Introducción

Este artículo intenta entretejer un resumen de los primeros esfuerzos de Wittgenstein por ofrecer una terapia filosófica con un relato de su vida, ya que considero útil, para comprender mejor su «filosofía como terapia», conocer un poco su vida y su época. Sin embargo, el peligro de escribir biografías (y sin duda resúmenes), como señaló en una ocasión una de las personas encargadas de su legado (Anscombe), es que quien escribe tiende a arrastrar a quienes lo leen hasta su propio nivel (Englemann, 1967, p. xiv). Por ello, pido disculpas de antemano.

De Viena a Cambridge

Ludwig Wittgenstein nació el 26 de abril de 1889, el menor de ocho hermanos, en la segunda familia más rica del Imperio austrohúngaro (después de los Rothschild). Nada en sus años escolares parece anunciar el elogio de «genio» que se le otorgaría más tarde. De hecho, algunas personas lo consideraban el torpe de la familia. Las casas familiares eran el centro de la cultura y la humanidad en Viena, con visitantes habituales como Brahms y Mahler. Gustav Klimt pintó un célebre retrato de su hermana Margaret, y Ravel escribió una célebre pieza para pianista manco después de que su hermano Paul perdiera un brazo durante la Primera Guerra Mundial. El propio Ludwig tenía una habilidad especial para silbar piezas musicales largas y detalladas.

Aunque estudió sobre todo en casa, asistió brevemente a una escuela a la que también asistía Hitler. Esto llevó a un autor (Cornish, 1998) a especular que el odio de Hitler hacia los judíos había nacido de su relación de patio de recreo con Wittgenstein (la familia Wittgenstein se había convertido del judaísmo al catolicismo dos generaciones antes del nacimiento de Ludwig); pero las pruebas al respecto se consideran débiles. La única asignatura en la que destacó en la escuela fue religión, lo cual —como veremos— resultó significativo; y más adelante le dijo a un amigo: «No soy un hombre religioso, pero no puedo evitar ver cada problema desde un punto de vista religioso» (Rhees, 1984, p.79). Tras terminar la obra descrita en este artículo, trabajó durante un tiempo como jardinero en un monasterio y pensó en hacerse monje.

Quizá merezca la pena señalar que tres de sus cuatro hermanos se suicidaron, y que él escribió en diversos momentos de su vida sobre sus propias reflexiones al respecto. Tampoco estaba del todo en paz con su homosexualidad, y su hermano Rudi aludió a su propia «disposición pervertida» en su nota de suicidio. Se ha argumentado con solidez que Ludwig fue un «exiliado» en numerosos sentidos (Peters, 2008). Se convirtió en un exiliado de Viena y del Imperio austrohúngaro, su familia lo fue del judaísmo, y pasó temporadas de aislamiento voluntario en Noruega e Irlanda durante sus años como filósofo en Cambridge. A menudo se describía como alguien ajeno, por ejemplo: «El filósofo no es ciudadano de ninguna comunidad de ideas» (1967, §455). Fue, en muchos sentidos, un observador participante, a la manera antropológica, de nuestra cultura industrial. ¿No es esta la posición que Foucault (2001) indica que debe adoptar quien ejerce la terapia para practicar el «hablar franco»?

Del mismo modo, sentía mucha simpatía por The Decline of the West de Oswald Spengler: la idea de que, con el ascenso de la mentalidad mecánica newtoniana, la cultura occidental había caído desde una cumbre cultural alcanzada en tiempos de Bach. «La música se detuvo por completo con Brahms; e incluso en Brahms empiezo a oír el ruido de la maquinaria» (Drury, 1984, p.112). «No es absurdo… creer que la era de la ciencia y la técnica es el principio del fin de la humanidad» (1980, p.56); pero «quizá un día esta civilización produzca una cultura» (1980, p.64). En una carta de 1946 a su amigo Maurice Drury (psiquiatra), dijo que escribía para personas que vivirían cien años después, cuando la cultura quizá estuviera regresando (Drury, 1984, p.160).

A los 24 años aprendió danés para poder estudiar a Kierkegaard en la lengua original, en especial la idea mística de un «alma del mundo» (no algo en lo que creer, sino algo que experimentar) y, durante la Primera Guerra Mundial, como soldado del ejército austríaco, leyó The Brothers Karamazov de Dostoievski y se aprendió de memoria los discursos del personaje del stárets Zósima. Más tarde le dijo a su amigo psiquiatra Drury que realmente habían existido personas como Zósima, «capaces de ver directamente en el alma de los demás y aconsejarles» (Monk, 1991, p.549). Como llevaba consigo durante la guerra el Gospel in Brief de Tolstói, se le conoció como «el hombre de los evangelios». Sin embargo, dejó claro a sus amistades que no podía creer lo que creen los católicos, y Bertrand Russell cuenta que era duro con los cristianos en general. Una vez más, su interés parece haber sido el misticismo, en el sentido de ser uno con el mundo.

A los 19 años (en 1908) llegó a Gran Bretaña como ingeniero aeronáutico, y de esa época data una patente suya de hélice. Tres años después se presentó sin avisar en las habitaciones de Bertrand Russell en Cambridge para discutir sobre los fundamentos de las matemáticas y de la lógica. Russell lo invitó a sus clases y pronto Wittgenstein las dominaba, e incluso acosaba a Russell al terminar. Aunque Russell pensaba que Wittgenstein era un genio, otros lo tenían por un excéntrico. A los 27 años (en 1916) ya criticaba duramente la obra de Russell.

La filosofía como terapia

Podría decirse que la crítica a Russell y a otros se debía a que Wittgenstein concebía el propósito de la filosofía de un modo muy distinto. «La filosofía no es una doctrina, sino una actividad» (1961, §4.112). Tradicionalmente, desde los griegos, la filosofía se ha visto en Occidente como un «amor al saber» o un intento de captar la naturaleza esencial de la realidad. Por eso, la mayoría de quienes han hecho filosofía en nuestra tradición han tomado posición sobre diversas ideas, lo que permite clasificar sus posturas como realistas o nominalistas, positivistas o fenomenológicas, etc. Mientras esas filosofías querían pintar un gran cuadro del mundo, Wittgenstein estaba más empeñado en ponernos en sintonía con el mundo, desenredando (o disolviendo) los nudos filosóficos de nuestro pensamiento para que pudiéramos ver el mundo (o estar con él) con claridad. Podría decirse que, para Wittgenstein, cualquier teoría o doctrina sobre el mundo era un indicio de confusión filosófica; y, como han dicho Bill O’Hanlon y otros, «puede que una hipótesis entre por accidente en la cabeza de un terapeuta, y el mejor remedio es acostarse hasta que se vaya» (1987, p.98).³

Con la ventaja de su obra posterior y de casi un siglo de trabajo filosófico, hoy podemos arrojar nueva luz sobre sus primeros intentos de terapia filosófica. Por ejemplo, más tarde diría que «el trabajo del filósofo consiste en reunir recordatorios para una finalidad determinada» (1958, §127). Un «recordatorio» que Steve de Shazer (2005) utilizaba mucho era «¡no pienses, sino mira!» (1958, §66). Otro es la intuición que Wittgenstein llevó consigo a Cambridge y que ocuparía un lugar destacado durante el resto de su vida: la idea de que algunas palabras con más de un significado nos seducen a veces, porque nuestra atención puede desplazarse de uno de sus significados a otro sin que lo advirtamos. Lo llamó el problema cardinal de la filosofía (Kremer, 2007). «La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje» (1958, §109). Para protegerse de la seducción de los significados cambiantes, su maestro Frege le había advertido que prestara especial atención al contexto en el que se usa la palabra. Mantenerse centrado en el contexto (y no perderse en la propia hipótesis) es un sello distintivo de la obra de Wittgenstein, como lo es de la SFBT (de Shazer, 1994).

Otro recordatorio útil del rumbo de la terapia filosófica de Wittgenstein, que nos permite dar sentido a algunos de los pasajes más difíciles, es la afirmación de Moyal-Sharrock (2013) según la cual su contribución más importante fue reavivar el animal que hay en nosotros: a pesar de toda nuestra «civilización», seguimos siendo fundamentalmente animales. Hay en nosotros «algo instintivo, libre de pensamiento, semejante a un reflejo» (p.263); la mayor parte del tiempo nuestras acciones no están mediadas por intelectualizaciones. De manera algo similar, John Shotter (2004) ha subrayado, a partir de la obra de Wittgenstein y de otros, que entre nosotros, cuando nos comunicamos, se produce una capacidad de respuesta mutua, espontánea, encarnada y anticipatoria, que no solo proporciona el contexto de nuestros enunciados, sino que a veces también nos permite terminar las frases de los demás. Aunque aquí presento la obra de Wittgenstein en gran medida como una teoría o doctrina sobre la naturaleza humana, los especialistas en Wittgenstein insisten en que esto puede generar precisamente las trampas filosóficas de las que él quiere liberarnos.⁴ Lo que quiere es mostrarnos algo sobre nuestra naturaleza y nuestra vida, más que decir cómo es.

Decir y mostrar

Su posición antiteórica encuentra expresión en sus elucidaciones sobre la distinción entre «decir» y «mostrar». En la comunidad de la SFBT, muchas personas conocen la metáfora de Ben Furman que presenta a quienes ejercen la terapia como «carteristas en un campo nudista» (Furman & Ahola, 1992): nuestra tarea es mostrar a las personas sus propias soluciones, y no podemos decir cuáles son antes de hurgar en sus bolsillos. En la vida cotidiana, si alguien comete un error al sumar, procuramos mostrarle el error en sus cálculos. Al igual que ocurre con las soluciones de la SFBT, muchas de las elucidaciones de Wittgenstein consisten en mostrarnos aspectos de nuestras propias acciones en los que no habíamos reparado. Ahora bien, una elucidación es como pillar un chiste o entender una demostración matemática: tenemos que verlo o «pillarlo». La elucidación no dice (ni muestra nada ajeno al chiste o a la demostración); la persona tiene que hacer uso de la elucidación. Una elucidación (sustantivo) no elucida (verbo) automáticamente. De pronto el pato se convierte en conejo, o las dos caras se convierten en jarrón, en esas conocidas figuras ambiguas.

La Primera Guerra Mundial y el Tractatus

La Primera Guerra Mundial interrumpió el desarrollo de estas ideas, surgidas de sus discusiones con Russell, y Wittgenstein regresó a Viena para alistarse en el ejército austríaco. Durante la guerra se convirtió en un oficial muy condecorado y obtuvo una medalla austríaca equivalente a la Cruz Victoria. Terminó la guerra como prisionero en Cassino, Italia, donde completó el manuscrito del Tractatus Logico-Philosophicus. Cierra este libro tan breve (unas 70 páginas) con el comentario: «Mis proposiciones esclarecen de este modo: quien me entiende las reconoce al final como sinsentidos, cuando ha salido a través de ellas, sobre ellas, por encima de ellas. (Tiene, por así decirlo, que tirar la escalera después de haber subido por ella.)» (1961, §6.54). Creía que esta obra había mostrado esencialmente (a quien capta las elucidaciones) cómo surgen estas diversas ideas fundacionales a partir del hacer lógica y matemáticas. Como esta obra respondía a todas las preguntas de la filosofía, pensó que podía retirarse de la filosofía y dedicarse a otra cosa.

Sin embargo, le costó bastante conseguir que se publicara el Tractatus. Al parecer, las editoriales esperaban de la filosofía un tratado sobre cómo es el mundo, no uno que señalara que no podemos decir cómo es el mundo. Parte de la crítica a la cultura industrial que expresaba en cartas y conversaciones con amistades era que el «cientificismo» había tomado el relevo de la religión tradicional. Ambos tenían el efecto de desplazar la atención de este mundo hacia otro mundo. Las religiones tradicionales, hacia uno de cielos y ángeles que controlan el mundo entre bastidores; el «cientificismo», hacia uno de explicación mecánica: la idea de que todo tiene una explicación científica, y nuestra atención queda capturada por leyes imaginarias que gobiernan el universo entre bastidores. «La ciencia es una manera de adormecernos; la filosofía debe servir para despertarnos» (1980, p.5). «Toda la concepción moderna del mundo se basa en el espejismo de que las llamadas leyes de la naturaleza son las explicaciones de los fenómenos naturales» (1961, §6.371). «Las leyes… tratan de la red y no de lo que la red describe» (1961, §6.35). «No puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que desaparecer y ser sustituida únicamente por la descripción» (1958, §109).

Tractatus: los hechos

Tras estos breves comentarios sobre su metodología y su propósito, podemos empezar a examinar el Tractatus, que finalmente se publicó en inglés en 1922. El Tractatus comienza con la afirmación de que «el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas» (1961, §1.1). Ahora bien, la mayoría de nosotros, que hemos crecido en una cultura en la que reina el positivismo y en la que nos concebimos como separados de un mundo que intentamos atrapar en una red de razonamiento (lógica y matemáticas), pensaríamos que el mundo está hecho de cosas y que los hechos son nuestros intentos de dar sentido a las cosas. Sin embargo, lo que dice Wittgenstein cobra sentido si consideramos que el pájaro ve al gato como gato, no como «datos sensoriales» o como un objeto (una «cosa») que interpreta como gato (como había sostenido Locke). En los seres vivos, la reacción es inmediata y no está mediada por la interpretación (cf. 1961 §5.5423).

Vivimos en un mundo de hechos. Cuando miramos esas figuras ambiguas como el cubo de Necker, el jarrón de los besos o el pato-conejo, vemos uno u otro de sus aspectos. Al mirar el cubo de Necker no vemos 12 líneas rectas que luego interpretamos de una u otra manera. Vemos de inmediato uno de los cubos y luego, con un ligero desplazamiento de la atención, vemos el otro. Dicho de otro modo, vemos hechos o, por decirlo de forma algo distinta, nuestra producción de sentido es primaria y no secundaria. Y, como muestran estas figuras ambiguas, hay distintas maneras de dar sentido. Así pues, lo que hace Wittgenstein es ayudarnos a dar sentido a nuestra producción de sentido desde dentro del mundo, no desde una supuesta posición («objetiva») fuera del mundo (o al margen de él). Esto resultaba muy difícil de captar para sus contemporáneos, bien atrincherados en el «objetivismo» sobre el que el positivismo había construido su casa.

A continuación señala que puede haber regularidades en la naturaleza, pero que ante todo se nos muestran. En la figura del pato-conejo vemos el pato, vemos el conejo, pero no vemos ambos a la vez. Evidentemente, no podemos salir del mundo y decir (ver o describir) ambos a la vez. Podemos, por supuesto, hacer lo que estoy haciendo aquí, describir lo que hacemos cuando pasamos de un punto de vista al otro, pero no podemos, como sus editores esperaban que hiciera, decir cómo es el mundo en su conjunto. «Si hubiera una ley de causalidad, podría formularse así: hay leyes naturales. Pero, desde luego, eso no puede decirse: se muestra» (1961, §6.36). Doce años después, cuando volvía a reflexionar sobre este enigma de lo que puede mostrarse más que decirse, anotó: «Lo que realmente lograron un Copérnico o un Darwin no fue el descubrimiento de una teoría verdadera, sino de un nuevo punto de vista fecundo» (1980, p.18e). Lo mismo podríamos decir de Einstein en comparación con Newton. Vieron el «conejo» en el que nadie había reparado antes. Para Wittgenstein, la ciencia es descriptiva, no explicativa.⁵

Como hemos visto, su objetivo era terapéutico, por lo que quería deshacerse de todas las explicaciones, ya que nos sacan de este mundo hacia un ámbito imaginario acerca del mundo (que nos lleva a pensar que podemos controlarlo). Las elucidaciones de Wittgenstein nos ayudan a permanecer en sintonía con el mundo, presentes en él, y nos permiten ver o comprender los procesos de ordenamiento bajo una nueva luz. Quería disolver todas las visiones del mundo de la filosofía anterior. Perspectivas distintas, como las que lograron Copérnico o Darwin, están muy bien, pero aquí no hay una única visión del mundo. Ninguna discusión con los creacionistas. «Nuestro ansia de generalidad» (1966, p.17) es una fuente importante de confusión en filosofía.

Así pues, el objetivo del Tractatus era trazar un límite a lo que puede decirse. Durante los tres o cuatro años que tardó en conseguir que se publicara el libro, envió a un editor una carta en la que decía que el libro constaba de dos partes: la parte escrita y «todo lo que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la importante» (Monk, 1991, p.178). Difícilmente el tipo de comentario que haría simpática la obra a un editor; pero si se sigue la distinción entre decir y mostrar, todo lo importante, es decir, la ética, la estética, las relaciones humanas, etc., se nos muestra mucho más que cualquier cosa que digamos al respecto. Esto no significa, como le harían decir erróneamente los positivistas lógicos o el Círculo de Viena, que todo lo que no es físico no solo sea indecible, sino irreal. Más adelante en su trayectoria haría mayor hincapié en la idea de que, aunque no podemos describir lo ético o lo estético, sí podemos expresarlo. Las metáforas de la religión, la literatura y el arte son expresiones de lo que podemos ver con mucha más claridad de la que podemos decir. En el Tractatus lo expresó así: «Hay, ciertamente, cosas que no pueden ponerse en palabras. Se muestran. Son lo místico» (1961, §6.522). (La palabra «místico» procede del griego «muein», que significa guardar silencio.)

Pasa luego a describir cómo presentamos estos «hechos» en nuestro lenguaje y, en este punto, nos introduce en la idea de que el lenguaje figura el mundo. (En sus escritos posteriores (de 1930 en adelante) expresa cierto pesar por haber restringido en el Tractatus el uso del lenguaje a figurar o representar la realidad, pues hay, por supuesto, toda clase de otros usos del lenguaje: dar órdenes, hacer una pregunta, agradecer, etc. (1958, §23). Sin embargo, podríamos decir que la función principal de la ciencia empírica es presentar descripciones de los hechos. [Pero incluso ahí, un autor wittgensteiniano, Spencer Brown (1969), sostiene que la ciencia y las matemáticas son ante todo prescriptivas: «mire por un microscopio», «trace una perpendicular»].) No obstante, durante este primer periodo coincidía con Russell en que las proposiciones (enunciados de hechos) figuran el mundo, de modo que ambos se interesaban por la estructura de las proposiciones (es decir, la lógica). Russell pensaba que esa estructura (la lógica) podía descubrirse (leyes del pensamiento), y Wittgenstein intentaba mostrar que son invenciones.

Russell, que adoptaba la posición positivista fuera del mundo o al margen de él, pensaba que debía haber «metaproposiciones» (proposiciones sobre proposiciones, es decir, «objetos lógicos»), que expresó en su teoría de los tipos lógicos. Pero para Wittgenstein, que se veía a sí mismo como participante en el mundo, no había «metaproposiciones» fundadas en la realidad. Para Wittgenstein, la estructura (lógica) de nuestras proposiciones refleja las expresiones de nuestras percepciones, que, como hemos visto con el cubo de Necker o el pato-conejo, pueden variar. (Aunque en la época del Tractatus pensaba que las proposiciones tenían una forma general. Más tarde lo lamentaría.) Del mismo modo que los elementos de un retrato se disponen de manera que se parezcan a la persona que representan, la estructura de nuestras proposiciones se parece al aspecto que estamos viendo (el pato o el conejo). Dicen más sobre nosotros que sobre el mundo (Shotter, 2012). Afirmó que su idea fundamental es que este orden no puede decirse, sino que se muestra (1961, §4.0312). Discutió con Russell diciendo que estamos limitados a poder decir únicamente proposiciones empíricas; solo podemos describir hechos del mundo. Si intentamos decir algo sobre la estructura del mundo, y esto incluye las llamadas leyes científicas, salimos del mundo hacia una especie de ámbito meta(-físico), y eso genera toda clase de fantasmas y enigmas, como una regresión infinita de leyes detrás de las leyes. Así, Wittgenstein distingue lo que puede decirse, las proposiciones de la ciencia, de lo que puede mostrarse, los llamados objetos lógicos que Russell creía estar descubriendo y que conectan entre sí las distintas proposiciones.

Como veremos, esta distinción entre decir y mostrar no se limita a los llamados objetos lógicos, sino que se extiende a todas las cosas importantes para nosotros como personas: la ética, la estética, la religión, el arte, la música y la comprensión de los demás. Si se quiere, es preferible considerar que estas cosas se muestran en su expresión más que en lo que dicen. Un caso en el que los hechos hablan más alto que las palabras.

El resultado fue que, mientras Russell pensaba, en consonancia con las tradiciones científicas o positivistas de nuestra cultura, que estaba descubriendo ideas reales (que sentaban las bases de las matemáticas y de la lógica [y «la matemática es un método de la lógica» {1961, §6.234}], y que por tanto eran cosas reales para Russell), Wittgenstein consideraba más útil ver estas ideas como artefactos carentes de sentido (aunque no inútiles) que proceden de la actividad social de hacer matemáticas o de hablar lógicamente. Una vez que se ve este aspecto de estas ideas (lo que hoy llamamos su naturaleza «socialmente construida»), se ve que carecen esencialmente de sentido, en la medida en que no remiten a nada tangible que resida en el mundo. Una de las maneras en que lo hizo fue mostrarnos que las llamadas proposiciones de la lógica son tautologías («No sé nada sobre el tiempo cuando sé que llueve o no llueve» (1961, §4.461)); no dicen nada sobre el mundo tal como es. Sin embargo, hablar del tiempo muestra que el llover y el no llover estructuran tanto el lenguaje como el mundo. Luego, a medida que avanza, nos muestra que sus propios argumentos o proposiciones sobre la lógica también carecen de significado, pero que, si captamos lo que nos está mostrando, no son del todo inútiles.

Las matemáticas y la lógica como construcciones sociales

Posiblemente porque la mayor parte de la intelectualidad occidental se sitúa como observadora del mundo y no como participante, parece costarle esta idea de que las matemáticas y la lógica, que «parecen un hecho de la naturaleza» (algo que descubrimos), se consideran mejor como invenciones (1978, II, §37). «Intentaré una y otra vez mostrar que lo que se considera un descubrimiento matemático haría mucho mejor en llamarse una invención matemática» (1976, p.22). El dinero es, por supuesto, una de esas invenciones, o lo que hoy llamaríamos una «realidad» socialmente construida, ya que estos trozos de papel, plástico o metal obtienen su valor o su «realidad» del acuerdo tácito que establecemos al usarlos. Como dice Searle (1995), «la definición misma de la palabra “dinero” es autorreferencial» (p.32). Las realidades sociales están hechas de reglas constitutivas, no de reglas regulativas. O de reglas intrínsecas o tácitas, no de leyes extrínsecas o explícitas. Lo que regula las realidades sociales es la tradición («lore»), no las leyes («laws»). Podemos deconstruir (poner a la vista) las construcciones sociales, y eso puede llevarnos a jugar o a construir realidades diferentes, pero no podemos salir de ellas (cf. Shotter, 2012, para una discusión sobre la relación con Whorf).⁶

Al comprender esta diferencia entre reglas intrínsecas y extrínsecas, podemos ver por qué Wittgenstein pensaba que Russell y su círculo trataban la filosofía como una ciencia orientada a (decir) descubrir los fundamentos de la lógica y de las matemáticas, lo que antes Boole había llamado las «leyes del pensamiento». En cambio, lo que Wittgenstein quería era mostrarnos cómo creamos estas aparentes «verdades» (matemáticas y lógicas) al hacer matemáticas o al hablar lógicamente.

No necesitamos conocer explícitamente la lógica formal para hablar lógicamente; el lenguaje existía mucho antes de que existieran especialistas en lógica, e incluso en la primera infancia, cuando ya se domina el lenguaje, se distingue el sinsentido del sentido. Una manera útil de ver que las matemáticas son una invención más que un descubrimiento es considerarlas como otras invenciones, en especial el microscopio o unas gafas. Todas son invenciones útiles que nos ayudan a ver hechos que quizá no habríamos visto sin ellas. Nos ayudan a ampliar nuestra capacidad perceptiva. Además, aprendimos a duplicar cosas o a partirlas por la mitad mucho antes de tener o aprender los números. Los números y las matemáticas fueron una invención útil para dar expresión a lo que hacíamos cuando partíamos algo por la mitad.

Cuando aprendemos ajedrez, matemáticas o incluso cosas cotidianas como una buena higiene, las reglas son una expresión del juego o de la forma de vida; las reglas no son independientes de su aplicación.⁷ Pero con demasiada facilidad convertimos estas regularidades intrínsecas en reglas externas que deben obedecerse (cf. 1961, §6.37). Esto parece ocurrir especialmente si hemos pasado algún tipo de susto o si creemos que esas reglas son causales. No es difícil descubrir que este tipo de desplazamiento se ha producido en esas dificultades que algunas personas llaman fobias y obsesiones. Por ejemplo, la expresión de una buena higiene ha adquirido un carácter de exigencia una vez que las reglas intrínsecas se han separado de la actividad (Heaton, 2010).

El Tractatus como terapia

Podríamos decir entonces que, al estudiar el Tractatus, llegamos a darnos cuenta de que ya conocemos la lógica de nuestro lenguaje gracias a su uso cotidiano. El Tractatus es ante todo un texto terapéutico que nos ayuda a ver que el lenguaje cotidiano se adapta perfectamente a nuestras necesidades, y que la idea de que necesitamos una explicación teórica de la lógica no es más que una parte de una confusión muy extendida: la de que necesitamos alguna teoría (Parry, 2009). Una vez disipada la idea de que necesitamos una teoría, incluidas las del Tractatus, podemos expresarnos o actuar de manera más ética (¡aunque ya no tengamos ninguna justificación teórica para esos actos!). Seguramente, le oigo decir, si no tenemos una visión del mundo, no tenemos ninguna base para actuar éticamente, ¡y esta «filosofía terapéutica» va a traer aún más caos al mundo!

Aquí es donde volvemos al interés de Wittgenstein por Kierkegaard y Schopenhauer. Como nos habíamos mantenido a distancia de la vida, intentando comprenderla teóricamente o atrapar el mundo en una red de razonamiento, habíamos estado evitando o eludiendo las exigencias cotidianas que la vida nos plantea para actuar. Habíamos estado filosofando sentados en torres de marfil académicas, ignorando la difícil situación de quienes nos rodean. Las acciones que emprendíamos estaban mediadas por alguna visión del mundo o filosofía. La terapia del Tractatus nos transforma, de modo que nuestra «voluntad» se implica ahora de forma más directa e inmediata con la vida. Ahora estamos más presentes en la vida. Es una terapia que nos lleva a ver que nuestros intentos de formular lo que creíamos que era el «problema de la vida» (por ejemplo, que el universo parece tener un orden que podemos conocer objetivamente), así como las soluciones intentadas que surgieron de esas formulaciones, solo nos han llevado a una confusión mayor. Libres de esta confusión, nos comprometemos más a actuar con resolución. (Podríamos decir que ganamos en disciplina.) Es lo que se denomina la lectura «resoluta» de Wittgenstein (Read & Crary, 2000; Fischer, 2011; Bronzo, 2012). Cuando Wittgenstein concluye el Tractatus con el famoso mandato «de lo que no se puede hablar, hay que callar», para la lectura resoluta este silencio está «preñado», pues estamos dispuestos para actuar. Hay quien traza aquí un paralelismo con los escritos de Heidegger sobre la autenticidad (Cahill, 2004).

Sobre no tener cabeza

Una de las cosas que el Tractatus disuelve (como el azúcar en el agua) es el ego, o la sensación de ser un yo cartesiano («pienso, luego existo») separado del mundo. Nietzsche había visto que el «yo» es un artefacto de la estructura sustantivo-verbo de la gramática, y que no tiene más existencia que el sujeto impersonal de «llueve». También Hume vio que no hay ego ni yo que sea objeto de experiencia. El sujeto pensante no es una entidad separada de lo que piensa: «El sujeto que piensa, que se representa ideas, no existe» (1961, §5.631). Si se quiere, hay un pensar o un ver que ocurre, pero nadie que piense o vea (ningún pequeño homúnculo dentro de la cabeza). El error cartesiano se había producido porque podemos distinguir un sujeto empírico u objetivo —la persona que veo en el espejo y las demás personas— y el sujeto aparente que (nos decimos) debe de ser quien ve y piensa. Cuando empezamos a introspeccionar, podemos confundir ambos, como hizo Descartes.⁸ Al disolver esta confusión, vemos que «yo» es un pronombre, no un sustantivo.

La manera en que Wittgenstein disolvió el yo en el Tractatus fue conducirnos a través de un argumento sobre una forma de solipsismo. El solipsismo es la idea de que solo yo existo; yo estoy creando el mundo entero. (Es una doctrina difícil de rebatir, ¡pero resulta divertido imaginar un congreso de solipsistas discutiendo sobre cuál de ellos está realmente allí!) Empieza señalando que «lo que el solipsismo quiere decir es del todo correcto; solo que no puede decirse, sino que se muestra» (1961, §5.62). Es decir, podemos adoptar la perspectiva de que «el mundo y la vida son uno» (1961, §5.621). O bien: «Yo soy mi mundo» (1961, §5.63). Vemos este solipsismo en la niña o el niño que dice tras la anestesia: «Me clavaron una aguja en el brazo y desaparecí». O en otra de las maneras en que Wittgenstein lo señala: «En la muerte el mundo no cambia, sino que termina» (1961, §6.431). Cabe entonces preguntarse: ¿dónde estoy yo, o dónde está el sujeto en este mundo que soy? Pues bien, «el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo» (1961, §5.632). O también: «Tú dices que aquí ocurre exactamente como con el ojo y el campo visual. Pero el ojo, en realidad, no lo ves. Y nada en el campo visual permite inferir que es visto por un ojo» (1961, §5.633). Sin embargo, en la experiencia, el ojo o el «yo» no está fuera del campo visual. Es decir, «ninguna parte de nuestra experiencia es a la vez a priori» (1961, §5.634). No está en el campo de la experiencia, y no está fuera de él; es el campo de la experiencia («yo soy mi mundo»). Como señaló un autor budista zen, es vivir la vida como si no se tuviera cabeza (Harding, 1961).

Así, cuando empezamos a comprender esto, se produce una transformación psicológica y sentimos que nuestro sentido del yo se encoge hasta la nada o se expande hasta los límites de nuestro campo de experiencia (hasta donde alcanzan mis ojos y mis oídos). «El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso, y queda la realidad coordinada con él» (1961, §5.64). Kremer (2004) dice que se trata del vaciamiento de sí descrito en la experiencia religiosa, en el que, al volverse nada o encogerse hasta un punto inextenso (o al volverse todo), Dios, el Dharma, el Tao, la Fuerza, Alá (etc.) pueden entrar.

Hacer la voluntad de «Dios» y «adivinar»

«Pero sin duda», dirá usted, «yo tengo mi voluntad, y está separada del mundo». En este punto Wittgenstein está de acuerdo: «El mundo es independiente de mi voluntad» (1961, §6.373). Sin embargo, aquí podemos caer fácilmente en una trampa egotista (alimentada por el «cientificismo» o el cartesianismo de nuestra cultura). A menudo ejercemos nuestra voluntad prediciendo lo que va a ocurrir y pasando luego a la acción. (Aunque, con más frecuencia, no hay dos cosas, planificar y actuar, sino una sola: «El acto de voluntad… es la acción misma» (1984, p.87, 4.11.16).)

Obsérvese, sin embargo, que aquí no hay certeza alguna. «Los acontecimientos del futuro no pueden inferirse de los del presente. La superstición es la creencia en el nexo causal» (1961, §5.1361). Un meteorito podría atravesar el tejado antes de que termine de escribir esta frase. «No hay ninguna coacción que haga que algo ocurra porque otra cosa ha ocurrido. La única necesidad que existe es la necesidad lógica» (1961, §6.37). Así que, aunque yo haga predicciones y ejerza mi voluntad, solo por la gracia del universo (que no envía meteoritos a través de mi tejado) me salen bien las cosas. «Un favor concedido por el destino, por así decirlo» (1961, §6.372).

Podríamos decir, pues, como hacen algunos textos religiosos, que aquí están en juego dos «voluntades»: la mía y la de Dios (o la del universo). «Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente» (1984, p.74, 9:7:16). Si la mía está en consonancia con la voluntad del universo, las cosas me van bien; si no, el universo, por así decirlo, me opone resistencia. «Para vivir feliz tengo que estar de acuerdo con el mundo… Es decir: “Hago la voluntad de Dios”» (1984, p.75. 9:7:16). Cuando el universo me opone resistencia, mi mundo se encoge, ya que yo soy la frontera (o los límites) de mi mundo; y cuando estoy en consonancia con él, mi mundo se expande. «Si la buena o mala voluntad cambia el mundo, solo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos; no lo que puede expresarse por medio del lenguaje. En resumen, el efecto debe ser que se convierta en un mundo completamente distinto. Debe, por así decirlo, crecer o menguar en su conjunto. El mundo del hombre feliz es distinto del mundo del hombre infeliz» (1961, §6.43). «Sentir el mundo como un todo limitado: eso es lo místico» (1961, §6.45).

Así, el Tractatus nos ha permitido ver una postura ética muy distinta de la máxima de Descartes (1637/1998) de convertirnos en «dueños y poseedores de la naturaleza», que tanto caracteriza hoy a la cultura industrial positivista. Pues las leyes que buscábamos descubrir para poder manipular la naturaleza a nuestra voluntad resultaron tratar «de la red y no de lo que la red describe» (1961, §6.35). Pero, al vaciarnos o al poner nuestra voluntad en sintonía con el universo, como la mayoría de las religiones habían enseñado de una u otra forma, nuestro sentido del yo se expande para experimentar más el universo. No es posible decir cuál podría ser el límite de esta expansión. Esta ética es una ecología de la mente (Bateson, 1972).

La radiestesia es el arte de «adivinar» dónde hay agua, y nos da una idea del sentido de esta palabra, emparentada con «divino». Goethe desarrolló esto como un método científico, alternativo al de Newton, al que llamó el «empirismo delicado». Para Goethe, nos convertimos en el instrumento científico al hacernos uno con los fenómenos que deseamos comprender, sintiéndolos, por así decirlo, desde «dentro» (Drury, 2006; Seamon & Zajonc, 2006). Como he mostrado en otro lugar, se trata de un enfoque de la ciencia y de la psicoterapia mucho más coherente también con algunas «formas de conocer» indígenas (Drury, 2011). Y es esto lo que el Tractatus nos ha mostrado que importa, no lo que puede decirse.

Un final de la filosofía

Wittgenstein entregó esto en la ciudadela de la iglesia del «cientificismo» occidental, y no es de extrañar que pocas personas lo comprendieran. Por utilizar una metáfora de su filosofía posterior, no se le había preparado un lugar. Quizá resulte divertido que, cuando defendió oralmente el Tractatus para su doctorado en Cambridge en 1929, diera unas palmadas en la espalda a sus examinadores, Russell y G. E. Moore, diciéndoles: «No se preocupen, sé que nunca lo entenderán». Le dijo a Drury que haría falta unos 100 años para que se comprendiera, y quizá lo estemos viendo ahora que las «lecturas resoluta y elucidatoria» despiertan el interés intelectual.

Cuando regresó de la guerra en 1919, era uno de los hombres más ricos de Europa, porque su difunto padre había invertido sabiamente la fortuna familiar. También creía haber respondido a todas las cuestiones importantes de la filosofía y que no había necesidad de seguir con ella. Así que, en consonancia con sus ideas o enseñanzas religiosas, regaló toda su fortuna, principalmente a sus hermanos, y empezó a formarse como maestro de escuela. Insistió en vivir el resto de su vida como un monje y se fue a enseñar al alumnado «campesino» de las aldeas alpinas más pobres. Tras ser despedido como maestro en 1926 por castigos físicos en clase, trabajó durante un tiempo como jardinero en un monasterio austríaco (viviendo en el cobertizo de las herramientas). A pesar de las numerosas invitaciones para volver a Cambridge, no le veía ningún valor. Más adelante en esa década se asoció en Viena, como arquitecto, con su viejo amigo de Cambridge y compatriota austríaco Engelmann; juntos diseñaron e hicieron construir una casa para Gretl, la hermana de Wittgenstein. Esta iba a ser su nueva carrera.

Además del Tractatus, lo único que publicó en vida fue un diccionario infantil cuando era maestro; una reseña del libro de Coffey The Science of Logic en 1913; un breve artículo de 1912 titulado «What is philosophy»; y un artículo titulado «Some remarks on logical form» en 1929 (que él mismo calificó de breve y flojo (1993, p.156)). Desde su muerte se han publicado numerosas notas de clase, apuntes tomados por estudiantes en sus clases, cuadernos y un manuscrito que estaba preparando. Quizá sea muy digno de mención, en estos tiempos de «publicar o perecer», que lograra publicar tan poco y que, aun así, muchas personas lo consideren el filósofo más importante del siglo XX.

El Tractatus y la SFBT

Como dejó claro de Shazer en varios de sus escritos, la SFBT no tiene una teoría filosófica subyacente, y la obra de Wittgenstein no proporciona esa teoría (ausente u oculta). Para ambos, no hay nada oculto. Pero Wittgenstein es útil para ayudar a deconstruir muchos de los supuestos positivistas que forman parte de la socialización profesional de quienes ejercen la terapia y, una vez comprendidos, sus aforismos pueden servir como recordatorios útiles. Pues «nada es tan difícil como no engañarse a uno mismo» (1980, p. 34e) (sobre todo, añadiría yo, en una cultura en la que reina el positivismo). Como se ha señalado más arriba, de Shazer utiliza los aforismos de Wittgenstein como recordatorios para seguir atento a lo que está ocurriendo, en especial al lenguaje que realmente utiliza la persona consultante, para quedarse en la superficie y no ceder al impulso de cavar más hondo en busca de una patología subyacente, y cosas por el estilo.

Desde el positivismo, la idea de hablar de soluciones como manera de salir de los problemas hablando puede parecer superficial, pero, a partir de las elucidaciones de Wittgenstein sobre cómo construimos socialmente las realidades que habitamos, parece claro que todas las terapias intentan hacerlo de un modo u otro. No solo eso: las elucidaciones de Wittgenstein sobre los límites de lo que se está construyendo socialmente muestran que siempre se producirán fenómenos que no han sido incorporados a una construcción social. En la SFBT lo expresamos diciendo que el cambio está siempre en curso, o que las soluciones ya están presentes en la vida de las personas consultantes, y que las preguntas sobre las excepciones pueden hacer surgir candidatas para la construcción centrada en soluciones. Del mismo modo, las preguntas sobre cómo hacen frente esas personas a un problema así pueden mostrar con más claridad las fortalezas y la resiliencia que posiblemente aportan a la solución.

Las elucidaciones de Wittgenstein sobre la ética también nos recuerdan nuestra manera de estar en terapia. La dificultad aquí está en mostrarlo, pues: «Está claro que la ética no puede expresarse con palabras. La ética es trascendental. (Ética y estética son uno y lo mismo)» (1961, §6.421). Cuando observamos la forma de vida de Wittgenstein, empezamos a vislumbrar lo que quiere decir con esto. Uno de los hombres más ricos de Europa, con el equivalente de una Cruz Victoria, regala todo su dinero y vive en el cobertizo de un jardinero: ¿qué nos está mostrando? En sus Notebooks había escrito: «No puedo doblegar los acontecimientos del mundo a mi voluntad: soy completamente impotente. Solo puedo hacerme independiente del mundo —y así, en cierto sentido, dominarlo— renunciando a toda influencia sobre los acontecimientos» (1984, p.73, 11.6.16). Es una actitud muy distinta de la de Descartes, «dueños y poseedores de la naturaleza», que vemos en el conductismo aplicado.

En la SFBT expresamos la ética de Wittgenstein recordándonos que no debemos trabajar más que la persona consultante; o, como lo expresó Brian Cade: «Es importante no mostrarse nunca más entusiasta que la persona consultante respecto a la necesidad de un cambio concreto» (Cade, 2013). Nuestra tarea es estar presentes y ser receptivos. Nuestra ética se expresa, o puede verse, en la manera en que nos implicamos en lo que decimos y hacemos, no en lo que decimos (Diamond, 1991). («Lo que se expresa en el lenguaje, no podemos expresarlo por medio del lenguaje» (1961, §4.121).) Es decir, lo ético es nuestra actitud; pero, como «yo soy mi mundo» (1961, §5.63), no puedo salir de él y decirla sin que se convierta en un mandato. «Cuando se formula una ley ética de la forma “debes…”, lo primero que se piensa es: “¿Y qué pasa si no lo hago?”» (1961, §6.422). Esta actitud se ha descrito de distintas maneras en numerosos textos. Anderson y Goolishian (1992) la llamaron la posición de «no saber», Shotter (2012) la llama «dialogicidad», y Ogden (2013), «atención plena relacional».

Ahora bien, en terapia también invitamos a la persona consultante a estar presente de manera receptiva, pues la invitamos a un cambio de actitud. Cuando alguien pasa de ser una «víctima» a ser una persona «superviviente», se ha producido un cambio de actitud. Construyo un mundo distinto como superviviente del que construyo como víctima. «El mundo del hombre feliz es distinto del mundo del hombre infeliz» (1961, §6.43). Como hemos visto, Wittgenstein no suscribe lo que hoy llamamos la visión del «determinismo discursivo» del construccionismo social (Francis, 2005). Como en otros animales, ante el sufrimiento puede haber gemidos, llanto, muecas o temblores; pero, en nuestro caso, como seres humanos, solo cuando empiezo a describir lo que ocurre comienzan las construcciones sociales. (No solo los gemidos y el llanto, sino también los actos espontáneos de resistencia (Wade, 2007).) Cuando adoptamos la perspectiva de que lo que está sujeto a recompensa y castigo no es tanto la conducta como la actitud (cf. 1961, §6.422), la atmósfera de «atención plena relacional» crea un espacio para que surjan estas construcciones alternativas. Al permitirnos ser transformados por la conversación terapéutica tanto como la persona consultante (aunque de maneras distintas), la conversación puede cobrar vida propia. Ahora es más probable que mostremos cómo nos afectan los relatos de la persona consultante, en lugar de juzgarlos. Lo vemos a menudo en los sencillos «wow» de Insoo Kim Berg.

Hubo a quienes la terapia no esclareció…

A finales de la década de 1920, mientras trabajaba como arquitecto con Engelmann en Viena, Wittgenstein fue invitado a reunirse con el Círculo de Viena, que estaba desarrollando, a partir del Tractatus, una filosofía de la ciencia llamada positivismo lógico. Se esforzó por hacerles entender que la parte importante de su obra estaba en lo que no se decía y, en ocasiones, llegó incluso a darles la espalda y a leer la poesía mística de Tagore para subrayarlo. Sin embargo, pronto quedó claro para ambas partes que no cantaban con la misma partitura. El positivismo había situado la ciencia como búsqueda de la verdad y la filosofía como búsqueda del sentido; pero Wittgenstein se dio cuenta de que esto situaba la filosofía como búsqueda de la verdad sobre el sentido, y convertía así la filosofía en ciencia. Se dio cuenta de que la afirmación del Tractatus según la cual todas las proposiciones tienen una forma general —una esencia, si se quiere— era engañosa, y que era eso lo que empujaba al Círculo de Viena y a otros a buscar el método de la ciencia. Empezó a hacer planes para volver a Cambridge… .