, und zwischen neun und 14 Monaten beginnt das Kind, abwechselnd den Blick der (M)Utter, des Anderen, und das, worauf dieser Andere blickt, zu verfolgen und zu prüfen, ob beide weiterhin dasselbe anschauen. In dieser Zeit beginnen Lautäußerungen Teil dieser Spiele zu werden (Hobson, 2002). Die Sprache beruht also auf der Entwicklung dieser Fähigkeit zur geteilten Aufmerksamkeit (‚Wissen-wie‘) und nicht auf einem ‚Wissen-dass‘ (Wörter, die Dinge repräsentieren).

„Man kann für eine große Klasse von Fällen der Benützung des Wortes ‚Bedeutung‘ – wenn auch nicht für alle Fälle seiner Benützung – dieses Wort so erklären: Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache“ (1958, §43). Er fährt fort, der Fehler des Tractatus liege darin, dass dort alle Sprache nach dem denotativen Modell (der hinweisenden Definition) erklärt werde, und das sei irreführend, weil es den Gebrauchskontext der Sprechenden verdecke. Wir sehen das heute an den angestrengten Bemühungen, die Definitionen verschiedener psychiatrischer Begriffe an neurologische Aktivitäten zu binden. Nebenbei bemerkt erhielt dieses neurophrenologische Projekt kürzlich einen schweren Schlag, als sich zeigte, dass eine Gruppe von Menschen mit einer seltenen Krankheit, die zu einer beidseitigen Schädigung der Amygdala führt, dennoch von Angst und Panik berichtet (Feinstein, et al, 2013). Die Konsequenz aus Wittgensteins Erläuterungen ist hier, dass es in den meisten Fällen weitaus hilfreicher sein wird, sich darauf einzustimmen, wie diese bestimmte Person dieses Wort (z. B. Depression, Panik usw.) gebraucht, als zu versuchen, diese Bedeutungen festzunageln, wie es der Positivismus von uns verlangen würde.

Sprachspiele und Regelfolgen

Wittgenstein nannte die Tätigkeiten geteilter Aufmerksamkeit, in denen Wörter ihre Bedeutung erhalten, ‚Sprachspiele‘. Außerhalb der jeweiligen Tätigkeit, die ein Sprachspiel ausmacht, haben Wörter keine immanente Bedeutung. Ein Sprachspiel ist eine gemeinschaftlich geteilte Tätigkeit, so vielfältig wie Benennen, Befehlen, Vermuten, Werben, Mathematiktreiben, Streiten, Witzeerzählen und vieles mehr. Er spricht von einer ‚Familienähnlichkeit‘ (was man in der Mathematik heute eine ‚unscharfe Menge‘ nennt) zwischen verschiedenen Sprachspielen, ohne dass ein einzelnes Merkmal allen gemeinsam wäre. „Befehlen, fragen, erzählen, plauschen gehören zu unserer Naturgeschichte so wie gehen, essen, trinken, spielen“ (1958, §25). „Das Wort ‚Sprachspiel‘ soll hier hervorheben, dass das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform“ (1958, §23). „Und eine Sprache vorstellen heißt, sich eine Lebensform vorstellen“ (1958, §19).

Indem er die Vielfalt der Sprachspiele beschreibt, stellt er die falsche Auffassung der Logik und des „Verfassers der Logisch-philosophischen Abhandlung“ (1958, §23) infrage, die Sprache habe eine einzige zugrunde liegende logische Struktur. Wittgensteins Kritik an seinen eigenen früheren Ansichten hat manche dazu gebracht, den Tractatus gänzlich zu verwerfen, und eine viel größere Kluft zwischen dem ‚frühen Wittgenstein‘ und dem ‚späten Wittgenstein‘ anzunehmen, als vielleicht gerechtfertigt ist. Die Auffassung, die die meisten im Lager der ‚resoluten‘ und der ‚elucidatorischen Lesart‘ teilen, ist, dass beide Werke eine therapeutische Ausrichtung hatten und sich der Unterschied weitgehend auf die Frage beschränkt, wie Wörter ihre Bedeutung erhalten (Read & Crary, 2000; Hutto, 2003/2006). Im Tractatus lautete die Behauptung, ein Wort sei der Gegenstand, den es bezeichnet, während es in den PU der Gebrauch ist, den das Wort in einem bestimmten Sprachspiel hat. (Das wirft interessante wissenschaftstheoretische Fragen auf, die über den Rahmen dieses Beitrags hinausgehen, nämlich ob Bedeutung für wissenschaftliche Aussagen an eine bestimmte Denotation gebunden sein muss. Sind zum Beispiel psychologische ‚Tests‘, die auf Selbstauskunft beruhen, valide, wenn Menschen dasselbe Wort auf unterschiedliche Weise gebrauchen können?)

Wichtig ist hier zu erkennen, dass Sprache aus Tätigkeiten des ‚Wissens-wie‘ hervorgeht – anders als im Strukturalismus Saussures oder im Mentalismus Pinkers und des frühen Chomsky, die alle nahelegten, Verstehen sei das Ergebnis eines mentalen Kalküls, das auf Wörter und andere Empfindungen angewandt wird. Wir gelangen nicht durch Schlussfolgerungen und Ableitungen (intellektuelle Tätigkeiten) zu unserem Verstehen, sondern über erlernte, geteilte semiotische (sinnstiftende) Tätigkeiten. Wir stimmen uns aufeinander ein, um dieselben Sprachspiele zu spielen; Spiele, die meist in der Kindheit gelernt werden. Zwar können wir ein bestimmtes Sprachspiel (etwa Schach) mit Regeln beschreiben, doch binden die Regeln das Spiel weniger, als dass sie Ausdruck unserer Übereinstimmung oder unserer gewohnten Art sind, diese Tätigkeit auszuüben (1958, §199).

Weit verbreitet ist die Ansicht – geteilt von jenen, die die Unterscheidung von Sagen und Zeigen im Tractatus nicht zu würdigen wussten –, die Regeln der Logik, der Mathematik, der Grammatik und anderer Spiele seien irgendwie unabhängig vom Spiel und schrieben vor, ob wir die Regeln korrekt anwenden oder befolgen. Diese Ansicht möchte uns glauben machen, dass diese Regeln als eine Art mechanischer Kalkül funktionieren, der, wenn er richtig arbeitet, im Fall der Sprache Bedeutung hervorbringt. Diese Denkweise verleitet uns dazu, Regelfolgen als einen inneren mentalen Mechanismus, einen kausalen Prozess, aufzufassen; und sie dürfte daher Therapien wie die KVT oder die Psychoanalyse hervorbringen, die versuchen, ‚Fehler‘ im vorgestellten inneren mentalen Mechanismus aufzuspüren. Wittgenstein verwendet jedoch einen beträchtlichen Teil der PU darauf, diese Vorstellung zu dekonstruieren (1958, §143-242). Er zeigt, dass Regeln nicht unabhängig von ihrem Gebrauch sind, sonst müsste es Regeln darüber geben, wie Regeln zu deuten sind (was in einen unendlichen Regress führen würde). Mehr noch: Wären Regeln unabhängig von uns und offen für Deutungen, dann ließe sich für alle möglichen Deutungen argumentieren, sie seien die richtige (1958, §198-202). Was hindert zum Beispiel jemanden daran, zu entscheiden, die Spitze eines Wegweisers sei das Ende eines Pfeils und zeige in die entgegengesetzte Richtung zu der, die beim Aufstellen des Wegweisers gemeint war? Dieses Beispiel hilft uns zu sehen, dass das, was eine Regel ausmacht, unser gewohnter oder kollektiver Gebrauch von ihr ist. „[E]iner richtet sich nur insofern nach einem Wegweiser, als es einen ständigen Gebrauch, eine Gepflogenheit, gibt“ (1958, §198). „Die Anwendung des Begriffs ‚einer Regel folgen‘ setzt eine Gepflogenheit voraus“ (1978, p.322). Die Regel ist also kein geheimnisvoller innerer Vorgang, sondern Ausdruck einer vereinbarten Gepflogenheit. Regeln zeigen sich, wenn die Person das Spiel auf die vereinbarte Weise spielt. „Das Wort ‚Übereinstimmung‘ und das Wort ‚Regel‘ … sind Vettern“ (1958, §224). „[E]s ist unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt“ (1958, §204).

‚Privatsprachenargument(e)‘

Ein weiterer wichtiger Abschnitt der PU wird als ‚das Privatsprachenargument‘ (oder manchmal ‚die Privatsprachenargumente‘) bezeichnet (1958, §243-309). In diesem Abschnitt zeigt uns Wittgenstein, dass wir keine kohärente private Sprache haben können, die nur uns bekannt ist. Das ist ein Angriff auf die cartesianische Vorstellung, ich könne nur über mein eigenes Denken und Empfinden sicheres Wissen haben und müsse auf das, was andere denken oder empfinden, Schlüsse ziehen. Wie wir sehen werden, hat dies Auswirkungen auf unser Verständnis von Intersubjektivität bzw. des sogenannten ‚Problems des Fremdpsychischen‘. Kurz gesagt lautet die Vorstellung, die er angreift: Wenn es möglich wäre, kohärent über meine eigenen inneren Empfindungen als Dinge zu sprechen, zu denen nur ich Zugang habe, dann müsste ich über sie eine private Sprache formulieren können, die nur für mich Bedeutung hat. Das Problem dabei ist jedoch: Wenn ich auf eine innere Empfindung zeigen würde, die vermutlich nur mir bekannt ist, welche Gewissheit habe ich, bei späteren Gelegenheiten auf dieselbe Empfindung zu zeigen? Würde ich dagegen auf eine Schachfigur zeigen und sagen „Das ist ein Läufer“, so würdest du mich zweifellos korrigieren, wenn es ein Turm wäre. Ist aber mein Gedächtnis das Kriterium dafür, dies als dieselbe Empfindung zu identifizieren, so habe ich keine Möglichkeit zu wissen, ob es richtig liegt, wenn es sie als dieselbe Empfindung identifiziert, die ich gestern hatte. „Ich habe kein Kriterium für die Richtigkeit“ (1958, §258). Das Problem ist hier nicht nur, dass mein Gedächtnis fehlerhaft sein könnte, sondern dass ich – anders als bei öffentlichen Ereignissen – nicht aus mir heraustreten kann, um die Genauigkeit meiner Darstellung zu bestätigen oder zu überprüfen. Amüsant bringt er das Problem der Selbstbezüglichkeit des Rätsels auf den Punkt: „Als kaufte Einer mehrere Exemplare der heutigen Morgenzeitung, um sich zu vergewissern, dass sie die Wahrheit schreibt“ (1958, §265). Es gibt keine Möglichkeit, zu unterscheiden, was richtig scheint und was richtig ist. Wir müssen hier also jede Gewissheit loslassen.

Der philosophische Knoten, in den wir uns hier verstrickt haben, entstand nun dadurch, dass wir von einer cartesianischen Annahme ausgingen: dass ‚ich‘ oder mein Geist ein von der Empfindung getrennter Beobachter sei und meine Empfindungen wie Gegenstände in der Welt beobachte. Aus einer solchen cartesianischen Perspektive scheint das, was ich am sichersten wissen kann, zu sein, ob ich Schmerzen habe oder nicht. Doch wie Wittgenstein bemerkt, sagen wir nicht, dass wir ‚wissen‘, dass wir Schmerzen haben (außer beim Philosophieren). „Von mir kann man überhaupt nicht sagen (außer etwa im Spaß), ich wisse, dass ich Schmerzen habe“ (1958, §246). Ich habe einfach Schmerzen und drücke sie durch Stöhnen, Weinen usw. aus oder sage einfach ‚Ich habe Schmerzen‘. Tatsächlich haben wir das Wort ‚Schmerz‘ nie ohne die Hilfe anderer Menschen gelernt, die diese äußeren Kriterien sahen – mein Schmerzverhalten. Das heißt, das Sprachspiel des Schmerzes begann mit äußeren Kriterien in einem Kontext geteilter Aufmerksamkeit. Zuerst zuckten wir nur zusammen, stöhnten und weinten usw., doch nach und nach brachte man uns bei, diese Empfindungen auf immer differenziertere Weise auszudrücken, was sehr nützlich ist, wenn ich zum Zahnarzt gehe. Diese Äußerungen nehmen nun oft die Form von Beschreibungen an, sind aber in Wirklichkeit differenzierte Ausdrucksformen meiner Empfindungen.

Wittgensteins Angriff im Privatsprachenargument besteht also weniger darin, dem Cartesianismus zu sagen: ‚Du irrst dich‘, als darin, ihm zu zeigen, dass seine Argumentation inkohärent ist. Man könnte sagen, das cartesianische Argument sei parasitär gegenüber Sprachspielen über das Wissen von Dingen in der Welt, in denen wir Möglichkeiten haben, unsere Wissensansprüche zu überprüfen oder zu begründen. Wenn ich jedoch Schmerzen habe, dann habe ich einfach Schmerzen, und das ist nichts, worüber ich (kohärent) in Begriffen des Wissens sprechen kann. Es gibt keinen Beleg und keine Begründung, auf die ich mich berufen könnte. (Wer mehr darüber erfahren möchte, kann ‚Käfer in der Schachtel‘ in eine Internetsuchmaschine eingeben.)

Behaviorismus und Phänomenologie

Weil Wittgenstein den Vorrang des ‚Wissens-wie‘ vor dem ‚Wissen-dass‘ betont, haben viele angenommen, er sei eine Art Behaviorist gewesen. Hutto (1995) weist darauf hin, dass Wittgenstein selbst zeigt, dass er kein Behaviorist ist, indem er argumentiert, Empfindungen seien kein Nichts (wie viele Behavioristen behaupteten) und könnten auch nicht ignoriert werden (wie andere behaupteten), seien aber auch kein von unserem Geist getrenntes Etwas, über das wir berichten (1958, §304). Wie wir am ‚Privatsprachenargument‘ gesehen haben, finden sie ihren Ausdruck in unserem Verhalten. Gut sozialisierte Äußerungen sehen wie objektive Beschreibungen von Empfindungen aus, doch die Bildtheorie der Sprache hat uns hier in die Irre geführt, denn sie erzeugte die Illusion, es gebe eine Art Kluft zwischen den Empfindungen und dem Verhalten, mit dem wir über sie berichten. Oder eine Kluft zwischen den Empfindungen und einem bewussten cartesianischen Geist, der sie beobachtet. Dieser Irrtum wiederum führte zum Streit zwischen dem Behaviorismus, der die Wirklichkeit der Empfindungen ignorieren wollte, und der Phänomenologie, die den Empfindungen in ihren Analysen den Vorrang geben wollte. Es ist nicht schwer, heute in beiden Lagern Stimmen zu finden, die sich zur Unterstützung auf Wittgenstein berufen.

Wahrnehmung

Wittgensteins Erläuterungen zum Wesen der Wahrnehmung haben einen starken ethologischen und ökologischen Reiz. Sie entwickeln das Thema ‚Wissen-wie‘ statt ‚Wissen-dass‘ weiter und wurden von Gibson (1979) und Noe (2004) empirisch belegt. Mindestens seit da Vinci behauptet die vorherrschende Philosophie der visuellen Wahrnehmung, dass Bündel von Lichtfrequenzen, die in meine Augen eintreten, durch die Linse gebrochen werden und auf meinen Stäbchen und Zapfen registriert werden; daraus entsteht ein elektrochemischer Impuls, der über den Sehnerv zum hinteren Teil meines Gehirns wandert, wo die Daten aufgrund induktiver Vertrautheit mit früheren ähnlichen Datenbündeln spontan gedeutet werden, mit dem Ergebnis, dass ich den Computerbildschirm vor mir sehe. Die meisten, die diese Wahrnehmung der Wahrnehmung vertreten, behaupten, dass wir die Welt eigentlich gar nicht sehen, sondern eine ‚große Illusion‘ von ihr in unserem Gehirn (Noe, 2009).

Ziel von Wittgensteins Kritik an dieser Darstellung der Wahrnehmung ist die Idee der Deutung. Deuten ist eine bewusste Tätigkeit – „Ich sehe diese Wolke als Kaninchen“ –, die sich deutlich davon unterscheidet, wenn ich einfach sage: „Ich sehe dort drüben ein Kaninchen.“ Wir erleben das ‚Sehen‘ passiv, wir ‚sehen‘ einfach das Kaninchen; wenn wir dagegen deuten, erleben wir dies gewöhnlich als Tätigkeit (ein anderes Sprachspiel). Ein Problem der traditionellen Sichtweise besteht darin, dass das Gehirn mit dem ‚Ich‘ oder dem Sitz des Bewusstseins gleichgesetzt wurde, das ‚Sinnesdaten‘ spontan zu erkennbaren Mustern deutet oder ordnet. Diese cartesianische Sichtweise mit ihrer Idee unbewusster Deutung lässt sich zudem kritisieren, wenn man sieht, dass sie die Möglichkeit eines unendlichen Regresses von Deutungen der Deutungen offenlässt.

Viele von Wittgensteins Erläuterungen in diesem Bereich gehen aus Erörterungen mehrdeutiger Figuren hervor, etwa des Necker-Würfels oder des ‚Hasen-Enten-Kopfs‘ von Jastrow. Statt die Figur zuerst auf die eine und dann auf die andere Weise zu deuten, sehen wir in jedem Fall tatsächlich etwas anderes. Die traditionelle Auffassung, wonach das Sehen durch unbewusste Deutung von ‚Sinnesdaten‘ erklärt werde, führte dazu, dass sich die Wahrnehmungspsychologie auf Täuschungen wie die Müller-Lyer-Pfeile konzentrierte, um die Deutungsmechanismen zu erhellen. Wittgensteins nicht deutende Sicht der Wahrnehmung lässt uns darauf achten, was geschieht, wenn wir eine mehrdeutige Figur zuerst als Hasen und dann als Ente sehen. Unser Fokus wandert von einem Ende der Figur zum anderen, während wir vom Hasen zur Ente übergehen (vgl. 1958, p.212e).

Diese Beobachtung Wittgensteins hat Fachleute der Wahrnehmungspsychologie wie Mack & Rock (1998) und Stimmen aus der Philosophie, die sich für Wahrnehmung und Kognitionswissenschaft interessieren, etwa Alva Noe (2004), dazu veranlasst, statt Wahrnehmungstäuschungen die Unaufmerksamkeits- oder Veränderungsblindheit zu untersuchen. Viele kennen das Experiment, in dem ein Mann im Gorillakostüm durch eine Gruppe Basketball spielender Personen geht und von den Beobachtenden nicht ‚gesehen‘ wird (Simons & Chabris, 1999). Das Interesse hat sich von der Deutung von Sinnesdaten hin zum Verständnis der Tätigkeit des Sehens verlagert.

Diese Erläuterung hat uns sehen lassen, dass die primäre Funktion der Wahrnehmung weniger darin besteht, Dinge in der Welt zu identifizieren (‚Wissen-dass‘), als darin, sensomotorische Fertigkeiten (‚Wissen-wie‘) zu entwickeln, um unsere Beziehung zur Welt im Blick zu behalten. Einstimmung! Nach einer Kataraktoperation können von Geburt an blinde Menschen erst sehen, wenn es ihnen gelingt, ihren Wahrnehmungsapparat in einen sensomotorischen Rahmen zu integrieren (Noe, 2004, p.5). Held & Hein (1963) zeigten, dass ein neugeborenes Kätzchen nie sehen lernte, solange es nicht die geeigneten sensomotorischen Fertigkeiten entwickelt hatte. Es gibt mehr rückgekoppelte Nervenbahnen zu den Sinnessystemen als zuführende (Noe, 2009, p.22), und wir bewegen ständig Körper und Augen, um die visuelle Wahrnehmung zu verbessern.

Noe schlägt die Metapher des Blinden mit seinem Stock vor, um enaktive Wahrnehmung (und Kognition) zu verstehen: Er gebraucht seine Sinne, um die wechselseitig abhängige Beziehung, die er mit der Welt hat, nach einem Weg voran abzutasten. Gibson (1979) stellte fest, dass Wahrnehmung kein passiver Zeitvertreib eines cartesianischen Homunkulus ist, sondern in erster Linie Teil einer bestimmten Aufgabe wie Gehen, Greifen, Beutefangen und so weiter. Das hat einen offensichtlichen ökologischen und ethologischen Reiz, denn wir erkennen, dass die Aufgabe der Sinne – und im Übrigen auch des Intellekts und der Sprache – nicht in erster Linie darin besteht, ein genaues Bild oder eine genaue Karte der Welt zu gewinnen (oder zu vermitteln), sondern darin, hilfreiche Weisen zu finden oder zu bewahren, mit ihr in Beziehung zu treten. Die Aufgabe von Therapierenden besteht darin, sich auf das Gegenüber in seinem Ringen einzustimmen, besser auf die Welt eingestimmt zu sein.

Kognition

Diese Erläuterungen zum Wesen der Wahrnehmung haben zusammen mit anderen Aspekten von Wittgensteins Spätwerk die Entwicklung dessen, was man ‚radikal verkörperte Kognition‘ (Radical Embodied Cognition, REC) nennt, stark beeinflusst (Gallagher, 2008; Chemero, 2009; Shapiro, 2011; Hutto, 2012). Die REC lässt uns kognitive Prozesse so verstehen, dass sie den ganzen Körper als Ort des Empfindens und Handelns einbeziehen, und die Haut nicht mehr als Grenze mentaler Bahnen betrachten. Harre und van Langenhove (1999), die von Wittgensteins Gedanken über Sprachspiele als Tätigkeiten geteilter Aufmerksamkeit ausgehen, schlagen vor, ‚Denken‘ als das feine Positionieren und Neupositionieren unserer selbst (und anderer) in der Welt zu betrachten. Kinder, die beim Rechnenlernen gestikulieren, schneiden tendenziell besser ab als solche, die es nicht tun (Broaders et al., 2007). Wir denken nicht nur mit dem Körper, wenn wir uns positionieren und neu positionieren, sondern mentale Prozesse sind auch zugleich ‚hier drinnen und da draußen‘, statt der cartesianischen Annahme ‚Geist hier drinnen, Welt da draußen‘ zu folgen (Noe, 2009). Das ist die Beschreibung, die Bateson anbietet (und die heute ‚verteilte Intelligenz‘ heißt), in der der Blinde, sein Stock und die Straße allesamt in den Tätigkeitskreislauf einbezogen sind, durch den die Aufmerksamkeit fließt (Bateson, 1972, p.459). (Batesons Hinwendung zu Russell und dessen Theorie der logischen Typen scheint ihn dazu geführt zu haben, die Idee vorzuschlagen, dass es Information und nicht Aufmerksamkeit sei, die durch den Kreislauf fließt.) Heidegger (1962) hat uns gezeigt, dass wir die meiste Zeit eins mit der Welt sind; das heißt, wir sind so in unsere Tätigkeiten versunken, so eingestimmt, dass wir keine Kluft zwischen unserem Selbst und der Welt bemerken. Der Hammer oder das Auto fühlen sich wie ein Teil von mir an, wenn ich sie benutze. Wie es im Mahayana-Buddhismus heißt: ‚Samsara ist Nirvana‘ – unser alltäglicher Geist ist bereits eins mit der Welt, und die sogenannte Erleuchtung besteht darin, dies zu erkennen. (Die Rinzai-Schule des Zen lehrte zudem, dass jedes Bemühen, dieses ‚Einssein‘ zu erreichen, einschließlich der Meditation, verfehlt ist, da man von einer Position der Trennung ausginge. Wer Achtsamkeit praktiziert, möge dies beachten.)

Entwicklungspsychologisch argumentieren Forschende und Philosophierende der REC, dass Piagets Vorstellung, die frühe sensomotorische Stufe werde überwunden oder aufgegeben, damit erwachsene Kognition entstehen könne, schlicht falsch ist. Vielmehr werden sensomotorische Fertigkeiten verfeinert und flexibler (Thelen et al., 2001). Während Piaget die ersten beiden Jahre als Übergang von der Bindung zur Trennung sah, sieht die verkörperte Kognition im Laufe unserer Reifung eine ‚verbundene Individuation‘ entstehen. Wo die piagetsche Forschung Fehler von Säuglingen, die nach Gegenständen greifen, die nun an einem anderen Ort versteckt sind, auf Wissensdefizite (‚Wissen-dass‘) zurückführte, sieht die Forschung zur Verkörperung darin eine Unreife der Greif- und Zeigetätigkeit (‚Wissen-wie‘). Lakoff und Johnson (1999) legen nahe, dass abstrakte Begriffe metaphorische Erweiterungen körperlicher Tätigkeiten sind, denn „die Vernunft nutzt körperliche Fähigkeiten und erwächst aus ihnen“ (p.17). Die verkörperte Kognition fühlt sich eher zu Wygotski als zu Piaget hingezogen, da ‚Intelligenz‘ als etwas gesehen wird, das durch die soziale Umwelt ‚hervortritt‘ oder ‚hervorgerufen‘ wird, indem wir unsere Kinder ‚einladen‘, die Welt auf verfeinerte oder flexiblere Weise ‚abzutasten‘ (Vygotsky, 1978; Shotter, 2011; Shotter, 2012). Wygotski nannte diese sozialen Situationen, in denen Veränderung geschieht, Zonen der nächsten Entwicklung (ZNE), in denen wir zu denen werden, die wir sein werden, indem wir uns so verhalten, wie wir (noch) nicht sind. Man kann sehen, wie sowohl ‚Lehrende‘ als auch ‚Lernende‘ antizipierende Antworten auf die Äußerungen (oder Tätigkeiten geteilter Aufmerksamkeit) des Gegenübers haben, die sich im Verlauf des Gesprächs verändern. Wie Blinde mit ihren Stöcken strecken wir uns den Tätigkeiten der Menschen um uns herum entgegen und verändern dabei die verkörperte Struktur unseres Seins, die die antizipierenden Antworten hervorgebracht hat. Ebenso kann Psychotherapie als ZNE betrachtet werden, in der therapeutische Fachkraft und Klientel aktiv an der Ko-Kreation von ‚Wirklichkeiten‘ teilhaben, und zwar über eine chiasmatische Verflechtung wechselseitig antizipierender Antworten (Beebe & Lachmann, 2003; Holzman, 2011, Shotter, 2011).

Intersubjektivität

Eine Reihe wittgensteinianisch orientierter Stimmen aus der Psychologie hat die Disziplin für die Behauptung kritisiert, soziales Funktionieren sei das Ergebnis einer Theory of Mind (ToM) (Leudar & Costall, 2009). Obwohl es verschiedene ToM-Theorien gibt, legen sie alle nahe, dass wir auf die eine oder andere Weise Schlüsse ziehen (intellektuelle oder simulierte), um ‚fremde Geister‘ zu verstehen. (Der ToM-Forschung wurde auch vorgeworfen, die Phänomene, die sie zu erforschen beansprucht, selbst zu definieren.) Zwar lässt sich nicht bestreiten, dass wir zuweilen auf Schlussfolgerung oder Simulation zurückgreifen, um einen anderen Menschen zu verstehen, doch verfangen wir uns im Cartesianismus, wenn wir glauben, dies sei das Hauptvehikel der Intersubjektivität. Kinder, manche Menschen mit Lernbehinderung und sogar Katzen und Hunde kommen sehr gut mit Menschen zurecht, obwohl ihnen die Fähigkeit zu Metarepräsentationen fehlt. Die Einzigen, die eine ToM brauchen (abgesehen von viel zu vielen ‚Fachleuten‘ für psychische Gesundheit), sind Menschen, die eine Autismusdiagnose erhalten, denn, wie es eine betroffene Person ausdrückte, „um die Instinkte auszugleichen, die ich nicht habe“ (Williams, 2009, p.156). Wittgenstein sagt, wir würden „das Pferd beim Schwanz aufzäumen“, wenn wir meinten, unsere Reaktionen auf andere seien in erster Linie ein Ergebnis des Denkens (1981, §541-542). Am Anfang war die Reaktion (1980a, p.31).

In den meisten sozialen Situationen gibt es keinen Homunkulus, der das ‚Gegenüber‘ deutet. „Die Vorstellung vom Ich, das einen Körper bewohnt, [ist] abzuschaffen“ (1993, p.225). Zwar gibt es keinen cartesianischen Beobachter im Inneren, wohl aber eine leibliche Subjektivität, die die Welt bewohnt: „Der menschliche Körper ist das beste Bild der menschlichen Seele“ (1958, p.178e). Unser auf Vollzug beruhendes Wissen über Menschen drückt sich in Einstellungen aus: „Meine Einstellung zu ihm ist eine Einstellung zur Seele. Ich habe nicht die Meinung, dass er eine Seele hat“ (1958, p.178e). Eine Einstellung ist ein Ausdruck unserer Subjektivität und kein ‚Wissen-dass‘ über etwas. Wenn wir nun mit einem anderen Menschen interagieren: „Im Allgemeinen vermute ich die Furcht in ihm nicht – ich sehe sie. Ich habe nicht das Gefühl, aus etwas Äußerem auf die wahrscheinliche Existenz von etwas Innerem zu schließen; vielmehr ist es, als wäre das menschliche Gesicht gewissermaßen durchscheinend und als sähe ich es nicht in reflektiertem Licht, sondern in seinem eigenen“ (1980c, §170). Mit anderen Worten: Wir müssen nicht in uns selbst hineinschauen, um Zorn, Gleichgültigkeit, Freude usw. im Gesicht eines anderen Menschen zu erkennen: „es ist so deutlich da wie in deiner eigenen Brust“ (1981, p.220). „Meine Gedanken sind dem anderen nicht verborgen, sondern ihm nur auf andere Weise offen als mir“ (1992, pp.34-35).

Für Descartes ist also das Wissen über psychische Zustände in der ersten Person unproblematisch, in der dritten Person jedoch problematisch (‚das Problem des Fremdpsychischen‘); bei Wittgenstein dagegen verhält es sich umgekehrt. Wie wir am Privatsprachenargument gesehen haben, haben wir den Gebrauch psychologischer Wörter anhand öffentlicher Kriterien ihres Ausdrucks gelernt. Wir sehen diese äußeren Kriterien. „‚Wir sehen Gefühle‘ – im Gegensatz wozu? – Wir sehen nicht Gesichtsverzerrungen und schließen daraus, dass er Freude, Kummer, Langeweile empfindet. Wir beschreiben das Gesicht unmittelbar als traurig, strahlend, gelangweilt, auch wenn wir nicht imstande sind, die Züge anders zu beschreiben. Der Kummer, möchte man sagen, ist im Gesicht personifiziert. Das ist wesentlich für das, was wir ‚Gefühl‘ nennen“ (1980c, §570). Wie Sie sich vielleicht von oben erinnern, ergibt es keinen Sinn zu sagen, ich wisse, dass ich Schmerzen habe; ich sage einfach, ich habe Schmerzen; ich nehme meinem eigenen Körper gegenüber nicht die Position eines Beobachters ein. Dies zu verstehen hilft uns zu sehen, dass nicht nur die ToM, sondern ein großer Teil der modernen Psychologie auf einer begrifflichen oder philosophischen Verwirrung beruht. „[E]s ist richtig zu sagen ‚Ich weiß, was du denkst‘, und falsch: ‚Ich weiß, was ich denke‘. (Eine ganze Wolke von Philosophie kondensiert zu einem Tröpfchen Sprachlehre.)“ (1958, p.222e). (Wittgenstein beschließt die PU mit der Bemerkung, die Psychologie sei als Wissenschaft unfruchtbar, weil es in ihr zwar experimentelle Methoden, aber begriffliche Verwirrung gebe (1958, p.212e).)

Doch wer die ToM vertritt, mag einwenden, dass es Aspekte des ‚Anderen‘ gibt, die sich meiner Wahrnehmung entziehen, die meine Beobachtung übersteigen. Wittgenstein führt einen Wortwechsel mit einem imaginären Gesprächspartner: „‚Aber du kannst den Schmerz doch nicht mit Sicherheit bloß am Äußeren erkennen.‘ Die einzige Weise, ihn zu erkennen, ist am Äußeren, und die Unsicherheit ist konstitutiv. Sie ist kein Mangel“ (1980c, §657). Das „Äußere“ löst meine Anteilnahme aus, die sich, wie Wygotski (1978) es formuliert, in meiner gesprochenen Äußerung oder Geste vollendet. Natürlich interessiert sich mein Gegenüber in der Therapie nicht für meine ‚Körpersprache‘ als solche, sondern dafür, ob meine Bekundungen von Anteilnahme echt oder vorgetäuscht sind. Auch wenn es Aspekte des anderen geben mag, die meine Beobachtung übersteigen (ich kann sehen, dass du aufgewühlt bist, weiß aber vielleicht noch nicht, warum), ist es die Unmittelbarkeit des Ausdrucks, die mich zu einem Gespräch der Anteilnahme bewegt. Wie wir wissen, muss ich in der SFBT vielleicht nicht (intellektuell) wissen, was dich aufwühlt, um dir zu helfen; mein Ausdruck von Fürsorge kann für sich allein genügen. Shotter (2011, 2012) argumentiert, dass es in der Psychologie einen relativ unerforschten Bereich gibt, den er ‚Wissen der dritten Art‘ oder ‚Wissen-von-innen‘ nennt (im Unterschied zum ‚Wissen-wie‘ und ‚Wissen-dass‘). Aus dem Dialog heraus, den diese ‚primitiven‘ Reaktionen auslösen, die wir zueinander haben, entstehen neue Sprachspiele (oder Lebensweisen), während wir unsere sensomotorischen Wahrnehmungs- und Sprechtätigkeiten koordinieren. Daniel Stern (1995) scheint dasselbe zu beschreiben, wenn er von ‚Affektabstimmung‘ spricht. Indem wir uns miteinander verflechten oder relational aufeinander ansprechbar werden, wird das Gespräch zunehmend spontan oder entwickelt ein Eigenleben, und dann können Ideen aufkommen, die für eine oder beide Seiten neu sind (Wissen der dritten Art). Die sensomotorisch arbeitende Therapeutin Pat Ogden nennt dies ‚relationale Achtsamkeit‘ (2013).

Wittgenstein und Freud

Nachdem Wittgensteins älteste Schwester Gretl, die Intellektuelle der Familie, von Freud psychoanalysiert worden war (und später Freud half, vor den Nazis zu fliehen), interessierte sich Wittgenstein für Freud. Er meinte, beide hätten es mit Orientierungsproblemen zu tun, mit Menschen, die sich „nicht auskennen“ (1958, §123). Wie wir gesehen haben, handelt es sich dabei nicht um intellektuelle Probleme, die eine Antwort verlangen (‚Wissen-dass‘), sondern um relationale, insofern sie von uns verlangen, uns zu bestimmten Aspekten unserer Umwelt anders in Beziehung zu setzen (‚Wissen-wie‘) (Shotter, 2011). Eine Zeit lang bezeichnete sich Wittgenstein sogar als ‚Schüler Freuds‘, obwohl er die ‚außerordentliche wissenschaftliche Leistung‘ später Breuer und nicht Freud zuschrieb (1980a, p.36). Gemeint ist die Idee, dass Probleme Prozesse widerspiegeln können, derer sich eine Person nicht bewusst ist, die aber verschwinden können, wenn die Aufmerksamkeit durch das Gespräch umgelenkt wird. Er war aber auch äußerst kritisch und nannte die Psychoanalyse „eine gefährliche und schmutzige Praxis“, die „unendlich viel Schaden angerichtet“ habe (Bouveresse, 1995, p.xix). Freuds Substantivierung (die Verwandlung eines Adjektivs in ein Nomen) des Wortes ‚unbewusst‘ hielt er für verführerischen Unsinn: „Neue Regionen der Seele sind nicht entdeckt worden“ (1979, p.40). Wittgensteins Interesse war hier so stark, dass er Ende der 1930er-Jahre ernsthaft erwog, sich in Dublin zum Arzt und danach zum Psychiater ausbilden zu lassen. Diese Pläne wurden jedoch durch den drohenden Krieg auf Eis gelegt.

In Vorlesungen, in denen er das „abscheuliche Durcheinander“ (1993, p.107) des freudschen Denkens beschrieb (das heute Psychologie, Psychiatrie und Sozialwissenschaften durchdringt), wies Wittgenstein auf die Verwechslung von ‚Ursache‘ und ‚Grund‘ hin (Winch, 1958/1990; Heaton, 2010). Freuds ‚Szientismus‘ verleitete ihn zu der Behauptung, er habe unbewusste Gründe als Ursachen psychischer Probleme entdeckt. Wittgenstein wies darauf hin, dass ein ‚Grund‘ im Allgemeinen gewöhnlich bekannt ist – ich kann normalerweise einen Grund angeben, warum ich etwas getan habe –, eine Ursache dagegen eine Vermutung ist (und gewöhnlich unbewusst) (1966, p.15). Er nennt das Beispiel des Gesichts, das Furcht oder Entzücken auslöst; das Gesicht ist nicht die Ursache, sondern der Grund dafür, dass ich entzückt oder erschrocken war. (Hier ist es hilfreich, an den ‚verteilten Geist‘ zu denken.) Die Ursache ist eine Vermutung darüber, wie die Assoziation zuerst zustande kam (1958, §476). Eine Desensibilisierung gegenüber dem Gesicht kann erfolgen, ohne dass die Ursache je bekannt wird; und wie man in der SFBT schon immer beobachtet, müssen wir die Ursache nicht kennen. Er wies darauf hin, dass Warum-Fragen uns in diese Verwirrung führen können, da man sie mit einem Grund oder mit einer Ursache beantworten kann (1966, p.15). Wenn wir einen Grund angeben, kann man uns zudem bedrängen, warum wir auch das getan haben, und wir geraten in einen scheinbar unendlichen Regress von Gründen; doch die Kette endet, wenn wir eine kausale Vermutung angeben (Cioffi, 1990).

Bekenntnisse

Die Frage, ob es für die psychoanalytische Praxis einer eigenen Analyse bedarf, behandelte Wittgenstein auf interessante Weise. Mitte der 1930er-Jahre, als er Freud las, schrieb er: „Das Gebäude deines Stolzes ist abzutragen. Und das ist furchtbar schwere Arbeit“ (1980a, p.26e). Er ging dies an, indem er eine Liste seiner Sünden aufschrieb und darauf bestand, sie einem kleinen Kreis von Bekannten vorzulesen. Dann suchte er die Familien der Schulkinder auf, die er ein Jahrzehnt zuvor als Lehrer im ländlichen Österreich geschlagen hatte, und bat sie, ihm zu vergeben, was er getan hatte. Eine befreundete Person, der er seine Beichte ablegte, fragte ihn, warum er das tue: „Willst du vollkommen sein?“ „Natürlich will ich vollkommen sein“, antwortete er (Monk, 1991, p.369). Wie Monk erklärt, sollten diese Bekenntnisse nicht seinen Stolz verletzen, sondern ein Hindernis beseitigen, das „ehrlichem und anständigem Denken“ im Weg stand. Auch viele der Bemerkungen in den PU lassen sich als in Form von Bekenntnissen geschrieben ansehen – „Ich möchte sagen …“, „Ich will sagen …“ usw. „Im Bekennen erklärt oder rechtfertigt man nicht, sondern beschreibt, wie es um einen steht“ (Cavell, 1969, p.71). Wir könnten sagen, dass genau dies in der relationalen Achtsamkeit fließender therapeutischer Gespräche geschieht; und ich glaube, das ist mit der Haltung des ‚Nichtwissens‘ von Anderson und Goolishian (1992) gemeint.

Der Zweite Weltkrieg und die letzten Jahre

Wie bereits erwähnt, wurden seine Pläne, nach Irland zu gehen und Psychiater zu werden, durch den Krieg zunichtegemacht. Er wurde britischer Staatsbürger, gab seine Professur für Philosophie in Cambridge auf und arbeitete als Bote in der Krankenhausapotheke des Guy’s Hospital in London. Er bemühte sich, den meisten zu verbergen, wer er war, wurde aber von einigen erkannt und zum Essen mit dem ärztlichen Personal eingeladen. Seine Aufgabe war es, Medikamente aus der Apotheke auf die Stationen zu bringen, und manchen Berichten zufolge riet er den Kranken, sie nicht einzunehmen. Noch vor Kriegsende war er nach Cambridge zurückgekehrt, um mit der Fertigstellung der PU zu beginnen. Da er mit dem Ergebnis nie ganz zufrieden war, wurde dieses Vorhaben nie abgeschlossen.

In seinen letzten beiden Lebensjahren verfasste er eine Reihe von Notizen, die inzwischen unter dem Titel Über Gewissheit (1969) veröffentlicht wurden. Während Cartesianismus und Positivismus versucht hatten, Gewissheit im intellektuellen Wissen (‚Wissen-dass‘) zu finden, indem sie nach grundlegenden Axiomen suchten, auf denen sich Wissenssysteme (z. B. Logik, Mathematik, die verschiedenen Wissenschaften) errichten ließen, zeigt er, dass jeder Wissensanspruch Zweifel herausfordert. Selbst G. E. Moores Behauptung ‚Ich weiß, dass dies meine Hand ist‘ fordert die Frage heraus, woher er das weiß (auch wenn es eine sehr vernünftige Behauptung zu sein scheint). Wittgenstein argumentiert, dass derartige Sätze (z. B. ‚Hier ist eine Hand‘, ‚Die Welt existiert seit mehr als fünf Minuten‘ usw.) weniger empirische Sätze als vielmehr Ausdruck unserer Beziehung zur Welt und zueinander sind. Sie zeigen den gemeinsamen Boden, den wir als Menschen teilen, und an einer Stelle bezeichnet er solche Sätze als das Flussbett, in dem der Fluss der Sprache fließt. Unsere Gewissheit liegt in diesem gemeinsamen Boden, in unserem ‚Wissen-wie‘. Unsere wissenschaftlichen Bemühungen, Gewissheit im intellektuellen Wissen (‚Wissen-dass‘) zu finden, haben uns den Kontakt zur Welt verlieren lassen. Man könnte also sagen, dass dieses letzte Werk eine Rückkehr zur Unterscheidung von Zeigen und Sagen markiert, die im Tractatus zum Ausdruck kommt.

Schluss

Wittgenstein kehrte 1929 nach Cambridge zurück, weil sein früheres Werk auf der Bildtheorie der Bedeutung aufgebaut war und die meisten infolgedessen seinen eigentlichen Punkt verfehlt hatten. Er verbrachte die folgenden 22 Jahre damit, die Bildtheorie zu dekonstruieren, indem er zeigte, dass Sprache über Tätigkeiten geteilter Aufmerksamkeit funktioniert, die er Sprachspiele nannte. Repräsentationale Vorstellungen (die Bildtheorie der Bedeutung) können den Verstand verhexen (1958, §109), und er entwickelte eine philosophische Therapie, um „der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas [zu] zeigen“ (1958, §309). Die Funktion der Wahrnehmung besteht darin, unsere Beziehung zur Welt im Blick zu behalten; unsere Gewissheit ist hier zu finden und nicht in irgendeiner Repräsentation der Welt: eine Verschiebung vom ‚Wissen-dass‘ zum ‚Wissen-wie‘. Sich auf die Welt einzustimmen, weckt uns aus dem Schlaf, in den uns der Szientismus versetzt hat (1980a, p.5). Die SFBT tut dies, wie Wittgensteins Therapie, indem sie Probleme auflöst, sodass wir alle sagen können: „Jetzt weiß ich weiter“ (1958, §151).