Einleitung

Nach Angaben der Vereinten Nationen hat sich die Sicherheits- und Menschenrechtslage in Kamerun erheblich verschlechtert (1), was zu umfangreichen Vertreibungen und irregulären Migrationsbewegungen über die Mittelmeerroute in Richtung des europäischen Kontinents geführt hat (1–3). Die hohen Raten irregulärer Migration werden zudem durch die schwierige wirtschaftliche Lage Kameruns aufrechterhalten: Die Familieneinkommen sinken, die Bildungskosten steigen und die Arbeitslosenquote wächst (4). Frankreich und Deutschland sind die beiden wichtigsten Zielländer kamerunischer Migrierender in Europa, da diese Länder durch kulturelle, historische und postkoloniale Bande mit Kamerun verbunden sind (2, 4, 5). Viele Zwangsmigrierte müssen die Beziehungen innerhalb der zersplitterten Familie neu ordnen, Rollen und Beziehungen in der veränderten Familienstruktur neu bestimmen, sich an eine neue Umgebung anpassen und ihre Zukunftsperspektiven neu bewerten (6). Entsprechend beschreibt der Begriff „Transnationalismus“ die besonderen diasporischen Erfahrungen migrierter Familien, die familiäre Beziehungen gleichzeitig innerhalb von Nationen und über deren Grenzen hinweg aufrechterhalten (7). Menschen aus der kamerunischen Diaspora führen zunehmend ein transnationales Leben, in dem familiäre Bindungen über Netzwerke von Beziehungen, Verpflichtungen und Ressourcen in verschiedenen Nationalstaaten aufrechterhalten werden (4, 8). Die Komplexität der Beziehungen, die aus transnationalen Verbindungen entstehen, stellt die dominanten Diskurse über familiäre Bindungen infrage und erfordert neue theoretische und therapeutische Überlegungen in einem transkulturellen Kontext (9, 10). Transnationale Familien sind eine Form zeitgenössischer Familie, die neue analytische Rahmen für das Verständnis familiärer Beziehungen verlangt (10).

Vor ihrer Ankunft in Europa haben die allermeisten afrikanischen Migrierenden, die die Mittelmeerroute nehmen, traumatisierende Ereignisse erlebt, die ihr Leben drastisch verändert haben (11, 12). Unterwegs sind sie häufig von Menschenhändlern abhängig und laufen Gefahr, körperliche und sexuelle Gewalt, Folter und Entführung zu erleiden (11, 13–15). Wenn ein Mensch ein Trauma erlebt, kann das Spektrum psychiatrischer Folgen unter anderem Angst- und depressive Störungen umfassen (16). Zudem können nachhaltige Eindrücke zu gesundheitlichen Problemen führen, die als posttraumatische Belastungsstörung (PTBS) bezeichnet werden (17). Die Konzepte Trauma und PTBS wurden durch die Brille einer individualistischen westlichen medizinischen Nosologie betrachtet (17). Nach der Weltgesundheitsorganisation (18) ist die PTBS durch die Kernsymptome Intrusionen bzw. Wiedererleben des Traumas (Albträume, Flashbacks und wiederkehrende Erinnerungen), Übererregung (Schlafstörungen, Reizbarkeit und Hypervigilanz) und Vermeidung (von Erinnerungsreizen an die Ereignisse sowie Dissoziation) definiert (17). Frühere Forschung mit asylsuchenden und geflüchteten Bevölkerungsgruppen aus Afrika fand PTBS-Raten von bis zu 79 % (19–21). Menschen ohne gesicherten Aufenthaltsstatus – ob mit laufendem Verfahren (22, 23), als abgelehnte Asylsuchende (24, 25) oder ohne Papiere (26) – scheinen einem besonders hohen Risiko für anhaltende psychische Probleme und Postmigrationsstress ausgesetzt zu sein (25, 27).

In den kamerunischen Kulturen sind erweiterte Familiensysteme und starke Verwandtschaftsbeziehungen wichtig, da sie ein Gefühl von Zugehörigkeit und Solidarität vermitteln (4). Viele Menschen, die durch die auf ihrem Migrationsweg erlittenen Entbehrungen traumatisiert sind, sehen sich jedoch mit einem radikalen Bruch und einer Trennung von ihren in der Heimat gebliebenen Familien konfrontiert (28, 29). Entsprechend legt frühere Forschung nahe, dass Asylsuchende und Zwangsmigrierte den Eindruck haben, aus ihrem familiären Umfeld herausgerissen worden zu sein, was Gefühle von Distanz, Ausgrenzung, Verlust und Trauer hervorrufen kann (15, 28, 30). Zudem kann das Zurücklassen von Familien, die in Armut, Entbehrung und Gefahr leben, die Entwicklung von PTBS-Symptomen auslösen und aufrechterhalten (7, 29, 31).

Kritische Stimmen haben die Einseitigkeit und Verkürzung einer rein symptomorientierten Auffassung von Trauma und posttraumatischer Belastung bemängelt (32) und darauf hingewiesen, dass die PTBS eine zu enge Beschreibung traumatischer Belastung über verschiedene Kulturen hinweg sein könnte (17, 32–34). Unter Berücksichtigung des soziokulturellen Hintergrunds von Menschen beschreiben Erklärungsmodelle, wie diese Krankheit wahrnehmen, deuten und darauf reagieren, und zeigen, wie Ursachenvorstellungen und Hilfesuchverhalten zwischen Kulturen variieren (35–39). Das Konzept der Erklärungsmodelle wurde erstmals von dem Medizinanthropologen und Psychiater eingeführt (40). Erklärungsmodelle werden durch die zugrunde liegenden soziokulturellen Kontexte geprägt und lassen sich als fließende, vielschichtige Konstrukte verstehen, die das kulturelle Wissen jedes einzelnen Menschen widerspiegeln (37, 41). Konzeptualisierungen von Gesundheit sind demnach kulturell. Sie unterscheiden sich stark zwischen Gesellschaften und soziodemografischen Gruppen und sollten nicht allein über Maße klinischer Versorgung und Krankheit definiert werden (42). In diesem Sinne sind Symptome psychischer Störungen und Erklärungsmodelle zwei unterschiedliche Konstrukte, und es ist möglich, dass es für dieselben Symptome unterschiedliche Erklärungsmodelle gibt. Während Angehörige weißer Mittelschicht-Communities in westlichen Kulturen dazu neigen mögen, PTBS als medizinisch-psychologisches Problem zu betrachten, das eine individuelle Untersuchung und professionelle Behandlung erfordert, können Angehörige afrikanischer Einwanderungsgruppen die Symptome als soziale Probleme konzeptualisieren, die kollektive und relationale Behandlungsformen erfordern (15, 38, 43). Angesichts der wichtigen Rolle des erweiterten Familiensystems in der kamerunischen Gesellschaft lassen sich Erklärungsmodelle der PTBS in dieser Gruppe nicht ohne Bezug auf die Familie und ihre Einbindung erfassen (4). Um individuelle Psychopathologie vollständig zu verstehen, müssen zudem kulturspezifische und transnationale Konzeptualisierungen von Familienstrukturen und familiärem Zusammenhalt berücksichtigt werden (44). Daher müssen Forschende und klinisch Tätige nicht nur die kulturell geprägten Erklärungsmodelle der Behandelten berücksichtigen, sondern auch deren kulturspezifische und transnationale Vorstellung von Familie, da diese meist von westlichen Normen der Kernfamilie abweicht (45).

In der Literatur zu afrikanischen Ursachentheorien psychischer Störungen wird häufig die Rolle der Familie und spiritueller Ätiologie hervorgehoben (46–48) – ein Befund, der sich auch bei asylsuchenden Bevölkerungsgruppen aus Subsahara-Afrika in westlichen Aufnahmeländern zeigte (49). Frühere Forschung hat Zuschreibungen zu Ursachen wie verstorbenen, vermissten oder getrennt lebenden Familienmitgliedern sowie zu Besessenheit durch Geister oder Flüchen dokumentiert (50). Statt Hilfe bei klinischen Fachkräften zu suchen, griffen Migrierende lieber zuerst auf familiäre Unterstützung, Gebet oder traditionelle Therapien zurück (50, 51). In diesem Zusammenhang wurde in der Fachliteratur festgestellt, dass spirituelle Überzeugungen und Praktiken eng mit soziokulturellen Einflüssen verflochten sind und zwischen und innerhalb kultureller Gruppen stark variieren (52). Zudem ist Spiritualität tief in den meisten Bereichen des Familienlebens verankert und beeinflusst, wie Familien mit Widrigkeiten umgehen, wie sie Leid erleben und welche Bedeutung sie Symptomen beimessen (53). In früheren Arbeiten haben wir die Verflechtung von Familie und Spiritualität beschrieben und dargestellt, wie PTBS-Symptome bei Asylsuchenden aus Subsahara-Afrika in Deutschland konzeptualisiert wurden (15, 43). Wir stellten fest, dass Vorstellungen von PTBS unter anderem über familiäre Zerwürfnisse konzeptualisiert wurden, die sich mit übernatürlichen und spirituellen Ebenen überschnitten. Zudem wurde die Rolle der Familie im Umgang mit PTBS-Symptomen und in deren Behandlung hervorgehoben (43). Wir nehmen daher an, dass kulturspezifische Konzeptualisierungen von Familienstrukturen und eine relationale Form von Spiritualität die Erklärungsmodelle der PTBS kamerunischer Migrierender beeinflussen könnten. Bislang gibt es jedoch keine Forschung, die die Rolle der Familie in Erklärungsmodellen der PTBS in dieser Gruppe untersucht. Zudem konzeptualisiert die meiste Evidenz zu asylsuchenden und migrierten Bevölkerungsgruppen PTBS noch immer vorwiegend auf einer individuellen, krankheitszentrierten Ebene, während die kulturelle und soziale Einbettung relativ unerforscht bleibt.

Theoretischer Rahmen und Ziele der Studie

Ziel der vorliegenden Studie war es, Laienvorstellungen und Erklärungsmodelle der PTBS bei kamerunischen Migranten mit prekärem Aufenthaltsstatus in Europa zu untersuchen, die über die Mittelmeerroute migriert waren. Darüber hinaus konzentrieren wir uns im vorliegenden Beitrag auf die Rolle kulturspezifischer Konzeptualisierungen von Familie und Transnationalismus in Erklärungsmodellen der PTBS. Da Analysen gezeigt haben, dass afrikanische Migrierende, die nach Europa kommen, typischerweise jung, männlich und zuversichtlich sind, einen höheren Lebensstandard zu erreichen (54), konzentrierten wir uns in der vorliegenden Studie auf eine männliche Stichprobe. Als Studienorte wählten wir Frankreich und Deutschland, da diese die beiden wichtigsten Zielländer kamerunischer Migrierender in Europa sind.

Wir verfolgten einen kombinierten emisch-etischen Forschungsansatz, indem wir uns auf das etisch definierte Konstrukt der PTBS konzentrierten und emische Methoden zu seiner Erfassung einsetzten. Durch einen solchen Ansatz lässt sich ein emisch definiertes etisches Konstrukt gewinnen, das Vergleiche zwischen verschiedenen kulturellen und demografischen Gruppen erleichtert (53). Entsprechend nutzte die vorliegende Forschung eine qualitative Methodik, die es uns erlaubte, uns auf die inhärenten kulturellen und demografischen Unterscheidungen zu konzentrieren, die für die jungen kamerunischen Migranten bedeutsam sind, was die Überschneidung von kulturspezifischen Familienkonzeptualisierungen einerseits und PTBS-Symptomen andererseits betrifft. Zudem ist die vorliegende Studie in einem Rahmen von Krankheits-Erklärungsmodellen verortet und verwendet eine Vignettenmethodik (35, 54, 55). In diesem Sinne wollten wir kulturell geteilte und konstruierte Perspektiven auf Erklärungsmodelle und Krankheitsvorstellungen kamerunischer Zwangsmigranten erkunden, indem wir den Ansatz der Erklärungsmodelle über die Perspektive der Behandelten hinaus erweiterten [siehe auch (38, 55, 56)]. Statt uns auf eine klinische Population zu konzentrieren, bezogen wir in die vorliegende Studie Laien kamerunischer Herkunft ein. Die hohe Prävalenz der PTBS unter Asylsuchenden subsaharischer Herkunft legt nahe, dass ein großer Teil von ihnen entweder selbst an dieser Störung leidet oder mit anderen Mitgliedern der eigenen Familie oder Community umgehen muss, die ein Trauma erlebt haben und unter traumatischer Belastung leiden (55). Die Forschung legt nahe, dass Familienmitglieder insbesondere in gemeinschaftlich geprägten Kulturen die Vorstellungen von psychischer Gesundheit und Krankheit stark beeinflussen (57). Daher können die Sichtweisen von Laien sehr aufschlussreich dafür sein, wie Zwangsmigrierte mit prekärem Aufenthaltsstatus PTBS-Symptome konzeptualisieren.

In der vorliegenden Studie begreifen wir Kultur nicht nur als eine Reihe von Gewohnheiten und Überzeugungen über wahrgenommene Gesundheit und Krankheit, sondern auch als politische, wirtschaftliche, rechtliche, ethische und moralische Praktiken und Werte (42). Um ein umfassenderes Verständnis der Erklärungsmodelle der PTBS bei kamerunischen Zwangsmigranten zu gewinnen, wollten wir die Intersektionalität kultureller Erklärungsmodelle und Krankheitsvorstellungen einerseits und der aktuellen rechtlichen und wirtschaftlichen Situation andererseits berücksichtigen. Wie in der kulturvergleichenden Forschung üblich, betrachten wir Kultur auf der Ebene der Nationalität, wohl wissend, dass Nationalstaaten selten homogen sind (55). Allerdings wurden subsaharische Kulturen in der Fachliteratur durch eine Betonung von Eingebundenheit und Hierarchie charakterisiert, die Erwartungen an Gehorsam, Konformität und Gruppenidentifikation impliziert (58). Wir nehmen daher an, dass kamerunische Zwangsmigrierte stark an kulturell geprägten Vorstellungen und Überzeugungen festhalten könnten, wenn es darum geht, wie sie PTBS-Symptome verstehen (55). Andererseits betrachten wir Kultur auf der Ebene einer bestimmten soziodemografischen, rechtlichen und wirtschaftlichen Lage, da auch die prekäre Lebenssituation von Zwangsmigrierten auf einem fremden Kontinent die Erklärungsmodelle stark beeinflussen könnte. Die vorliegende Studie trägt damit zu einem Dialog zwischen Medizinanthropologie, Soziologie, Sozialpsychologie und transkultureller Psychiatrie bei.

Vorgehen

Die Studie umfasste Gespräche mit 17 jungen Männern aus dem französischsprachigen Teil Kameruns, die die Mittelmeerroute genommen hatten, um in Europa Zuflucht zu suchen. Die Erstautorin FG führte Einzelinterviews und Fokusgruppendiskussionen mit acht kamerunischen Migranten, die in Deutschland Asyl beantragten, sowie mit neun Migranten ohne Papiere und abgelehnten Asylsuchenden (ohne genehmigten oder rechtlich anerkannten Aufenthalt) in Frankreich.

Das Ethikvotum wurde von der lokalen Ethikkommission des Fachbereichs Psychologie der Universität Marburg (Deutschland) erteilt, und alle Teilnehmer gaben vor der Teilnahme ihre informierte Einwilligung. Die Kontaktaufnahme mit den Teilnehmern erforderte anthropologische Arbeit der Erstautorin FG. Mittels gezielter Stichprobenziehung wurden die Teilnehmer während ethnografischer Feldarbeit in Vororten von Paris und in städtischen Gebieten Süddeutschlands angesprochen, wo Asylsuchende üblicherweise in Unterkünften untergebracht sind (59–61). Dies gab der Forscherin die Möglichkeit, in ihr Untersuchungsfeld einzutauchen (60). Zudem konnten wir das Forschungsthema in der tatsächlichen Lebensumgebung der Teilnehmer untersuchen, um ein Gespür für die Lebenswelt von Migrierenden mit prekärem Aufenthaltsstatus in Frankreich und Deutschland zu bekommen (60). Gleichzeitig wurde ein Schneeballverfahren eingesetzt, um weitere Teilnehmer zu gewinnen. Dabei baten wir die Männer, Freunde oder Bekannte zu benennen, die ihnen ähnlich waren. Konkret baten wir darum, weitere Kameruner mit prekärem Aufenthaltsstatus vorzuschlagen, die die Mittelmeerroute genommen hatten, um nach Europa zu kommen. Auch wenn das Schneeballverfahren die Repräsentativität der Stichprobe offenkundig infrage stellt, haben die eigenen früheren Forschungserfahrungen der Autorinnen in afrikanischen asylsuchenden Migrationscommunities sowie die anderer Forschungsteams (38) gezeigt, dass es für diese besondere Population notwendig ist. Insbesondere angesichts der Sorgen um die Privatsphäre unter Menschen ohne Papiere dürften alternative Stichprobenstrategien kaum ebenso erfolgreich sein [siehe auch (38)].

Für die Teilnahme an der Studie mussten sich die Männer selbst als Personen identifizieren, die über die Mittelmeerroute aus Kamerun migriert waren, einen prekären Aufenthaltsstatus hatten (ohne Papiere / asylsuchend / abgelehnt asylsuchend) und mindestens 18 Jahre alt waren. Die Forschungsinterviews und Fokusgruppendiskussionen fanden im Frühjahr 2017 in Deutschland und im Sommer 2017 in Frankreich statt. In der vorliegenden Studie erfolgte keine gezielte Zuweisung der Teilnehmer zu Einzelinterviews oder Fokusgruppen. Vielmehr verteilten sich die Teilnehmer auf natürliche Weise auf die verschiedenen Erhebungsmethoden. Wir wandten diese Strategie der Datentriangulation an, um qualitative Daten aus verschiedenen, einander ergänzenden Quellen zu kombinieren und so ein reichhaltigeres Verständnis des untersuchten Phänomens zu gewinnen [siehe auch (62)]. Durch einen solchen Ansatz stellten wir eine kontextuelle Grundlage für kulturell und demografisch sensible Interpretationen sicher [siehe auch (63)].

Die meisten Befragten äußerten Bedenken, in einer offiziellen Einrichtung wie einer Universität interviewt zu werden. In Frankreich entschieden wir uns daher, die Gespräche in einem ruhigen Park zu führen, der geeignet erschien. Die in Deutschland durchgeführte Fokusgruppendiskussion fand in vorbereiteten Räumen in den Unterkünften der Teilnehmer statt. Die Interviews und Fokusgruppendiskussionen dauerten zwischen 30 und 90 min und wurden auf Französisch geführt. Die durchschnittliche Dauer betrug 1 h. Jedes Interview wurde als Audiodatei aufgezeichnet und für die spätere Analyse transkribiert.

Wir baten die Teilnehmer um demografische Angaben und legten ihnen eine standardisierte Vignette vor, in der ein hypothetischer enger Freund Symptome einer PTBS nach den Kriterien der Internationalen Klassifikation der Krankheiten, 10. Revision, beschreibt (18, 64). Weder der Begriff Trauma noch der Begriff PTBS wurde verwendet (siehe Tabelle 1). Die Teilnehmer wurden gebeten, sich das Szenario vorzustellen und ihre Ideen, Konzepte und Eindrücke zu dem beschriebenen Zustand anzugeben, wobei das Short Explanatory Model Interview verwendet wurde [SEMI; siehe Tabelle 2 (65)]. Das SEMI ist ein halbstrukturiertes Interview mit offenen Fragen zur Erhebung von Erklärungsmodellen, das den kulturellen Hintergrund der befragten Person, die Art des vorliegenden Problems und das Hilfesuchverhalten erkundet. Die Erstautorin FG ermutigte die Teilnehmer, offen über ihre Haltungen und Erfahrungen zu sprechen, um die vertretenen Vorstellungen zu erheben und deren Bezug zur aktuellen Situation und zur Kultur zu erkunden. Nachfragen dienten dazu, die genannten Konzepte zu bestätigen und Themenbereiche zu erkunden, die nicht spontan angesprochen wurden (65). Die Teilnehmer konnten die Fokusgruppendiskussion und die Interviews jederzeit abbrechen.

Datenanalyse

Die hier vorgestellten Analysen sind Teil einer größeren Studie, die Krankheitsvorstellungen zur PTBS bei Asylsuchenden aus Subsahara-Afrika untersucht (15, 43). Interviews und Fokusgruppendiskussionen wurden als Audiodatei aufgezeichnet und wörtlich transkribiert, bevor sie einer Interpretativen Phänomenologischen Analyse unterzogen wurden [IPA; (66)]. Zur Organisation und Verwaltung der Daten nutzten wir die Analysesoftware MAXQDA, Version 12. Die IPA ist einer der bekanntesten und am häufigsten verwendeten qualitativen methodischen Ansätze in der psychologischen Forschung (67). Sie befasst sich mit der detaillierten Untersuchung persönlich gelebter Erfahrung, mit der Bedeutung, die Erfahrung für Menschen hat, und damit, wie Menschen dieser Erfahrung Sinn verleihen (67). Die vorliegende Studie wandte eine induktive Forschungsmethodik an, die darauf abzielte, eine Theorie auf der Grundlage empirisch erhobener Daten zu entwickeln, statt eine Ausgangshypothese zu bestätigen oder zu widerlegen (68). Auf eine detaillierte analytische Bearbeitung jedes einzelnen Falls folgte die Suche nach fallübergreifenden Mustern, die zur Darstellung gemeinsamer Themen und der besonderen Ausprägungen dieser Themen bei einzelnen Personen führte (67).

Entsprechend den von Smith und Shinebourne (66) beschriebenen Schritten begann die Erstautorin nach mehrmaligem genauem Lesen des ersten Transkripts damit, die zu jedem Diskursabschnitt festgehaltenen Aussagen zusammenzufassen und miteinander zu verknüpfen. Erste Notizen und Reaktionen auf das Material wurden festgehalten und auf einer höheren Abstraktionsebene in vorläufige Themen übersetzt. Mehrere Themen wurden miteinander verknüpft und Unterthemen entwickelt, die in Form einer heuristischen Übersicht visualisiert wurden. Dieses Vorgehen wurde für jedes Transkript wiederholt, und es wurden fallübergreifende Muster herausgearbeitet. Daraus ergab sich eine Gesamttabelle der Themen für alle Transkripte. In einem ersten Schritt wurde dieser Prozess für die beiden Teilnehmergruppen (nach Wohnsitzland und Aufenthaltsstatus getrennt) separat durchgeführt, sodass die gemeinsamen Themen zunächst getrennt dargestellt wurden. In einem zweiten Schritt wurden die für die beiden Gruppen getrennt gefundenen Themen und Unterthemen miteinander verglichen. Dabei fanden wir hinsichtlich der Erklärungsmodelle und Familienkonzeptualisierungen keine Unterschiede zwischen Migranten mit unterschiedlichem Aufenthaltsstatus (asylsuchend oder ohne Papiere) oder je nach Wohnsitzland (Frankreich oder Deutschland). Aus diesem Grund behandelten wir sie in der vorliegenden Studie als eine Gruppe.

Darüber hinaus erhielt die Erstautorin FG Rückmeldungen von kamerunischen Fachleuten aus Psychologie und Psychiatrie, und die geprüften Themen wurden mit weiteren kamerunischen Migranten überprüft und diskutiert, um sicherzustellen, dass die Schlussfolgerungen kulturell zutreffend und gut aus den Transkripten abgeleitet waren (66, 69).

Stichprobe

Insgesamt wurden fünf qualitative Interviews und vier Fokusgruppendiskussionen mit insgesamt 17 Teilnehmern durchgeführt. In Frankreich nahmen neun junge Männer im Rahmen von zwei Fokusgruppendiskussionen und fünf Interviews an der Studie teil. In Deutschland nahmen acht junge Männer an zwei Fokusgruppendiskussionen teil. Insgesamt waren die 17 Teilnehmer zwischen 20 und 30 Jahre alt, bei einem Durchschnittsalter von 26 Jahren. Die Teilnehmer in Frankreich waren im Durchschnitt 26 Jahre alt, die in Deutschland 25 Jahre. Die meisten Teilnehmer waren ledig, sieben Teilnehmer hatten Kinder. Ein Teilnehmer war verheiratet. Fünf Teilnehmer hatten keine formale Schulbildung, ein Teilnehmer hatte einen Schulabschluss erworben, zwei einen Sekundarschulabschluss und sieben eine Hochschulzugangsberechtigung. Die durchschnittliche Aufenthaltsdauer der Teilnehmer in Frankreich betrug 1 Jahr und 9 Monate (Spanne 3 Wochen−5 Jahre), die der Teilnehmer in Deutschland 1 Jahr und 6 Monate (Spanne 1–2 Jahre). Die meisten Teilnehmer waren Christen (12 Teilnehmer), drei gaben an, nicht religiös zu sein, ein Teilnehmer war Muslim und ein Teilnehmer Animist. Die Teilnehmer stammten aus verschiedenen ethnischen Gruppen; die meisten ordneten sich den Bamiléké zu (sieben Teilnehmer), der größten ethnischen Gruppe Kameruns. Andere Teilnehmer ordneten sich den Bassa (vier Teilnehmer), den Sawa (drei Teilnehmer), den Foulbé (zwei Teilnehmer) und den Beti (ein Teilnehmer) zu.

Ergebnisse und Analysen

Die Teilnehmer reagierten prompt auf die Vignette, und alle schienen sie deuten zu können. Zudem gaben sie an, dass ihnen die beschriebenen PTBS-Symptome vertraut vorkamen, da sie sie entweder bei sich selbst oder bei jemandem aus ihrem Bekanntenkreis wiedererkannten. Das ursprüngliche Ziel des Forschungsprojekts war es, Erklärungsmodelle von PTBS-Symptomen bei kamerunischen Zwangsmigranten ohne Fachwissen zu untersuchen, die die Mittelmeerroute nach Europa genommen hatten. Die Bedeutung von Familie, Spiritualität und Transnationalismus in den Erklärungsmodellen zeigte sich als Antwort auf unsere ursprüngliche Forschungsfrage und trat in den aus den Transkripten gewonnenen Themen hervor (Tabelle 3). Die Relevanz der Familie in den Erklärungsmodellen von PTBS-Symptomen wurde in allen Gesprächen stark betont, wobei die Mehrheit der Teilnehmer das Thema von sich aus ansprach.

Relationale Spiritualität und Konzeptualisierung familiären Zusammenhalts

Im Allgemeinen beschrieben die Teilnehmer Familie im kamerunischen Kontext als nicht nur biologisch konzeptualisiert, d. h. mit Eltern, Geschwistern, Großeltern, Onkeln und Tanten, sondern auch sozial und geografisch, d. h. unter Einschluss der Dorfgemeinschaften der Eltern. Das Herkunftsdorf schien eine besondere Bedeutung dafür zu haben, ein Gefühl von Zugehörigkeit und Verwurzelung in einem traditionellen familiären Kontext zu schaffen. Die jungen Männer nahmen sich stark als Mitglieder dieser Kollektive wahr und verwiesen auf ihre soziale Stellung innerhalb ihrer Familien und Dorfgemeinschaften. Häufig griffen sie auf ihr kollektives Selbst und ihre Zugehörigkeit zu einem sozialen Kollektiv zurück, indem sie bei der Äußerung ihrer Meinung „wir“ statt „ich“ sagten. Insbesondere betonten die jungen Männer die besondere Bedeutung ihrer Eltern innerhalb des familiären Gefüges. Diese wurde als in einen spirituellen und religiösen Kontext eingebettet beschrieben.

„In der Bibel steht: Nach Gott kommen die Eltern. (…) Sozusagen sind deine Mutter (…) und dein Vater auch wie Gott. Deshalb versuchen wir, uns zu bemühen, gehorsam zu sein.“

Die Teilnehmer konzeptualisierten Religion und Spiritualität in relationalen und familiären Begriffen, und relationale Spiritualität erwies sich als zentrales Element des familiären Zusammenhalts in der kamerunischen Familie, das insbesondere die Beziehung zu den Eltern und den Älteren prägte. In der Fachliteratur wird relationale Spiritualität als die Art und Weise definiert, in der bestimmte Aspekte von Spiritualität die Entstehung, Aufrechterhaltung und Veränderung familiärer Beziehungen beeinflussen (70–72). Diese spirituelle Konzeptualisierung des familiären Zusammenhalts umfasste sogar transzendente Verbindungen zu verstorbenen Eltern, Großeltern, Ahnen und Ahnengeistern. Die Kommunikation fand den Beschreibungen zufolge im Schlaf über Träume und Erscheinungen statt, oft vermittelt durch die Eltern.

„Da, wo wir herkommen, wird das bedeuten, dass die Alten nicht tot sind. Die Ahnen/“

Herausforderungen für Familien im Kontext von Zwangsmigration und Transnationalismus

Im Kontext der Migration wurden die Konzeptualisierungen von Familie als mit Verpflichtungen und Verantwortlichkeiten verbunden beschrieben, insbesondere gegenüber den Eltern. Als Hauptgrund für die Migration wurde die implizite oder explizite Übertragung eines Familienauftrags genannt, der die sozioökonomische Lage der Familie in Kamerun verbessern sollte. In diesem Zusammenhang beschrieben die Teilnehmer, dass sie die Hauptverantwortung dafür trugen, die Familie in Kamerun finanziell zu versorgen.

„Wenn du dein Land in Richtung Europa verlässt, dann aus einem einzigen Grund: um Hilfe für deine Familie zu suchen. (…) Das ganze Vertrauen einer Familie liegt darin. Da ist eine Familie, die auf dich wartet. Du musst ihr helfen. (…) Wenn du also kämpfst, dann für deine Familie.“

In diesem Sinne nahmen die Teilnehmer ihre Migration als komplexe, vielschichtige Herausforderung und als Kampf im Namen ihrer Familien wahr. Der Migrationsweg über die Mittelmeerroute wurde als besonders belastend für die Familien der Migranten beschrieben. Wenn sie von den Entbehrungen auf ihrer traumatisierenden Reise berichteten, nahmen die Teilnehmer häufig die Perspektive ihrer Familie statt ihrer eigenen ein. Sie führten aus, dass ihre Migration für ihre Familien nicht nur Trennung und Kontaktverlust bedeutete, sondern auch Ungewissheit über ihre körperliche Unversehrtheit und ihr Überleben. Die Teilnehmer berichteten von Entführungen durch Menschenhändler („coupeurs de route“) und Erpressungen ihrer Familien in Kamerun als häufigen Vorkommnissen auf ihrer Reise. Einige Teilnehmer gaben an, dass ihre Familien gezwungen waren, ihren Besitz zu verkaufen, um ihre entführten Söhne freizubekommen.

„Wenn du durch die Wüste läufst (…) Da gibt es diese coupeurs de route (Menschenhändler). (…) Sie fangen uns und lassen uns alle niederknien. Sie durchsuchen uns. (…) Sie sehen, dass du kein Geld hast: Wenn sie nett sind, lassen sie dich laufen. Wenn sie nicht nett sind, bringen sie dich einfach um. Sie brechen dir die Beine. (…) Sie entführen dich. Wenn sie dich entführen, sagen sie: Wer Geld hat, darf durch. Wer kein Geld hat, bleibt hier. (…) Und wenn er so fertig ist, bringt er dich um. Eure Leichen werfen sie überall hin.“

„Sie nehmen Afrikaner, um Geschäfte zu machen, Menschenhandel. Am nächsten Tag rufen sie deine arme Familie an, deine Familie, die nichts zu essen hat, damit sie Geld schickt. Deine Familie verkauft das Haus, in dem sie lebt. (…) Es gibt Familien, die kein Haus mehr haben, sie sind obdachlos geworden. Sie haben alles verkauft, um ihrem Sohn auf seiner Reise zu helfen.“

„Es war kein Geld mehr da. Wir haben unseren ganzen Besitz verloren. Das Wenige, das wir hatten, haben wir genommen, um meine Reise zu bezahlen. Ich wurde dreimal entführt. Ich habe auf meiner Reise 3.000 Euro verloren. Als ich zu meinem Abenteuer aufbrach, habe ich das nicht vorausgesehen. Wir mussten unser Land verkaufen.“

Die Rolle der Familie in Erklärungsmodellen von PTBS-Symptomen

Die Konzeptualisierung von PTBS-Symptomen auf einer relationalen, familiären und spirituellen Ebene erwies sich als wichtiger Bestandteil der Erklärungsmodelle der kamerunischen Männer. Transgenerationale und spirituelle Verpflichtungen gegenüber Eltern und Ahnen sowie die bewusste Missachtung dieser Verpflichtungen oder die empfundene Unfähigkeit, ihnen nachzukommen, wurden als zentraler ursächlicher Faktor für PTBS-Symptome gedeutet. Unabhängig voneinander brachten alle Teilnehmer das Konzept des Fluchs (malédiction) zur Erklärung der PTBS-Symptome ein. Eingebettet in einen spirituellen und religiösen Kontext wurde ein Fluch als mit Ungehorsam gegenüber den Eltern und der Missachtung ihrer Wünsche verbunden beschrieben. Ein Fluch gehe, so die Erklärung, von respektlos behandelten oder übergangenen Eltern aus und könne im späteren Leben schweres Unglück verursachen. Man glaubte, dass die Übertragung durch Worte vom Elternteil auf das Kind erfolge:

„Eigentlich ist es so, als hätte jemand sie verflucht. Weil sie sich selbst nicht mehr wiedererkennt. Es ist, als hätte jemand einen Fluch über sie gesprochen.“

„Deine Mutter kann sehr wütend sein, sehr. Sie verflucht dich. (…) Alles, was du tun wirst, wird nicht funktionieren. Du bist blockiert. (…) Stell dir jetzt vor, dass sie mit ihrer Wut (…) stirbt. Deine Mutter stirbt, während sie wütend auf dich ist. (…) Das ist ein Fluch.“

„Für mich ist das Einzige, woran ich glaube, das Wort. Für mich haben Worte eine bedeutende Wirkung. Das heißt zum Beispiel, ein Elternteil, der mit dir unzufrieden ist, gebraucht bestimmte Worte. Das kann dein Leben beeinflussen. Wie die Bibel sagt: Im Anfang war das Wort. Das heißt, Gott hat dem Wort eine Macht gegeben. (…) Wenn es also einen Konflikt in deiner Familie gibt. Vielleicht warst du respektlos gegenüber einem Älteren oder einem Vater oder deinem Großvater, dann kann er dich verfluchen. (…) Ein Fluch kommt aus dem Wort. (…) Er kann schwerwiegende Worte aussprechen, die Nachwirkungen in deinem Leben haben.“

Die Teilnehmer nannten die Respektlosigkeit gegenüber den Ahnen und das Versäumnis, die Ahnengeister zu ehren, als weitere wichtige Ursache für PTBS-Symptome. Dies könne dadurch ausgelöst werden, dass man das Erbe der Familie oder der Eltern nicht ehrt, indem man ihre Weisungen missachtet. Eine weitere Ursachenzuschreibung für den Zorn der Ahnengeister war zudem das Versäumnis, bestimmte kulturelle Bräuche und Traditionen zu vollziehen, etwa Speiseopfer an den Grabsteinen der Ahnen darzubringen.

„Ich gebe dir ein kurzes Beispiel: Du bist sehr reich. Du hast viel Geld. (…) Aber du hast deine Urgroßväter vergessen. (…) Sie sehen, dass du sie vergessen hast. Sie werden dich arm machen, bis dir nichts mehr bleibt. (…) Das ist ein Fluch. Und das kann sich auch in Symptomen wie diesen zeigen.“

„Es sind immer die Bräuche. Du musst die Grabsteine erneuern und oft Öl kaufen, um es mit Salz und allem zu vermischen. Du vermischst es und gibst es auf die Grabsteine. (…) Man wird dich fragen, was du hast; du isst mit deinen Ahnen. Ja, sei nicht geizig. Das ist nicht gut. Denn wenn du es nicht tust, können die Ahnen dich verfluchen.“

Im Kontext der Migration fühlten sich die jungen Männer von ihrer Heimaterde getrennt und beschrieben, dass sie in manchen Fällen bestimmte kulturelle Bräuche und Traditionen in Bezug auf ihre Ahnen nicht vollziehen konnten. Zudem hatten einige das Gefühl, dass ihre spirituelle Verbindung durch das Mittelmeer und die Entbehrungen der Reise unterbrochen worden war.

„Früher, als ich in Afrika war, kamen mir Dinge in den Sinn. Aber seit ich in Europa bin, kommen mir diese Dinge nicht mehr in den Sinn. In Afrika aber sah ich im Schlaf. (…) Meine Ahnen sprachen am Vortag im Schlaf zu mir, um mir zu sagen, was am nächsten Tag geschehen würde. (…) Ich habe das Mittelmeer überquert, denn das Mittelmeer ist ein heiliges Wasser. (…) Es ist in Afrika geblieben.“

Als weitere wichtige Ursache der beschriebenen Symptome nannten die Teilnehmer den empfundenen Druck in Bezug auf ihre finanziellen familiären Verpflichtungen und ihre eigene Unfähigkeit, die in der Heimat gebliebenen Familien zu unterstützen. Zuvor seien diese impliziten oder expliziten Familienaufträge oft durch unrealistische, paradiesische Vorstellungen von den Lebensumständen in Europa verstärkt worden. Als sie schließlich in Europa angekommen waren, beschrieben die Teilnehmer, wie ihre Annahmen über die Lebensrealität zerbrachen, und das Dilemma zwischen hohen Erwartungen und der Bindung an ihre transgenerationalen Verpflichtungen einerseits und ihrer eigenen prekären Lage andererseits. Im schlimmsten Fall, so die Teilnehmer, könne dies zu einer vollständigen Trennung von der eigenen Familie führen und Trauma sowie PTBS-Symptome verursachen.

„Wenn du dein Land verlässt, um nach Europa zu kommen, dann mit einem einzigen Ziel: deiner Familie zu helfen. (…) Du siehst jemanden, der unbedingt nach Europa will. Er weiß, dass er in Europa den Diamanten, das Gold finden wird. Aber danach findet er den Diamanten nicht. (…) Er kommt in Europa an und versteht, dass es nicht so ist, wie er es sich vorgestellt hat.“

„Du weißt, dass du nichts hast. (…) Es ist besser, sich zu trennen. Du siehst, wie du dich niederlässt. Du weißt, dass du nichts zu geben hast.“

„Das ist viel. Er kennt nicht einmal mehr seine Familie. Seit ich mit ihm zusammenlebe, habe ich ihn nie seine Familie anrufen hören. Er hat also alles verloren. (…) Eigentlich sage ich, dass das so eine Störung verursachen kann.“

Die Rolle der Familie in Vorstellungen von Heilung und Resilienz

Im Allgemeinen hing die Heilung stark von der wahrgenommenen Ursache der Symptome ab. Meist wurden Behandlungsentscheidungen in einem familiären Kontext verortet, und das Hilfesuchen stützte sich den Berichten zufolge stark auf die Eltern oder die Älteren. Diese wurden als erste Orientierungsinstanz genannt, insbesondere in einem spirituellen und religiösen Kontext. Psychische Probleme wurden als etwas beschrieben, das innerhalb eines familiären Netzwerks gelöst wird, und Eltern und Ältere gäben bei seelischer Belastung Rat und Orientierung.

„Du hast die Macht nicht selbst. Es ist die Mutter, die dich irgendwohin bringen wird. (…) Vielleicht geht sie deswegen zu einem Seher. (…) Entweder sagt sie: Mein Sohn, du musst beten. Du musst immer beten. Oder geh zu unseren Ahnen und frag sie, was los ist. Warum hat mein Sohn diese Probleme?“

Meist wurden Resilienz und Heilung seelischer Belastung als eingebettet in einen familiären Kontext verstanden, der eng mit spirituellen, religiösen und traditionellen Praktiken verflochten ist. Wurde die Ursache im Zorn der Ahnengeister gesehen, galt das Darbringen von Opfern als wirksames Heilmittel, um die Ahnen zu besänftigen und die Symptome seelischer Belastung zu verringern, meist vermittelt durch die Eltern. In diesem Fall müssen bestimmte kulturelle Bräuche vollzogen werden, etwa Speiseopfer an den Grabsteinen der Familie oder der Ahnen, insbesondere Ziegenfleisch, rotes Palmöl, Salz und Reis. Können diese Praktiken nicht unmittelbar von der betroffenen Person vollzogen werden, kann das Opfer von ihrer Familie im Herkunftsland dargebracht werden (appeler au pays).

„Vielleicht versuchst du, etwas zu tun, aber es geht nicht voran (…). Du gehst zu deiner Mutter: Mutter, ich versuche hier etwas, aber irgendetwas blockiert immer. (…) Am nächsten Tag sagt dir deine Mutter, dass die Ahnen wütend auf dich sein könnten. Und wenn deine Ahnen wütend sind, (…) geh zu deinen Ahnen. Du sprichst mit ihnen. Du gibst ihnen zu essen. Sie müssen auch essen.“

Zugleich wurden die Ahnen als große Quelle von Resilienz und Schutz vor jeder Form von Schaden und seelischer Belastung beschrieben.

„Denn nach Gott sind es die Ahnen, die dich beschützen. Du musst deine Ahnen ehren. (…) Sie können dich vor Hexerei schützen oder vor denen, die dir wehtun wollen, die dich töten wollen, die dir schaden wollen. (…) Einer deiner Ahnen kam und gab meiner Mutter ein Zeichen: Deine Mutter hat Albträume über dich. (…) Jemand will dir schaden. Sobald sie diese Albträume hat, werden deine Ahnen [ihr] sagen, was zu tun ist, weil dein Kind in Gefahr ist. So läuft das, da, wo wir herkommen.“

Im Kontext der Migration erschien die Familie der Migranten als wichtigste Wurzel der Resilienz bei der Bewältigung der Entbehrungen auf ihrer traumatisierenden Reise. Die Teilnehmer brachten unabhängig voneinander das Konzept ein, den Segen (la bénédiction) der Eltern und der Familienältesten zu empfangen – als zentrale Resilienzquelle während der Reise und im Leben überhaupt sowie als Heilmittel für PTBS-Symptome und seelische Belastung. Um den Segen eines Elternteils zu empfangen, muss das Kind die transgenerationalen Verpflichtungen und Pflichten respektieren und die traditionellen spirituellen Bräuche vollziehen.

„Bevor du gehst, machen wir ein Familientreffen. Es ist ein Treffen, das von der Familie der Person ausgerichtet wird, die weggeht, und ihre ganze Familie muss kommen. So wird sichergestellt, dass alle ihn segnen, um ihn zu beschützen. (…) Sie machen eine kleine Zeremonie“

„Die Motivation meiner Familie. Sie haben mich sehr motiviert. Du schaffst das! Ich bin angekommen!“

Diskussion

Der Ansatz der Erklärungsmodelle ermöglichte eine detaillierte Untersuchung der Rolle kulturspezifischer Konzeptualisierungen von Familie in den PTBS-Vorstellungen männlicher kamerunischer Migranten ohne Fachwissen, mit prekärem Aufenthaltsstatus in Europa, die die Mittelmeerroute genommen hatten. Zudem erlaubte er uns, die Auswirkungen von Zwangsmigration und Transnationalismus auf Beziehungsmuster und familiären Zusammenhalt zu verstehen.

Die vorliegenden Ergebnisse zeigen, dass kamerunische Zwangsmigranten mit prekärem Aufenthaltsstatus in Europa Familie nicht nur biologisch, sondern auch spirituell und religiös verstanden. Religion und Spiritualität wurden somit in relationalen und familiären Begriffen konzeptualisiert, und relationale Spiritualität erwies sich als zentrales Element des familiären Zusammenhalts, das insbesondere die Beziehung zu den Eltern prägte. Insgesamt deuten Studien in verschiedenen Populationen auf positive Effekte von Religion und relationaler Spiritualität für das familiäre Funktionieren sowie für die Qualität und Stabilität von Beziehungen hin (52, 73). Die Forschung ist bislang jedoch begrenzt, und frühere Studien wurden überwiegend mit westlichen, stark religiösen, weißen christlichen Familien durchgeführt (52). Diese spirituelle Konzeptualisierung des familiären Zusammenhalts kamerunischer Migranten mit prekärem Aufenthaltsstatus umfasste sogar transzendente Verbindungen zu Ahnengeistern. Im Allgemeinen hat frühere Forschung gezeigt, dass transzendente Werte ein gesundes familiäres Funktionieren fördern (52). Zudem ermöglicht ein gemeinsames Glaubenssystem, das die Grenzen der Erfahrung der Familienmitglieder überschreitet, eine bessere Akzeptanz unvermeidlicher Risiken und Verluste (52). Aus transkultureller Perspektive betonen die vorliegenden Befunde die Überschneidung von Familie und Spiritualität bei kamerunischen Migranten mit prekärem Aufenthaltsstatus und bieten ein Korrektiv zu einem vorwiegend verwestlichten, übermäßig individualistischen und voneinander abgegrenzten Verständnis von Spiritualität und Familie (70).

Hinsichtlich der Auswirkungen von Zwangsmigration und Transnationalismus auf Beziehungsmuster und familiären Zusammenhalt zeigte die vorliegende Studie, dass Migration für Familien eine vielschichtige Herausforderung zu sein scheint. Der Migrationsweg über die Mittelmeerroute wurde als besonders belastend beschrieben, und Migration bedeutete nicht nur Trennung und Verlust, sondern auch Ungewissheit über die körperliche Unversehrtheit und das Überleben des aufbrechenden Familienmitglieds. Familientrennung bei Asylsuchenden und Zwangsmigrierten lässt sich daher als transnationaler relationaler Stress und uneindeutiger Verlust (ambiguous loss) verstehen, insofern die vorübergehende Abwesenheit anderer Familienmitglieder wegen der fortdauernden Ungewissheit und des ständigen Risikos für sie nicht vollständig anerkannt werden kann (29). Vor diesem Hintergrund verstärken die gegenwärtigen europäischen Politiken, die irreguläre Einwanderung einschränken und Asylverfahren erschweren wollen, die negativen Folgen der Trennung von Familien noch, indem sie die Familienzusammenführung behindern (9, 10).

Was die Erklärungsmodelle betrifft, konzeptualisierten kamerunische Migranten mit prekärem Aufenthaltsstatus PTBS-Symptome auf einer relationalen, familiären und spirituellen Ebene. Die transgenerationalen und spirituellen Verpflichtungen gegenüber Eltern und Ahnen sowie die bewusste Respektlosigkeit, die darin liegt, diesen Verpflichtungen nicht nachzukommen, wurden als zentrale Ursachenzuschreibungen gedeutet. In diesem Zusammenhang erschien das Konzept des Fluchs (malédiction) als wichtige Ursache der Symptome. Zudem waren die Respektlosigkeit gegenüber den Ahnen und das Versäumnis, die Ahnengeister zu ehren, eine weitere wichtige Ursache für PTBS-Symptome. Diese Befunde stimmen weitgehend mit früherer Forschung zu Erklärungsmodellen psychischer Erkrankungen in anderen von Konflikten betroffenen afrikanischen Gemeinschaften und bei asylsuchenden Bevölkerungsgruppen aus Subsahara-Afrika überein, die das Versäumnis, die Ahnengeister zu ehren, sowie Flüche als wichtige Ursachenzuschreibung dokumentierte (46, 50). Ein weiterer wichtiger ursächlicher Faktor in den Erklärungsmodellen der PTBS war der enorme soziale Druck, impliziten und expliziten familiären Aufträgen und der Verpflichtung nachzukommen, Rücküberweisungen im Interesse der Familie zu leisten. Das Dilemma zwischen der prekären Lage der Migranten in Europa und den hohen Erwartungen wurde als wichtige Quelle seelischer Belastung beschrieben, die zu vollständigen Trennungen von der Familie führen könne. Dieser Befund sollte Therapierende dafür sensibilisieren, ein kritisches Bewusstsein für die transnationalen familiären Kontexte von Migrierenden und den enormen sozialen Druck und die damit verbundenen Verpflichtungen zu entwickeln (7).

Darüber hinaus verorteten kamerunische Migranten mit prekärem Aufenthaltsstatus Resilienz und Heilung von Trauma und PTBS in einem familiären Kontext, der eng mit spirituellen, religiösen und traditionellen Praktiken verflochten ist, und der Empfang des Segens (la bénédiction) der Eltern und der Familienältesten wurde als wichtigste Resilienzquelle genannt. In diesem Zusammenhang belegt umfangreiche Forschung den starken Einfluss spiritueller Überzeugungen und Praktiken auf Genesung und Resilienz (52, 74), und die Bedeutung familiären Zusammenhalts wurde als zentrales Element von Resilienz und Genesung bei eingewanderten und geflüchteten Bevölkerungsgruppen beschrieben (75–78). Die religiöse und spirituelle Konzeptualisierung familiärer Beziehungen bei kamerunischen Migranten vermittelt ein starkes Gefühl von Zusammenhalt und Zugehörigkeit. Die Mitglieder können die Erfahrung der Zwangsmigration, so schmerzhaft und ungewiss sie auch sein mag, aus einer weiteren Perspektive wahrnehmen, die den Ereignissen Sinn verleiht und Hoffnung nährt (52). Über das, was mit der im Herkunftsland verbliebenen Familie geschieht, ist jedoch noch wenig bekannt. Künftige Forschung könnte binationale Studien durchführen, um die Konzeptualisierungen und Perspektiven der zurückbleibenden Mitglieder derselben Familie zu erfassen (9). Zudem könnte es interessant sein, Laienvorstellungen und Erklärungsmodelle von Trauma und PTBS sowie Familienkonzeptualisierungen bei Migrierenden mit geregeltem Aufenthaltsstatus zu untersuchen, um die Einflüsse der prekären Lebenssituation weiter zu erforschen.

Die vorliegenden Ergebnisse zeigen, dass Familie von kamerunischen Migranten mit prekärem Aufenthaltsstatus einerseits als unterstützend erlebt wird und Resilienz fördern kann. Andererseits kann Familie aufgrund des Verantwortungsgefühls gegenüber den Ahnen oder von Schuldgefühlen gegenüber zurückgebliebenen Familienmitgliedern als Last empfunden werden. In künftiger quantitativer Forschung könnte es interessant sein, in einer größeren Gruppe von Teilnehmenden individuelle Unterschiede zu untersuchen, die mit eigenen belastenden Erfahrungen zusammenhängen. Zudem könnte es interessant sein zu untersuchen, ob subjektive Erklärungsmodelle Raum für eine spezifische Form der Bewältigung eröffnen, etwa Beten oder das Schaffen individueller Bedeutung, im Gegensatz zur peritraumatischen und oft wiederinszenierten Ohnmacht und Hilflosigkeit, die in der Behandlung häufige Symptome sind.

Unsere Ergebnisse legen nahe, dass die westliche psychiatrische Sicht auf posttraumatische Belastung und der individuelle, auf die einzelne Person zentrierte Ansatz westlich ausgebildeter Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten mit traditionellen, religiösen und spirituellen Praktiken im Kontext der familiären Konzeptualisierungen kamerunischer Zwangsmigranten mit prekärem Aufenthaltsstatus in Europa in Konflikt geraten könnten. Entsprechend braucht es bei Gesundheitsfachkräften ein größeres Bewusstsein dafür, wie der familiäre Kontext und seine Überschneidung mit religiösen und spirituellen Glaubenssystemen die psychische Gesundheit von Migrierenden beeinflussen (26). Klinisch Tätige könnten respektvoll nach der Bedeutung und dem Stellenwert von Religion sowie spirituellen Überzeugungen und Praktiken im individuellen und familiären Leben fragen, spirituelle und familiäre Belastungsquellen erkunden und spirituelle und religiöse Ressourcen ermitteln (52). Viele westliche Therapierende haben jedoch das Gefühl, durch ihre Ausbildung hierfür schlecht gerüstet zu sein, und empfinden es als unangenehm, transkulturelle, religiöse und spirituelle Themen anzusprechen (52, 79). Unsere Ergebnisse zeigen somit den Bedarf an kulturell relevanten Instrumenten, um die psychischen Gesundheitsbedürfnisse von Behandelten mit unterschiedlichem kulturellem Hintergrund zu erkennen und darauf einzugehen. Einerseits wurde in der Fachliteratur allerdings kritisiert, dass die Erhebung von Erklärungsmodellen noch nicht in die klinische Routine integriert worden ist, ungeachtet ihrer Bedeutung für die Verbesserung kultureller Kompetenz in der Diagnostik, der diagnostischen Validität und der therapeutischen Beziehung (35, 80). Zudem ist die Mehrheit der veröffentlichten Leitlinien zur kulturellen und spirituellen Erhebung und Intervention überwiegend auf Einzelpersonen ausgerichtet und unterscheidet nicht zwischen individueller und familiärer Spiritualität (81). Andererseits ist jedoch zu bedenken, dass diese Anforderung angesichts der Häufigkeit traumabezogener Störungen bei Asylsuchenden und Zwangsmigrierten für klinisch Tätige und psychiatrische Einrichtungen oft eine Überforderung darstellen dürfte. Klinisch Tätige sollten daher eine Haltung kultureller Demut einnehmen (82, 83), bei der die behandelnde Person eine zwischenmenschliche Haltung einnimmt, die eher auf das Gegenüber als auf sich selbst ausgerichtet ist und von Respekt und dem Fehlen jeglicher Überlegenheit gegenüber dem sozioökonomischen und kulturellen Hintergrund der behandelten Person geprägt ist (83). In diesem Sinne sollten klinisch Tätige Interesse an den Annahmen der Behandelten über ihre Erkrankung zeigen und sich selbst als nicht paternalistisch Lernende verstehen. Auf diese Weise kann Misstrauen abgebaut, Missverständnissen vorgebeugt und ein Diskurs ermöglicht werden, der zwischen unterschiedlichen Krankheitskonzepten Kohärenz stiftet, ohne Gefahr zu laufen, kulturelle Stereotype zu bedienen.

Limitationen

Bei der Interpretation der vorliegenden Ergebnisse sollten einige Einschränkungen und methodische Überlegungen berücksichtigt werden:

In der vorliegenden Studie haben wir Daten aus zwei Stichproben kamerunischer Migranten (asylsuchend vs. ohne Papiere) kombiniert, die in zwei verschiedenen europäischen Ländern (Deutschland vs. Frankreich) leben. Auch wenn wir hinsichtlich der Konzeptualisierungen von Familie und ihrer Rolle in Erklärungsmodellen keine Unterschiede fanden, die auf den Rechtsstatus der Migranten oder ihr Aufenthaltsland zurückzuführen wären, lässt sich ein Einfluss dieser beiden Faktoren nicht völlig ausschließen. Obwohl es auffallende Gemeinsamkeiten im Verhältnis der beiden Aufnahmeländer zu Kamerun gibt (die Kolonisierung Kameruns zuerst durch Deutschland und anschließend durch Frankreich), scheint es auch einige bedeutende Unterschiede zu geben (z. B. hinsichtlich des Ausmaßes der Kolonisierung und des darauffolgenden Dekolonisierungsprozesses).

Zudem nutzten wir für die Datenerhebung unterschiedliche qualitative Methoden und kombinierten Daten aus Interviews und Fokusgruppendiskussionen. Auch wenn wir in den Daten hinsichtlich der Konzeptualisierungen von Familie und ihrer Rolle in Erklärungsmodellen keine Unterschiede fanden, wurde einerseits kritisch eingewandt, dass Daten aus Fokusgruppendiskussionen oft von sozialen Dynamiken beeinflusst sind und häufig beschreiben, was Menschen ihrer Annahme nach denken sollten, statt was sie tatsächlich denken (46). Andererseits hat frühere Forschung jedoch gezeigt, dass im Vergleich zu Einzelinterviews verschiedene Arten sensibler und persönlicher Offenbarungen im Fokusgruppensetting eher geäußert wurden und dass manche sensiblen Themen nur im Kontext der Fokusgruppe zur Sprache kamen (84).

Wir verwendeten einen Allgemeinbevölkerungsansatz mit einem Fallvignetten-Design. Ein Nachteil dieses Studiendesigns besteht darin, dass Informationen über die Konzeptualisierung traumatischer Belastung aus einer Dritte-Person-Perspektive gewonnen werden. Obwohl die Vignettenmethodik in der transkulturellen Forschung weit verbreitet ist, ist ihre Übertragbarkeit auf reale klinische Situationen begrenzt [siehe auch (57)]. Zudem ist darauf hinzuweisen, dass nicht alle beschriebenen Symptome spezifisch für eine PTBS-Diagnose sind und auch bei anderen psychischen Störungen auftreten können, sodass sich die Aussagen der Fallvignette auch auf andere psychische Störungen oder seelische Belastung im Allgemeinen beziehen lassen. Darüber hinaus haben wir den psychopathologischen Status der Teilnehmer nicht gesondert erhoben. Lesende sollten bedenken, dass individuelle Psychopathologie die Deutung der vorgelegten Vignette und sogar die Konzeptualisierungen von PTBS-Symptomen prägen kann und dass sich schwer traumatisierte Menschen in ihren Deutungen unterscheiden könnten.

Eine weitere wichtige Einschränkung der vorliegenden Studie ist die geringe Stichprobengröße, die die Verallgemeinerbarkeit der Ergebnisse begrenzt. Aufgrund der begrenzten Zahl von Teilnehmern ist bei Schlussfolgerungen über den Einfluss der Kultur auf die Konzeptualisierungen traumatischer Belastung Vorsicht geboten. Zudem konzentrieren wir uns auf eine bestimmte Gruppe kamerunischer Migranten, nämlich jene mit prekärem Aufenthaltsstatus, die die Mittelmeerroute genommen haben. Im Allgemeinen zielen qualitative Forschungsdesigns darauf ab, ein spezifisches Phänomen in einer bestimmten Population an einem umgrenzten Ort in einem bestimmten Kontext zu untersuchen. Die Verallgemeinerbarkeit unserer Befunde war daher kein wesentliches Merkmal (85). Außerdem unterschieden sich die Teilnehmer der vorliegenden Stichprobe stark hinsichtlich ihres Bildungs- und sozioökonomischen Hintergrunds. Bei der Analyse der Daten fanden wir diesbezüglich keine besonderen Unterschiede zwischen den Teilnehmern. Einen Einfluss des Bildungshintergrunds auf Familienvorstellungen und Erklärungsmodelle der PTBS können wir jedoch nicht völlig ausschließen. Unsere Ergebnisse stellen somit einen wichtigen Beitrag zum gegenwärtigen Verständnis der Konzeptualisierungen und Erklärungsmodelle von PTBS-Symptomen dar, ebnen aber lediglich den Weg für künftige Forschung mit größeren Stichproben, klinischen Populationen, kamerunischen Migrierenden mit geregeltem Aufenthaltsstatus sowie einheimischen Vergleichsgruppen.

Darüber hinaus wurden die Datenerhebung und die Moderation der Interviews und Fokusgruppendiskussionen von einer weißen Forscherin durchgeführt, was zu einer Selektionsverzerrung geführt haben könnte. Manche Männer könnten aus sozialer Erwünschtheit oder aufgrund von Unterschieden in Geschlecht, sozialer Schicht und kulturellem Hintergrund zurückhaltend gewesen sein, ihre Meinung zu äußern.

Da unsere Stichprobe ausschließlich aus männlichen Teilnehmern bestand, geben die vorliegenden Befunde eine männliche Sichtweise wieder. Ein Einfluss des Geschlechts auf die Konzeptualisierung von Familie und ihre Rolle in Erklärungsmodellen von Trauma und PTBS ist daher anzunehmen. Dies könnte von besonderer Bedeutung sein, da die kamerunische Gesellschaft stark patriarchal organisiert ist und Frauen möglicherweise ganz andere Perspektiven auf Familienstrukturen und transgenerationale Verpflichtungen haben. Künftige Studien könnten daher gezielt weibliche Stichproben in Betracht ziehen.

Auch wenn wir uns auf Migranten aus Kamerun konzentriert haben, ist uns bewusst, dass Länder selten homogene Gesellschaften mit einheitlichen Kulturen sind (58). So ist zu berücksichtigen, dass Kamerun hinsichtlich Geografie, Sprache, Ethnizität und Religionszugehörigkeit eines der vielfältigsten Länder Subsahara-Afrikas ist (4). Obwohl wir die ethnische, religiöse und geografische Vielfalt der Teilnehmer bei der Datenanalyse berücksichtigt haben, könnten bestimmte Konzeptualisierungen von Familie und ihre Rolle in Erklärungsmodellen dennoch zwischen verschiedenen kulturellen und ethnischen Gruppen Kameruns variieren.

Schlussfolgerung

Die Traumakonzeptualisierungen kamerunischer Zwangsmigranten mit prekärem Aufenthaltsstatus beruhten auf einer kollektiven familiären, religiösen und spirituellen Ebene statt auf einer individualisierten, krankheitszentrierten Perspektive und stellen damit den engen konzeptuellen Rahmen der PTBS infrage. Die westliche psychologische und medizinische Sicht auf traumatische Belastung könnte somit im Kontext der familiären Konzeptualisierungen kamerunischer Migranten mit prekärem Aufenthaltsstatus mit traditionellen, religiösen und spirituellen Praktiken in Konflikt geraten. In der Arbeit mit traumatisierten Migrierenden aus Kamerun müssen Gesundheitsfachkräfte eine weite und flexible multifokale Linse verwenden (6). Es gilt, die Vielfalt der Glaubenssysteme und Haltungen innerhalb von Kulturen anzuerkennen und zu versuchen, jeden individuellen Kontext als eingebettet in einen kulturspezifischen familiären Kontext und eine bestimmte demografische Situation zu verstehen. Klinisch Tätige, die mit traumatisierten kamerunischen Migranten mit prekärem Aufenthaltsstatus arbeiten, können respektvoll auf die kulturellen Bedürfnisse der Behandelten eingehen, indem sie die Familiengeschichte erheben und deren Überschneidung mit Religion und Spiritualität erkunden.

Europäische Gesundheitssysteme müssen die sich wandelnde Demografie der Bevölkerung und der Familienkonstellationen berücksichtigen und für die wachsende Zahl von Zwangsmigrierten und Migrierenden mit prekärem Aufenthaltsstatus eine angemessene psychische Gesundheitsversorgung bereitstellen (3, 14, 86). Zudem benötigen Einrichtungen der psychischen Gesundheitsversorgung Kompetenzen in traumainformierter und transkultureller Versorgung, um den komplexen Bedürfnissen von Bevölkerungsgruppen mit unterschiedlichem kulturellem und demografischem Hintergrund gerecht zu werden. Die Ausbildung westlicher klinisch Tätiger und Gesundheitsfachkräfte, die mit Migrierenden unterschiedlicher kultureller Herkunft arbeiten, sollte Wissen über Erklärungsmodelle und spezifische kulturelle, religiöse und spirituelle Besonderheiten einschließen. Darüber hinaus müssen Therapierende auf die komplexen Wechselwirkungen innerhalb von Familiensystemen achten und sogar transnationale Kooperationen entwickeln, um den Menschen in ihrer Behandlung zu helfen (10). Künftige Forschung könnte neue Theoriebildung anregen: über Definitionen des Familienlebens, darüber, wie sich Beziehungen über große Entfernungen entwickeln, und darüber, wie sich systemische und sogar transnationale Interventionen bei Trennungen entwickeln lassen (10). Schließlich sollte die Familientherapie der Erforschung und Behandlung transnationaler Familien Vorrang einräumen und Familienmitglieder über nationale Grenzen hinweg berücksichtigen (10).