1. Introduction

Les rituels familiaux sont au cœur de l’expérience humaine d’appartenir à une famille. S’asseoir ensemble pour les repas, se réunir pour les anniversaires et les fêtes annuelles, savoir sa présence attendue aux grandes occasions qui marquent les changements du cycle de vie, comme les mariages et les funérailles, sont des expériences partagées par les membres des familles de toutes les cultures. Universels, les rituels familiaux sont aussi singuliers, car la manière dont chaque famille les accomplit reflète l’interaction unique entre son identité de groupe et les systèmes culturels et sociaux plus larges dans lesquels elle s’inscrit. En bref, les rituels familiaux sont des événements particuliers, dotés d’un sens symbolique partagé par la famille tout entière (Fiese 2006). Les rituels porteurs de sens sont considérés comme une ressource importante pour les familles en général, ainsi que comme des facteurs de protection pour l’adaptation individuelle et familiale, qui apportent de la stabilité dans les périodes de stress (Fiese et al. 2002).

La première étude d’ensemble sur les rituels familiaux a été publiée par Bossard et Boll (1950). Depuis, les rituels familiaux, en tant que champ d’étude des sciences de la famille, se sont épanouis. Parmi les jalons théoriques de ce champ figurent la typologie des rituels proposée par Steve Wolin et Linda Bennett (Wolin et Bennett 1984), le vaste travail d’Evan Imber-Black, de Janine Roberts et de Richard Whiting (Imber-Black et al. 1988) sur les fonctions et les caractéristiques des rituels familiaux spontanés comme des rituels thérapeutiques, et la distinction de Barbara Fiese (2006) entre routines et rituels, ainsi que sa conceptualisation du rôle des rituels dans la promotion de la santé familiale. Ces travaux se sont aussi intéressés à l’évolution des rituels au fil des cycles de vie individuel et familial, en montrant comment ces événements étaient façonnés par le contexte écologique plus large de la famille. Si les premières recherches sur ce sujet étaient surtout qualitatives (par exemple à partir d’autobiographies, d’entretiens et de comptes rendus cliniques), la publication d’une mesure autorapportée du sens des rituels familiaux, le Family Ritual Questionnaire (Fiese et Kline 1993), a favorisé l’essor d’études quantitatives et à méthodes mixtes. À ce jour, un corpus substantiel de recherches soutient l’idée que les rituels familiaux porteurs de sens sont associés à des effets importants sur la santé et le bien-être des enfants, des adolescents, des adultes et des familles dans leur ensemble (Crespo et al. 2013 ; Fiese et al. 2002).

Récemment, la pandémie de Covid-19 a ravivé l’intérêt pour les rituels familiaux. Cet événement mondial majeur a conduit à restreindre les rassemblements et les rencontres en personne. Pendant cette période, dans de nombreuses régions du monde, les réglementations gouvernementales ont empêché la tenue de rituels familiaux comme le déjeuner hebdomadaire chez les grands-parents, la fête d’anniversaire ou la réunion de la famille élargie pour Noël ou Hanoukka (Crespo et Relvas 2024). La perte des rituels familiaux a été particulièrement douloureuse pour les marqueurs des transitions du cycle de vie : l’impossibilité d’être là, ou l’expérience de la solitude lors des funérailles d’un proche, ou encore l’impossibilité d’organiser une cérémonie commémorative, ont été vécues par certaines personnes comme une expérience traumatique (par exemple Mondal 2024). Pourtant, comme l’a observé Imber-Black (2020), « les rituels ont plié mais n’ont pas rompu pendant la Covid-19 » (p. 10). D’anciens rituels ont été adaptés aux nouvelles circonstances (par exemple, réunions de famille et anniversaires ont été réinventés en ligne), et de nouveaux rituels ont été créés, beaucoup dans l’univers propre à chaque famille, comme la promenade familiale en pyjama dans le quartier le soir de Noël décrite par Shelkey (2024). L’idée reçue selon laquelle les familles modernes auraient dépassé les rituels, vus comme des vestiges du passé, a été remise en cause. La survie des rituels familiaux dans le contexte adverse de la pandémie a témoigné à la fois de la résilience créative des familles et de leur forte motivation à préserver ces événements symboliques.

Ce contexte social, joint à un champ d’étude mûr mais hétérogène, appelle de nouveaux efforts pour théoriser les rituels familiaux. Quatre raisons principales justifient de revisiter la théorie des rituels familiaux. Premièrement, la recherche empirique sur les rituels familiaux, comme d’autres domaines des sciences de la famille, n’a pas toujours été solidement ancrée dans la théorie. Si la recherche a régulièrement mis en évidence les bénéfices des rituels familiaux porteurs de sens et les conditions essentielles de leur développement, une partie de ces travaux est restée athéorique ou insuffisamment théorisée, ce qui révèle un manque de modèles détaillés capables, aux côtés des travaux fondateurs, de guider de manière déductive la conception de nouvelles recherches (Adamsons et Crossman 2022). Deuxièmement, ce corpus croissant de recherches a produit de nouvelles connaissances susceptibles de contribuer, de manière inductive, au développement de la théorie des rituels familiaux. Troisièmement, il y a un argument pragmatique : les sciences de la famille sont par nature appliquées, et leurs théories doivent être pertinentes pour éclairer les interventions et les politiques destinées aux familles contemporaines. Daly (2003) a noté avec justesse que les théories de la famille « se sont éloignées de ce que font réellement les familles » (p. 773). Dans l’effort d’élaborer des théories pertinentes qui reflètent la réalité quotidienne (Daly 2003), je soutiens que s’intéresser aux rituels familiaux peut aider à atteindre ces objectifs. Les rituels font partie du quotidien de la vie familiale ; enfants comme adultes les repèrent facilement dans leurs récits de la vie de famille, et l’investissement émotionnel dans ces événements, malgré le rythme effréné de la vie contemporaine, atteste de leur importance (Fiese 2006). Enfin, les rituels familiaux concernent la famille en tant que groupe : ils se situent, sur le plan systémique, au niveau de la famille tout entière. Selon la propriété de totalité du système, tout changement du système entier affecte ses parties, et inversement. Pour les rituels familiaux, cela signifie que ces interactions de groupe influencent l’adaptation de la dyade conjugale et parentale, ainsi que celle des personnes, tout en étant simultanément influencées par le fonctionnement des sous-systèmes et par les caractéristiques individuelles des membres de la famille (Fiese et al. 2002). Si des travaux antérieurs ont reconnu la trame complexe des relations au sein des systèmes familiaux, aucun modèle spécifique ne l’aborde actuellement en détail.

En prenant la théorie des systèmes familiaux comme boussole théorique principale et en m’appuyant sur les travaux fondateurs d’Imber-Black et al. (1988) et de Fiese (2006) sur les rituels familiaux, ainsi que sur une vue d’ensemble de la recherche empirique sur les rituels familiaux, je propose une approche théorique de moyenne portée des rituels familiaux. Je commence par examiner le construit de rituel familial, y compris sa définition, sa typologie et ses fonctions clés pour les personnes et les familles. J’expose ensuite en détail un modèle des rituels familiaux.

2. Revisiter la théorie centrale des rituels familiaux

2.1 Définition

On trouve des rituels dans la plupart des groupes humains, de la société dans son ensemble aux relations dyadiques. Les rituels sont même si essentiels au maintien des liens sociaux que, partout où il y a un groupe humain, il y a presque certainement un rituel. Si l’étude scientifique des rituels est née en anthropologie, d’abord centrée sur les rituels collectifs des groupes sociaux, elle est rapidement devenue interdisciplinaire et s’est élargie à partir de la seconde moitié du XX^e siècle (Fiese 2006). Aujourd’hui, la recherche sur les rituels est vaste : elle va de l’observation des processus de groupe associés à des changements lors de grands événements sociaux, comme les rituels qui ont suivi des attentats à Oslo et en France (Baele et Balzacq 2022), jusqu’aux études des processus psychologiques individuels en jeu dans les rituels (Hobson et al. 2018). Les approches de l’étude des rituels se distinguent selon le public (quel groupe accomplit et partage tel rituel ou tel ensemble de rituels ?) et selon le niveau d’analyse visé (qui contribue à tel rituel ou ensemble de rituels, et qui en est influencé ?). Cet article se situe, sur le plan systémique, au niveau intermédiaire : il porte précisément sur les rituels auxquels se livrent les familles, groupe divers. Quant au niveau d’analyse visé, il englobe les personnes, les couples et les parents, et la famille entière, en examinant la manière dont les rituels familiaux influencent ces personnes et ces groupes.

Les rituels familiaux peuvent se définir brièvement comme des événements particuliers, dotés d’un sens symbolique partagé par la famille tout entière (Fiese 2006). Les trois éléments clés de cette définition expliquent pourquoi les rituels sont particuliers, symboliques et liés à la famille entière. Premièrement, le caractère particulier des rituels familiaux renvoie à l’idée que, comme tous les rituels, ceux auxquels se livrent les familles sont des moments importants qui offrent une pause dans le cours de la vie ordinaire. L’anticipation y joue un rôle important : le temps qui précède les rituels est un temps de préparation et d’organisation, qui contribue à réduire l’anxiété et l’incertitude. Plusieurs travaux ont relevé un changement de la perception subjective du temps pendant les rituels. Le temps, comme suite de moments fugaces, est suspendu et prend sens dans le récit du groupe, ce qui permet l’immobilité et l’attardement (Byung-Chul 2020) ; comme l’a décrit avec justesse Grimes (1982), les rituels sont un « temps entre les temps » (p. 85). Ces événements constituent des repères temporels pour la famille, à la fois selon le calendrier culturel défini de l’extérieur (par exemple le ramadan, Noël) et selon le calendrier interne propre à chaque famille (par exemple les anniversaires des membres de la famille, les dates de retrouvailles que la famille élargie prépare chaque année, ou les sorties du week-end vers un lieu favori). L’importance accrue du temps du rituel est rendue possible par la présence de symboles, unités de sens attachées à des objets ou à des interactions.

Deuxièmement, depuis ses racines anthropologiques, le construit de rituel inclut le symbole comme caractéristique à la fois essentielle et distinctive. Turner (1967) a conceptualisé le symbole comme la plus petite unité des rituels, tandis que Myerhoff (1977) soutenait que l’usage de symboles est ce qui distingue les rituels de simples habitudes ou coutumes. La nécessité d’un code pour comprendre et interpréter pleinement ce qui se passe dans un rituel familial reflète le caractère unique de l’identité de ce groupe : les membres de la famille, de l’intérieur, partagent l’accès aux symboles et comprennent ce qu’ils signifient pour la famille. Par ailleurs, les symboles sont utiles pour contenir les contradictions, ce qui fait des rituels des moyens privilégiés de marquer les transitions, comme les changements du cycle de vie, périodes où l’on s’attend à une ambivalence entre l’abandon d’anciens rôles et d’anciennes réalités et l’acquisition de nouveaux.

Troisièmement, les rituels impliquent tous les membres de la famille, mais le niveau de participation et les significations qui leur sont attribuées peuvent différer (Roberts 1988) selon le stade de développement, le genre ou la génération des membres de la famille. Si un rituel familial est accompli par le groupe, le rôle et l’expérience vécue de cet événement sont propres aux enfants, aux adolescents et aux adultes de la génération du milieu, en particulier aux femmes, souvent considérées comme les gardiennes des liens familiaux et de ces événements (Leach et Braithwaite 1996).

Au-delà des trois éléments de la définition proposée (Fiese et al. 1993), une autre caractéristique importante des rituels est leur nature dynamique. Si les rituels sont connus pour leur capacité à apporter de la stabilité, ils ne sont jamais simple répétition. Les rituels sont des actes symboliques qui évoluent en même temps que les personnes et les familles (Roberts 1988). C’est la souplesse à l’égard des rituels qui garantit que ces événements restent porteurs de sens et bénéfiques. Une façon de comprendre comment les rituels familiaux changent tout en restant stables consiste à reconnaître leurs parties ouvertes et fermées (Roberts 1988 ; van der Hart 1983). Les parties ouvertes sont les éléments qui peuvent changer sans que le rituel perde son sens symbolique : elles permettent la fluidité et l’adaptation nécessaire à l’évolution du rituel. À l’inverse, les parties fermées sont les éléments qui doivent rester inchangés ; les modifier viderait le rituel de sa substance, le priverait de son sens symbolique. Les parties fermées fournissent la structure et les éléments clés qui permettent la continuité du sens dans le temps, et parfois à travers les générations.

La perception de ce qui constitue les parties ouvertes et fermées varie d’une famille à l’autre, et parfois, au sein d’une même famille, les perceptions individuelles peuvent différer. Par exemple, une famille peut célébrer Noël chaque année dans une maison différente de la famille (partie ouverte), tout en tenant à conserver un dessert traditionnel tiré d’une vieille recette pour préserver l’esprit de Noël (partie fermée). Dans une autre famille, tout le monde peut s’accorder sur le fait que Noël doit se passer chez les grands-parents (partie fermée), tout en se montrant plus souple sur les plats à servir (partie ouverte). On m’a raconté l’histoire d’une famille où, à chaque anniversaire, quelqu’un écrasait un gâteau sur le visage de la personne fêtée, une pratique connue au Mexique sous le nom de « la mordida ». Avec le temps, après quelques conséquences indésirables, la famille a décidé d’abandonner cette pratique. Pourtant, lorsqu’une jeune fille de la famille a eu 17 ans et que personne d’autre n’a perpétué la tradition familiale, elle a décidé de le faire elle-même. Pour cette adolescente, le geste symbolique d’écraser le gâteau était une partie fermée du rituel d’anniversaire de sa famille, à laquelle elle n’était pas prête à renoncer. L’équilibre entre parties ouvertes et fermées des rituels varie selon les familles et reflète les différentes façons dont elles s’engagent dans la ritualisation. Si certaines familles choisissent de maintenir une structure stable, privilégiant la prévisibilité (prédominance des parties fermées), d’autres peuvent pencher vers l’innovation et l’intégration de nouvelles significations (prédominance des parties ouvertes).

2.2 Typologie

Les rituels familiaux couvrent un large éventail d’événements de la vie familiale. Une typologie bien connue des rituels familiaux est celle de Wolin et Bennett (1984), qui distingue trois catégories : les célébrations familiales, les traditions familiales et les interactions familiales codifiées. Les célébrations familiales comprennent les rituels qui marquent les transitions du cycle de vie, comme les mariages, les funérailles, les baptêmes et les rituels associés à la naissance (par exemple l’aqiqa dans la communauté musulmane et la chhati dans les familles hindoues), ainsi que les bar-mitsva, les remises de diplômes et les célébrations annuelles associées à des fêtes religieuses (par exemple Noël, Hanoukka, Pâques, le ramadan, les fêtes religieuses) ou laïques (par exemple le Nouvel An et les fêtes nationales). Les traditions familiales sont plus propres à chaque famille et peuvent inclure les vacances d’été dans un lieu habituel ou vécues d’une manière distinctive (par exemple des vacances familiales placées sous le signe de l’aventure, de la découverte culturelle ou de l’amusement), les anniversaires de naissance et de mariage, et les réunions de famille avec des plats, des danses et des musiques particuliers. Les interactions codifiées sont les rituels les plus fréquemment accomplis, comme les repas, les moments du coucher avec les enfants, avec des éléments particuliers comme une histoire ou une chanson spéciale, et les activités de loisir le soir ou le week-end, qui se répètent et ont un sens partagé pour la famille.

Cette typologie suppose un continuum : à mesure que l’on passe des célébrations familiales aux traditions puis aux interactions codifiées, les rituels deviennent plus fréquents, moins formels, moins influencés par les normes culturelles, plus singuliers, et impliquent moins de personnes extérieures au foyer. Wolin et Bennett (1984) ont noté que les familles varient dans leur engagement envers les rituels en général, mais aussi à l’égard des différents types de rituels, certaines familles investissant davantage les célébrations ou les traditions familiales, d’autres privilégiant les interactions codifiées. Bien que Wolin et Bennett aient placé dans la même catégorie les rituels associés aux rites de passage et les célébrations annuelles, les rituels qui marquent les transitions du cycle de vie sont singuliers (Roberts 1988). Lors de ces transitions, des changements de second ordre se produisent au sein du système familial. Il s’agit de changements profonds et durables du système lui-même, qui modifient ses règles sous-jacentes, ses structures de croyances et ses modes d’interaction. Ils s’opposent aux changements de premier ordre, qui impliquent des modifications plus superficielles et temporaires du comportement (Watzlawick et al. 1974). Les rituels qui marquent les changements du cycle de vie jouent un rôle particulièrement important dans la gestion des émotions fortes et de l’ambivalence qui caractérisent souvent les périodes de transition, pendant lesquelles les personnes s’ajustent à de nouveaux rôles et les familles se préparent à une nouvelle étape. Tant sur le plan conceptuel que pour les recherches futures, il convient de distinguer les rituels du cycle de vie familial et les célébrations familiales annuelles.

2.3 Rituels et routines

Une distinction conceptuelle clé est celle qui sépare les rituels des routines (Fiese et al. 2002 ; Fiese 2006). Dans des situations familiales comme les repas ou les célébrations annuelles, des éléments rituels et routiniers sont présents. Par exemple, si des tâches comme les courses, la préparation des repas et le ménage relèvent de la routine, les symboles (par exemple une disposition des places à table qui reflète les relations familiales, ou l’histoire d’une vieille décoration de Noël posée au sommet du sapin) et les significations partagées attachées à ces événements relèvent du domaine des rituels. Si routines et rituels sont des composantes essentielles et entremêlées de la vie familiale, ils se distinguent l’un de l’autre. Fiese (2006) a proposé de les opposer selon les dimensions de la communication, de l’engagement et de la continuité.

Les routines impliquent une communication instrumentale, caractérisée par un langage direct orienté vers l’action et centré sur les tâches à accomplir. La communication rituelle, à l’inverse, est symbolique et transmet un message sur ce qu’est la famille en tant que groupe. Les rituels mobilisent un langage symbolique à plusieurs niveaux, souvent à l’aide du code analogique non verbal (Palazzoli et al. 1977), tandis que les routines relèvent du code digital de la communication. À la différence des routines, où les comportements sont liés causalement à des résultats (par exemple, on prépare à manger parce qu’il faut manger), les rituels ont été décrits comme présentant une opacité causale, c’est-à-dire que leurs éléments constitutifs ne sont pas clairement liés à des résultats (Hobson et al. 2018 ; Nielsen et al. 2018). Les rituels peuvent aussi être dépourvus de but apparent, en ce sens qu’une personne extérieure peut avoir du mal à comprendre la raison ou la motivation des actions (Nielsen et al. 2018). Privées de leur sens symbolique, des pratiques comme éteindre les lumières avant d’apporter le gâteau d’anniversaire ou laisser de la nourriture sur la table, la nuit de Noël, pour les ancêtres défunts, coutume répandue dans certaines régions du Portugal, peuvent sembler arbitraires, inutiles, voire étranges.

Sur le plan de l’engagement, les routines sont momentanées : on accorde peu d’attention à leur préparation ou à leur souvenir une fois accomplies (Fiese 2006). À l’inverse, les rituels impliquent un engagement affectif plus durable, qui dépasse la durée du rituel lui-même. Cette extension dans le temps s’explique par l’identification des trois étapes des rituels, autre héritage de l’étude anthropologique des rituels qui a traversé les disciplines et reste pertinent aujourd’hui. En bref, la première étape correspond au processus de préparation du rituel, la deuxième à l’événement lui-même, et la troisième à l’intégration réflexive qui a lieu ensuite (selon van Gennep [1960], cité par Roberts 1988). Ces trois étapes, décrites à l’origine pour les rites de passage au début du XX^e siècle, s’observent aujourd’hui plus facilement dans les rituels qui marquent les grandes transitions du cycle de vie. Non seulement ces rituels sont préparés de manière plus visible, mais les expériences qu’ils procurent peuvent être revécues en mémoire longtemps après les événements. Par exemple, un rituel de mariage peut être remémoré à maintes reprises grâce aux photos, aux vidéos et aux récits transmis aux plus jeunes membres de la famille, en particulier lors des anniversaires de mariage. De même, l’expérience des funérailles d’un membre de la famille peut être revécue lors de futures occasions ritualisées de deuil. Toutefois, tous les rituels, même quotidiens, impliquent dans une certaine mesure anticipation et remémoration (Wolin et Bennett 1984).

Routines et rituels peuvent aussi être distingués selon leur continuité. Les routines se répètent dans le temps d’une manière directement observable de l’extérieur (Fiese 2006). Les rituels, eux, impliquent une répétition de nature symbolique, qui s’étend sur plusieurs générations et relie à la fois les ancêtres et les générations à naître (Myerhoff 1984). Les rituels facilitent la transmission de l’identité du groupe en transmettant des valeurs et des idées sur la famille et sur sa relation avec le monde extérieur (Wolin et Bennett 1984). À la différence des routines, les symboles et les significations propres à chaque famille ne sont interprétés que par les personnes de l’intérieur, les membres de la famille. C’est pourquoi passer des vacances, ou même partager un repas, avec une autre famille peut donner le sentiment d’être en dehors : on peut reconnaître ce qui se passe, mais il peut y avoir, par exemple, des plaisanteries partagées, des rires nerveux ou une disposition particulière des places qu’une personne peu familière de la dynamique interne de la famille ne peut pas décoder. Les rituels sont considérés comme des signes fiables d’appartenance au groupe, car les personnes qui en connaissent les règles et les gestes se distinguent aisément de celles qui ne les connaissent pas (Wen et al. 2020).

Un examen superficiel des rituels et des routines pourrait conduire à conclure à tort que les rituels sont importants et bénéfiques pour le bien-être familial et individuel, tandis que les routines ne seraient que des tâches instrumentales et monotones, sans importance. La recherche dessine pourtant un tableau plus complexe et moins dichotomique de ces dimensions de la vie familiale. Les rituels, mais aussi les routines, se sont révélés d’importants promoteurs de l’adaptation individuelle et familiale (voir Crespo et al. 2013 et Fiese et al. 2002 pour des revues). Routines et rituels peuvent être soutenants ou perturbateurs, selon la manière dont ils sont accomplis au sein de la famille (Fiese 2006). Dans le cas particulier des rituels, ils peuvent être, pour certaines familles, des occasions chargées de conflits ouverts ou larvés, qui suscitent de l’anxiété, de la tristesse ou de la colère chez certains membres. Le langage courant regorge de références à des rituels vécus négativement, comme le « blues » des fêtes ou de Noël, ou la gêne de certains repas de famille. La littérature scientifique a aussi montré comment les événements familiaux peuvent être des occasions d’exclusion, de discrimination et d’exercice du pouvoir dans les relations familiales (par exemple Oswald 2002 ; Roberts 1988). Par exemple, décider qui inviter aux événements familiaux (n’invite pas à ton mariage la tante avec qui on est brouillés), suggérer comment se comporter lors de ces événements (Tom, amène ton copain, mais faites comme si vous étiez juste amis) et attribuer des rôles et des places précis (tu es encore célibataire, tu peux t’asseoir avec les enfants) peuvent envoyer des messages puissants sur qui est dedans ou dehors, et sur qui détient le contrôle. La communication paradoxale créée par des messages ambigus, comme les deux derniers, sur les attentes de présence et de comportement lors des événements familiaux peut créer des doubles contraintes, où aucune issue positive n’est possible : soit la personne manque entièrement l’événement, soit elle y assiste en ayant le sentiment de ne pas pouvoir y participer d’une manière qui ait du sens pour elle. Émotions positives et négatives peuvent être exacerbées lors de ces événements et, pour certaines familles ou à certaines étapes du cycle de vie d’une famille, les occasions rituelles peuvent, dans certaines circonstances, devenir des sources de souffrance. Les rituels familiaux ne sont pas des formules magiques qui, du seul fait d’être accomplies, produisent automatiquement des effets positifs pour les familles et leurs membres. Pour être bénéfiques, les rituels doivent être porteurs de sens et adaptables aux changements successifs du cycle de vie d’une famille (Imber-Black 2020 ; Roberts 1988). La souplesse des familles dans la construction et la révision de leurs rituels garantit que ceux-ci restent pertinents à mesure que de nouveaux membres rejoignent la famille, que les enfants grandissent et que chaque membre change de position dans la structure familiale au fil du temps.

3. Le modèle systémique en spirale des rituels familiaux

Le modèle systémique en spirale des rituels familiaux est le fruit d’un processus de théorisation qui a combiné des approches déductives et inductives pour comprendre les rituels familiaux (Adamsons et Crossman 2022). La théorie des systèmes familiaux a fourni le point de départ pour situer les rituels familiaux au sein du système familial et pour expliquer, de manière déductive, comment les rituels porteurs de sens influencent les effets observés et sont façonnés par les dynamiques des différents niveaux systémiques de la famille (famille entière, couples et/ou parents, et personnes). Les propriétés du système (par exemple la circularité) ont en outre servi à expliquer le fonctionnement du modèle. Cette théorie générale a été complétée par des contributions théoriques plus spécifiques sur les rituels familiaux, en particulier celles de Fiese et al. (2002), de Fiese (2006), d’Imber-Black et al. (1988) et d’Imber-Black (2020). Une vue d’ensemble des résultats de la recherche empirique sur les rituels familiaux a contribué, de manière inductive, à éclairer et à élargir les hypothèses théoriques. Une autre source inductive a été constituée de données informelles recueillies pendant une longue période de recherche sur les rituels familiaux : anecdotes de la pratique clinique, récits de personnes en formation et de collègues sur leurs propres rituels familiaux, et mes propres observations de ces événements dans différents contextes culturels.

La définition des rituels familiaux qui sous-tend ce modèle est la suivante : les rituels familiaux sont des événements familiaux particuliers, porteurs de sens parce qu’ils transmettent un sens symbolique partagé par la famille tout entière (Fiese 2006). Les activités familiales, comme les routines ou d’autres activités qui n’ont pas ce sens symbolique partagé, ne sont pas considérées comme des rituels familiaux. Le sens des rituels familiaux varie selon les personnes et les familles, un sens plus fort étant lié à de meilleurs effets (Fiese 2006). Dans le cadre de ce modèle, les rituels familiaux sont aussi conceptualisés du point de vue d’un modèle des ressources (Imber-Black et al. 1988). Les rituels sont des ressources universelles et spontanées que les familles maintiennent, modifient et recréent au fil des générations (Fiese 2006). Tout en reconnaissant que les rituels peuvent, dans certaines circonstances, être des occasions stressantes qui exacerbent les conflits ouverts ou larvés des relations familiales, l’accent est mis ici principalement sur les rituels familiaux comme source de force ancrée dans la famille. Les rituels familiaux porteurs de sens sont vus comme des ressources naturelles bénéfiques, qui favorisent la santé et le bien-être des systèmes familiaux comme de leurs membres.

Le modèle présenté dans la figure 1 commence par montrer les briques de base, c’est-à-dire les conditions nécessaires pour qu’une famille développe des rituels porteurs de sens (chemins A et B). Il illustre ensuite comment les rituels familiaux sont associés à des effets au niveau de la famille (chemin C), du couple et des parents (chemin D) et des personnes (chemin E). La prédiction centrale de ce modèle est que les rituels familiaux porteurs de sens sont liés à des effets sur la santé et le bien-être à différents niveaux du système familial. Dans la figure 1, ces liens sont représentés dans la moitié droite du modèle. En outre, de façon circulaire, les caractéristiques et les dynamiques des différents niveaux du système familial contribuent au développement et au maintien de rituels familiaux porteurs de sens. Les associations qui font des rituels des résultats sont représentées par les lignes pointillées de la partie gauche. Le modèle décrit une chaîne circulaire d’influences qui se déploie simultanément et continûment dans le temps. C’est pourquoi je propose de concevoir le modèle comme une spirale : le rôle des rituels, à la fois prédicteurs et influencés par les caractéristiques de la famille, est revisité en permanence, à mesure que les familles maintiennent leur identité tout en changeant au fil du temps.

Cependant, seuls les chemins représentés dans la partie droite du modèle, qui correspondent à la prédiction centrale (c’est-à-dire les rituels comme antécédents de la santé et du bien-être), sont présentés en détail, pour des raisons empiriques et théoriques. La plupart des recherches empiriques sur les rituels ont analysé les rituels familiaux comme prédicteurs de divers effets pour les familles, les couples et les parents, et les personnes. Cette approche concorde avec la théorie des rituels, selon laquelle les rituels remplissent des fonctions importantes pour les personnes et les groupes. D’un point de vue systémique, les rituels se situent au niveau plus large du système familial ; ce sont des caractéristiques qui restent stables dans la vie familiale et sont moins susceptibles de changer que certaines variables relationnelles (par exemple la satisfaction relationnelle, l’épuisement parental) et certains indicateurs d’adaptation individuelle (par exemple les symptômes d’anxiété et de dépression, ou la qualité de vie).

Ce modèle retient la sécurité et l’identité comme deux composantes principales qui expliquent les rituels familiaux. La sécurité peut se comprendre au sens large comme un besoin humain fondamental de stabilité, de prévisibilité et de maîtrise de sa propre vie. La littérature sur les rituels a largement souligné comment ces événements contribuent à un sentiment général de sécurité (par exemple Baele et Balzacq 2022 ; Myerhoff 1977 ; Wolin et Bennett 1984). Comme ce modèle porte explicitement sur les relations familiales, la conceptualisation et les exemples proposés concernent surtout la sécurité de l’attachement, caractérisée par des modèles internes opérants positifs de soi et des autres (Bowlby 1969 ; Mikulincer et Shaver 2016). S’agissant de l’identité, je reprends la définition de l’identité familiale de Scabini et Manzi (2011) : « les configurations de ces dimensions qui distinguent la famille d’autres identités, constituent son ensemble unique de potentialités et représentent sa vraie nature » (p. 569). L’identité familiale peut être examinée au niveau du groupe (c’est-à-dire l’identité du système familial), au niveau du couple et des parents, puisque ce sous-système a sa propre identité, et au niveau individuel, c’est-à-dire la composante de l’identité qui naît de l’appartenance à une famille donnée (Scabini et Manzi 2011).

Dans le modèle, la sécurité et l’identité sont considérées comme des briques de base essentielles au développement de rituels porteurs de sens (chemins A et B). Elles sont aussi conceptualisées comme des processus généraux clés, qui expliquent comment les rituels familiaux influencent les effets au niveau de la famille (chemin C), du couple et/ou des parents (chemin D) et des personnes (chemin E). J’avance trois processus spécifiques clés qui contribuent à expliquer respectivement les chemins C, D et E : la cohésion, l’efficacité relationnelle perçue et le sentiment d’appartenance.

3.1 La famille comme base de sécurité (chemin A)

La famille peut être une base de sécurité lorsque « un réseau de soins est mis à la disposition de tous les membres de la famille, quel que soit leur âge, de sorte que l’ensemble de la famille se sente suffisamment en sécurité pour explorer, en sachant qu’un soutien est disponible en cas de besoin » (Byng-Hall 1995, résumé). L’idée que la sécurité dans la famille est essentielle au développement des rituels familiaux n’est pas nouvelle (Crespo 2012 ; Fiese 2006 ; Leon et Jacobvitz 2003). Si les familles ont des croyances positives sur les relations et font confiance au monde extérieur, elles offrent une base solide aux rituels familiaux (Fiese 2006). En considérant la formation d’un couple comme le début d’une nouvelle famille, je suggère qu’à ce stade, la sécurité relationnelle doit déjà être présente pour offrir un contexte fertile à la création de rituels dans une famille nouvellement formée. La sécurité relationnelle renvoie avant tout aux membres du couple, architectes de la famille (Satir 1964), autour de la relation desquels se façonnent les autres relations familiales. Mais elle implique aussi des personnes importantes de la famille élargie et leur propre réseau de relations. En étendant le concept de sécurité de l’attachement des relations dyadiques au système familial, on peut concevoir la famille entière comme une source de sécurité (Byng-Hall 1995). Dans une famille qui favorise la sécurité, il y a non seulement la conscience que les relations d’attachement doivent être entretenues, mais aussi l’affirmation d’un réseau de personnes qui ont confiance dans le fait qu’elles prendront soin les unes des autres en cas de besoin (Byng-Hall 1995). Cette sécurité contextuelle au sein de la famille est une condition préalable pour que ses membres trouvent la motivation de s’engager dans des interactions familiales qui ne sont pas seulement coûteuses en temps et en ressources, mais aussi denses sur le plan relationnel, en ce sens qu’elles impliquent une grande proximité avec d’autres membres de la famille dans des situations susceptibles de susciter des émotions fortes (Roberts 1988). En outre, certains rituels familiaux, en particulier les rituels du cycle de vie liés à une perte, comme les cérémonies commémoratives et les funérailles, peuvent être des occasions d’activation du système d’attachement.

De manière systémique, selon la propriété de totalité (le tout est différent de la somme des parties), au-delà de la somme des relations d’attachement dyadiques au sein de la famille, il importe que la famille entière soit à la fois une base de sécurité et un havre de sécurité où ses membres peuvent vivre ensemble ces situations chargées d’émotion. Cette proposition précise n’a été testée que partiellement, les études s’étant surtout attachées à relier les dimensions individuelles de l’attachement au sens des rituels familiaux. Dans l’une des rares études prospectives sur les prédicteurs des rituels familiaux, Leon et Jacobvitz (2003) ont suggéré que la souplesse de pensée et la capacité à réguler des émotions fortes, qui caractérisent les adultes sécures, sont importantes pour accomplir des rituels réguliers et porteurs de sens. Cette étude a montré que l’attachement insécure des femmes avant la naissance de leur premier enfant était lié à une plus forte routinisation des rituels, interprétée comme un indice de rigidité ; autre résultat, les couples dont l’un des membres avait un attachement insécure et l’autre un attachement sécure rapportaient un sens plus faible des rituels familiaux, ce qui a été interprété comme la conséquence d’une mise en sourdine des rituels par ces couples pour éviter les conflits.

Un lien entre la dimension évitante de l’attachement et un sens plus faible des rituels familiaux a été trouvé, dans des études transversales, chez des femmes de couples mariés en population générale (Crespo et al. 2008) et dans le contexte adverse de couples dont un enfant avait un cancer (Santos et al. 2016). Les personnes qui présentent un niveau plus élevé d’évitement de l’attachement tendent à avoir une orientation moins positive envers les interactions qui impliquent d’être ensemble et proches, ainsi qu’une vision moins favorable de leur partenaire et de la relation (Mikulincer et Shaver 2016), ce qui peut expliquer qu’elles soient moins motivées à investir dans les rituels familiaux (Crespo et al. 2008). D’autres éléments attestant de l’importance de la sécurité au sein de la famille pour l’accomplissement de rituels porteurs de sens proviennent des récits de parents récemment sans domicile (Mayberry et al. 2014). Ces parents qui, au moment de l’étude, vivaient avec leurs enfants dans des hébergements temporaires, dont des centres d’hébergement et des programmes de logement de transition, ont décrit les difficultés rencontrées pour maintenir routines et rituels dans ces conditions. Les règles institutionnelles concernant la nourriture et les repas, le manque d’intimité, la surveillance et un environnement chaotique sapaient l’autorité parentale, ce qui rendait difficile, pour les parents, la préservation de leurs routines et de leurs rituels avec leurs enfants. Les familles placées dans des contextes d’insécurité peuvent avoir du mal à offrir de la sécurité à leurs enfants (Berástegui et Pitillas 2024). Je suggère que l’une des façons dont cette chaîne de sécurité se rompt passe par la désorganisation d’événements structurants de la vie familiale, comme les rituels familiaux. La sécurité au sein de la famille, condition préalable de rituels porteurs de sens, est elle-même susceptible de changer. Elle joue un rôle essentiel dans la mise en place précoce des rituels dans la vie familiale et elle est revisitée tout au long du parcours de la famille dans le temps. Des atteintes importantes au sentiment de sécurité (par exemple dues à des événements négatifs imprévus, comme la migration, les difficultés financières ou la maladie) peuvent modifier le sens des rituels.

3.2 L’intentionnalité identitaire de la famille (chemin B)

L’intentionnalité identitaire de la famille est la conscience partagée qu’a la famille de son identité de groupe, jointe à un engagement dans des actions délibérées pour la préserver. Figures pionnières du domaine, Bossard et Boll (1949) affirmaient que « la fierté familiale fait les rituels, les rituels font la fierté familiale » (p. 468). Lorsque les membres de la famille aiment se remémorer les histoires familiales et valorisent les caractéristiques particulières qui les définissent en tant que groupe, la fierté d’y appartenir est grande, et la motivation à participer est forte pour les rituels qui reflètent et renforcent ces appréciations positives. Les rituels représentent souvent le visage de la famille : les familles tendent à réinventer des rituels courants et à les accomplir à leur manière (par exemple, une famille biculturelle où les enfants reçoivent des cadeaux du père Noël à la fois le soir du 24 et le matin du 25 décembre, pour honorer les traditions de Noël des deux pays), et à créer des rituels spécifiques pour marquer leur singularité (par exemple le chocolat chaud de la grand-mère, une réunion d’hiver annuelle instituée par une famille dotée d’une forte figure matriarcale). Les rituels transmettent un sentiment de « voilà qui nous sommes » (Fiese 2006, 11) et réaffirment l’identité familiale, pour les membres de la famille comme pour les personnes extérieures qui la rejoignent lors des occasions rituelles.

Je suggère que, pour que se développent des rituels familiaux porteurs de sens, les familles doivent avoir conscience de leur identité de groupe et agir délibérément pour perpétuer cette identité dans le temps ; autrement dit, elles doivent être proactives et engagées dans la préservation de leur identité familiale. L’identité de la famille en tant que groupe se forge dans le temps, souvent sur plusieurs générations. La thérapie familiale reconnaît cette influence multigénérationnelle et souligne l’importance d’observer le fonctionnement familial sur au moins trois générations (Andolfi 2015). Les familles qui honorent le passé d’une manière affirmative et générative ont plus de chances de créer des rituels porteurs de sens, empreints d’affects positifs (Fiese 2006). Comme les rituels stockent et transmettent l’identité (Wolin et Bennett 1984), ils servent, dans une boucle de rétroaction, de puissant mécanisme permettant aux familles de maintenir leur identité et leur paradigme, c’est-à-dire leurs manières propres d’interagir avec le monde extérieur (Reiss 1982). Si, à l’inverse, l’histoire familiale est évoquée avec des affects négatifs ou jugée peu importante, les familles peuvent développer des rituels rigides et préjudiciables, ou tendre à négliger ces événements, ce qui conduit à une vie familiale sous-ritualisée (Roberts 1988). Même si cette dernière n’est pas nécessairement préjudiciable aux familles, il est possible que celles qui ne se réunissent pas pour des événements religieux ou culturels particuliers, ou ne célèbrent pas délibérément les étapes individuelles (par exemple les anniversaires, les remises de diplômes), se privent des bénéfices que l’on sait favorisés par les rituels (Roberts 1988).

Les liens entre identité familiale et rituels porteurs de sens ne sont pas linéaires. Comme l’ont souligné Zentner et Renaud (2007), la formation de l’identité familiale comporte trois composantes : ce que les parents entendent transmettre à la génération suivante, la mesure dans laquelle les enfants reçoivent les messages parentaux visés, et l’élaboration individuelle, c’est-à-dire la manière dont les enfants acceptent et intègrent les modèles de leur famille d’origine. Pour illustrer les possibilités non linéaires d’association entre identité familiale et rituels porteurs de sens, je m’appuie sur les propriétés systémiques de multifinalité (des conditions de départ semblables mènent à des résultats différents) et d’équifinalité (des conditions de départ différentes mènent au même résultat). Pour la multifinalité, il est possible que deux membres d’une fratrie élevés dans une famille qui mettait fortement l’accent sur son identité et avait un haut niveau de ritualisation aient vécu ce contexte différemment : l’un était très impliqué dans les occasions rituelles, en tirait une grande satisfaction et a délibérément choisi de poursuivre cette tradition en fondant une nouvelle famille ; l’autre, ayant le sentiment que les rituels étaient observés avec rigidité et exigeaient des efforts considérables, reposant souvent surtout sur les femmes de la famille, a pu opter pour des rituels moins nombreux ou moins structurés dans sa vie familiale d’adulte.

Pour l’équifinalité, il est possible qu’une personne issue d’une famille très ritualisée et une autre issue d’une famille sous-ritualisée choisissent toutes deux de développer des rituels porteurs de sens dans leur vie d’adulte. C’est le cas d’une femme que j’ai interrogée pour une étude (Crespo 2007) qui, ayant été témoin des difficultés relationnelles et de l’érosion des moments joyeux dans sa famille d’origine, avait décidé très tôt, en toute conscience, de faire autrement dans sa future famille, en consacrant beaucoup d’efforts et de créativité à l’élaboration de rituels familiaux avec son mari et ses trois enfants. Ces exemples montrent que l’identité familiale, en elle-même, ne garantit pas le développement de rituels. Il faut plutôt une intention claire (pleinement ou partiellement consciente) de perpétuer cette identité. Bennett et al. (1988) ont appelé cela l’intentionnalité, dans leur étude d’enfants élevés dans des familles touchées par l’alcoolisme : lorsque les familles planifiaient et accomplissaient délibérément des rituels, les enfants étaient moins susceptibles de signaler des problèmes comportementaux ou émotionnels. Dans les familles très attachées aux rituels, ces événements sont planifiés en toute conscience et transmis à la génération suivante (Wolin et Bennett 1984).

Enfin, de même que l’identité sans intentionnalité est insuffisante, l’intentionnalité sans identité de groupe peut ne pas produire de rituels porteurs de sens. Une réflexion éclairante de Shelkey (2024) le montre bien. Aujourd’hui, sur les réseaux sociaux, des comptes d’influence qui publient des contenus sur la vie de famille présentent souvent les rituels familiaux de manière idéalisée et proposent des astuces pour atteindre des standards irréalistes lors d’occasions comme les anniversaires, les repas ou Noël. Fait intéressant, certains de ces messages laissent entendre que les rituels familiaux peuvent être mis « à l’abri de la famille », comme la promesse d’un Noël paisible loin de la famille élargie, ou un anniversaire entièrement organisé par des prestataires rémunérés. Si certaines de ces idées peuvent être utiles aux familles, les rituels doivent appartenir à la famille et refléter ses caractéristiques essentielles et singulières. Faute de quoi, des « recettes de rituels familiaux » toutes faites risquent de produire des rituels creux (van der Hart 1983) qui, privés d’un sens partagé et singulier, ne peuvent pas apporter les bénéfices que l’on sait procurés aux familles par les rituels.

3.3 Des rituels familiaux aux effets au niveau de la famille (chemin C)

Lorsque des forces familiales sont délibérément intégrées au système familial, elles génèrent de la croissance pour l’unité familiale dans son ensemble (Sheridan et al. 2004). Les rituels porteurs de sens sont considérés comme l’une de ces forces, et le chemin C du présent modèle traite des processus par lesquels ces événements apportent des bénéfices aux familles. Si des données indiquent que les interventions qui encouragent les rituels familiaux peuvent accroître le bonheur familial (Waters 2020) et améliorer la communication familiale, ce qui renforce indirectement la santé, le bonheur et l’harmonie de la famille (Ho et al. 2018), on connaît mal les mécanismes qui expliquent ces relations. Je commence par traiter du rôle des processus généraux de sécurité et d’identité, avant d’introduire la cohésion familiale comme processus spécifique qui éclaire la manière dont l’engagement dans des rituels porteurs de sens peut améliorer les effets au niveau de la famille.

3.3.1 Sécurité

Les rituels sont reconnus de longue date comme des facteurs de réduction de l’anxiété individuelle et collective (par exemple Hobson et al. 2018 ; Myerhoff 1977). Plus précisément, les rituels familiaux aident à atténuer l’incertitude et les difficultés rencontrées hors de la famille et réduisent le stress inhérent aux changements au sein de la famille (Fiese 2006 ; Wolin et Bennett 1984). Les activités de loisir, comme les week-ends, les vacances et les réunions de famille, peuvent servir de « soupapes de sécurité » (Wolin et Bennett 1984, 7), des occasions pour les membres de la famille d’être à l’aise les uns avec les autres sans la pression du travail et des emplois du temps quotidiens. Lorsque l’environnement émotionnel de la famille est positif et soutenant, le temps consacré à la famille lors de ces événements favorise des conversations où des sujets sensibles peuvent être abordés, ce qui contribue à l’assurance que la famille est un lieu sûr (Fiese 2006). Dans le cas des rituels qui marquent les changements du cycle de vie, ces événements favorisent aussi la sécurité en offrant une formule prédéfinie pour contenir la décharge des affects (positifs comme négatifs), préservant ainsi la stabilité familiale (Roberts 1988 ; Wolin et Bennett 1984). Les rituels familiaux sont considérés comme « une ancre pour la famille » (Wolin et Bennett 1984, 8) : ils ancrent le groupe dans l’ici et maintenant, tout en favorisant un sentiment de continuité et de constance en reliant le passé, le présent et l’avenir des familles. Avec le temps, la prévisibilité systématique des rituels permet aux familles de construire une sécurité relationnelle. Lorsque les membres de la famille ont globalement des attentes positives à l’égard de leur famille, les rituels offrent un mécanisme important pour confirmer et renforcer ces attentes, et favorisent une perception partagée de la famille comme un contexte d’appartenance sûr et fiable (Crespo 2012).

Les études portant sur les familles de patients atteints de maladies chroniques apportent un éclairage particulièrement précieux sur le rôle des rituels familiaux, car les problèmes de santé peuvent susciter de l’anxiété chez les membres de la famille et menacer la famille en tant que base de sécurité. Une revue a montré que les familles s’appuyaient sur les rituels pour retrouver un sentiment de normalité et apporter un soutien émotionnel dans l’adversité (Crespo et al. 2013). Participer à des rituels comme les repas de famille, les fêtes d’anniversaire et les festivités de Noël était considéré comme une façon de préserver un sentiment de normalité, en continuant d’être une famille comme les autres, et comme avant l’apparition du problème de santé qui touchait l’un de ses membres. Dans une étude consacrée à des familles dont l’un des adultes avait un cancer (Buchbinder et al. 2009), les rituels anciens comme nouveaux étaient jugés essentiels au soutien mutuel (par exemple un sac de frappe en toile portant la phrase Je déteste le cancer du sein, utilisé par les enfants pour exprimer leurs sentiments) et pour marquer les étapes importantes du parcours du cancer (par exemple, une femme arrivée à mi-parcours de sa chimiothérapie a fêté cette étape en famille avec un demi-gâteau). En somme, l’observance des rituels dans le temps procure aux familles de la sécurité en renforçant leur rôle de base de sécurité et de havre de sécurité : les membres de la famille peuvent explorer librement d’autres domaines de leur vie, en sachant qu’il y aura toujours des occasions particulières pour se retrouver et trouver du soutien en cas de besoin.

3.3.2 Identité

L’un des moyens les plus efficaces, pour les familles, de célébrer et de perpétuer les traits singuliers qui définissent leur identité et leur sentiment de « faire famille » passe par les rituels. Ceux-ci permettent de clarifier les rôles, les règles et les frontières, au sein de la famille comme dans sa relation avec le monde extérieur, de sorte que l’ensemble de ses membres comprenne que « notre famille est comme ça » (Wolin et Bennett 1984, 1). Qu’il s’agisse du baptême d’un enfant, de la bar-mitsva ou de la quinceañera à l’adolescence (la célébration des 15 ans d’une jeune fille en Amérique latine), ou d’une réunion de la famille élargie qui n’a lieu qu’une fois dans une vie, les familles vivent ces moments d’une manière particulière ; cette façon délibérée de faire transmet un message sur l’identité familiale et, chaque fois que le rituel est accompli, cette identité est renforcée. Par exemple, un couple septuagénaire m’a décrit, lors d’un entretien de recherche (Crespo 2007), la célébration de ses noces d’or, qui comportait un message préparé pour ses enfants et petits-enfants, intitulé il y a tant en nous qui mérite d’être éternisé. Cet exemple montre comment l’identité de la famille se donne à voir lors des rituels et comment ces événements consolident l’engagement envers ce groupe particulier de personnes (Watson-Jones et Legare 2016). Lorsque les rituels sont interrompus à la suite de changements soudains au sein de la famille (par exemple un décès, un déménagement) ou à l’extérieur (par exemple une guerre, une migration), ou lorsqu’ils sont déséquilibrés, c’est-à-dire qu’un côté ou une facette de la famille est mis en avant au détriment des autres, les membres de la famille peuvent avoir le sentiment que leur identité familiale n’est ni reconnue ni honorée (Roberts 1988). Les résultats d’études par entretiens menées auprès de membres de familles recomposées (Braithwaite et al. 1998) et monoparentales (Moriarty et Wagner 2004) ont montré que les rituels sont importants, respectivement, pour honorer à la fois l’ancienne et la nouvelle structure familiale, et pour faciliter la cohésion et transmettre les valeurs familiales.

3.3.3 Cohésion familiale

L’identité familiale devrait aussi être fortement associée à l’affiliation au groupe. Selon la théorie de l’identité sociale (Tajfel et Turner 1979), une forte identité de groupe est liée à la connexion entre les membres du groupe. Être relié est essentiel pour que la famille fonctionne bien en tant que groupe et offre un environnement soutenant à ses membres. Ainsi, un processus plus spécifique qui explique l’importance des rituels familiaux est la cohésion, le lien émotionnel que partagent les membres de la famille (Olson et al. 1982). Les échanges émotionnels, cognitifs et comportementaux favorisés par les rituels permettent aux membres de la famille de développer un sentiment d’appartenance, qui forme la base d’un groupe cohésif (par exemple Baele et Balzacq 2022 ; Watson-Jones et Legare 2016). En outre, le lien entre rituels porteurs de sens et cohésion familiale peut s’expliquer par la théorie de Kelley et al. (2002), selon laquelle les relations reposent avant tout sur les interactions entre les personnes. Les interactions qui ont lieu lors des rituels sont fréquentes, porteuses de sens et habituellement étendues sur de longues périodes, autant de caractéristiques qui contribuent à accroître l’interdépendance et la proximité des membres de la famille.

Des recherches utilisant le Family Ritual Questionnaire (Fiese et Kline 1993) ont montré que le sens des rituels familiaux est associé à la cohésion familiale, à la fois de manière longitudinale, c’est-à-dire que lorsque les parents rapportaient un sens rituel plus élevé, parents et adolescents faisaient l’expérience de la cohésion familiale un an plus tard (Crespo et al. 2011), et de manière transversale chez des enfants et des adolescents atteints de cancer et leurs parents (Santos et al. 2015), chez des jeunes asthmatiques (Santos et al. 2012) et en population étudiante (par exemple Fiese et Kline 1993 ; Yang et Wang 2023). Si les études ont jusqu’ici surtout testé la cohésion comme processus (dans les cas cités, comme médiateur) expliquant la relation entre le sens des rituels familiaux et les effets individuels chez les membres de la famille, il est plausible que ce raisonnement vaille aussi pour les effets au niveau de la famille, puisque la cohésion est une caractéristique clé du fonctionnement familial. Une mise en garde s’impose contre les interprétations linéaires de cause à effet du fonctionnement des rituels dans les familles, d’autant que la causalité peut être insaisissable, surtout lorsqu’on analyse des variables au niveau de la famille entière (Fiese 2006). Comme l’ont suggéré Fiese et al. (2002), et comme l’a montré l’une des rares études longitudinales sur ce sujet, sens des rituels familiaux et cohésion présentaient des liens bidirectionnels dans un échantillon de parents d’adolescents (Crespo et al. 2011). Ce résultat n’infirme pas l’idée que les rituels favorisent la cohésion et que la cohésion est un processus clé pour expliquer leurs bénéfices pour les familles ; au contraire, il contribue à une compréhension plus nuancée des phénomènes au niveau familial, en intégrant la conceptualisation et la mise à l’épreuve de liens temporels bidirectionnels entre variables pertinentes.

3.4 Des rituels familiaux aux effets au niveau du couple et des parents (chemin D)

Le couple et/ou les parents sont au centre de la vie familiale. Si, dans certaines familles, ces sous-systèmes sont formés des mêmes personnes, il peut y avoir, dans d’autres, un couple sans enfants ou une équipe parentale, c’est-à-dire des coparents qui ne forment pas un couple amoureux. S’agissant des variables au niveau du couple, le sens des rituels familiaux a été lié à la satisfaction conjugale chez des parents d’enfants d’âge préscolaire (Fiese et al. 1993), ainsi qu’à la satisfaction conjugale et à la proximité chez les femmes, mais pas chez les hommes, dans un échantillon de couples à différentes étapes du cycle de vie (Crespo et al. 2008). Fait intéressant, un autre type de rituels, appelés rituels de couple ou rituels relationnels, a été lié à une plus grande satisfaction relationnelle (par exemple Pearson et al. 2010). Si l’analyse de ces rituels dépasse le cadre de ce travail, elle souligne l’importance des rituels au sein des familles pour des sous-systèmes précis, comme les couples, les dyades parent-enfant ou même les fratries, dans l’entretien des relations.

S’agissant des effets parentaux, les parents qui rapportaient un sens plus élevé des rituels familiaux faisaient aussi état d’un épuisement parental plus faible dans un échantillon en population générale (Lisboa-Lima et al. 2025), et une satisfaction et une efficacité parentales plus élevées dans un échantillon de familles d’enfants épileptiques (Mendes et al. 2018). Les rituels du dîner se sont révélés protecteurs dans des familles de milieu ouvrier, en atténuant les effets du stress parental sur les problèmes des enfants (principalement le stress des pères et les symptômes intériorisés des filles ; Yoon et al. 2015). Du point de vue des jeunes, les adolescents qui rapportaient une plus grande participation aux rituels familiaux percevaient aussi leurs parents comme plus soutenants (Li et al. 2024). Pris ensemble, ces résultats soutiennent l’hypothèse que les rituels familiaux porteurs de sens contribuent à de meilleurs effets pour les couples et les parents. Je propose maintenant la manière dont la sécurité et l’identité, en général, et l’efficacité relationnelle perçue, plus précisément, peuvent expliquer l’importance des rituels porteurs de sens pour ces deux sous-systèmes.

3.4.1 Sécurité

Les rituels porteurs de sens sont des occasions qui mettent l’accent sur la proximité et l’être-ensemble. Si les deux partenaires d’une relation s’accordent sur la manière dont les rituels doivent se construire et tirent satisfaction de ces événements, leur relation a toutes les chances de s’épanouir (Crespo 2012). L’une des raisons peut en être que les visions positives de soi, de son ou sa partenaire et de la relation sont renforcées chaque fois qu’un rituel a lieu. Lorsqu’ils sont porteurs de sens et positifs, les rituels peuvent être considérés comme des expériences qui soutiennent et favorisent la sécurité de l’attachement. Si les études ont jusqu’ici surtout testé l’attachement relationnel comme prédicteur du sens des rituels familiaux (chemin A), il est plausible qu’avec le temps, les rituels eux-mêmes favorisent aussi la sécurité de l’attachement (Crespo 2012). Une étude évaluant l’attachement amoureux de jeunes adultes a montré qu’un sens plus fort des rituels familiaux dans la famille d’origine était lié à un niveau plus faible d’anxiété d’attachement amoureux, même en contrôlant l’attachement des parents (Homer et al. 2007). Ces résultats suggèrent que grandir dans des familles aux rituels porteurs de sens peut donner aux jeunes les moyens de construire de futures relations de couple plus sécures (moins anxieuses).

En outre, une étude menée auprès de couples non cohabitants a montré que participer aux rituels familiaux de l’autre fournissait un modèle de la future vie rituelle avec ce ou cette partenaire et sa famille (Maniotes et al. 2020). La participation à ces rituels et la manière dont les partenaires en parlaient et s’y engageaient avaient un effet d’écho sur la relation du couple. Lors de ces occasions, certaines caractéristiques de la relation étaient amplifiées et devenaient des outils de diagnostic, qui donnaient plus ou moins de certitude sur l’avenir de la relation (Maniotes et al. 2020). Lorsque les deux partenaires sont en phase et tirent joie et sens des rituels familiaux, l’engagement de l’un envers l’autre et envers la relation peut s’en trouver renforcé. Les rituels peuvent aussi être, pour les couples, surtout jeunes, des occasions de trouver du soutien à la fois auprès de leurs familles d’origine et auprès de la famille élargie. Ce soutien crée un contexte favorable au développement de leur propre relation car, sur le plan systémique, la sécurité engendre la sécurité (Berástegui et Pitillas 2024). De même, des interactions positives de la famille entière lors des rituels peuvent contribuer à la capacité des parents à offrir de la sécurité à leurs enfants, avec l’assurance du soutien du système familial plus large. La référence implicite, et souvent explicite, à l’histoire et aux ancêtres de la famille lors des réunions de la famille élargie (par exemple à Noël ou lors des cérémonies du cycle de vie comme les mariages et les funérailles) contribue à ce sentiment d’appartenance à un groupe, et affirme que le couple ou les parents peuvent s’appuyer sur un groupe. On en trouve un autre exemple dans le rituel de naissance indien appelé chhati, une cérémonie au cours de laquelle le bébé reçoit, peu après la naissance, un bain spécial et ritualisé (Legare et Nielsen 2020). Pratiqué dans les familles hindoues, ce rituel sert non seulement à accueillir les bébés dans leur famille et leur communauté, mais aussi à réduire l’anxiété parentale et à renforcer le sentiment de maîtrise sur la santé de l’enfant. De même, dans certaines régions d’Afrique, il est d’usage que la grand-mère ou une femme âgée de la famille donne le premier bain du bébé, ce qui symbolise que le nouveau-né et ses parents peuvent compter sur le soutien de la communauté. Les interactions codifiées comme les repas ou les couchers avec les enfants peuvent être particulièrement importantes pour que les parents fassent l’expérience d’une vie de famille, ce qui peut réduire leurs insécurités quant à leur rôle parental.

3.4.2 Identité

L’identité du couple (qui nous sommes en tant que couple) et du sous-système parental (qui nous sommes en tant que parents) est façonnée par les événements rituels de la famille entière. La manière dont les couples et les parents interagissent lors de ces événements et les rôles assumés influencent vraisemblablement leur propre perception comme partenaires, comme parents et comme unité au sein de la famille. Un couple quadragénaire que j’ai interrogé pour une recherche (Crespo 2007) a décrit en quoi son engagement dans les rituels familiaux différait de celui d’autres membres de la famille. Contrairement à leurs frères et sœurs et à leurs belles-familles, où les femmes assumaient en général l’essentiel des tâches ménagères nécessaires aux rituels, c’était l’homme qui se chargeait de cuisiner pour la famille élargie lors des anniversaires et de Noël. Leur approche différente des responsabilités rituelles, souvent objet de plaisanteries familiales, défiait le statu quo de leur génération en matière de division genrée du travail domestique et les affirmait comme un couple progressiste et égalitaire, source de fierté pour ce couple. Un exemple contrasté, dans cette étude, était celui d’un couple de jeunes mariés où l’épouse était catholique et le mari athée (Crespo 2007). Lors des célébrations de Pâques dans la maison familiale de l’épouse, l’homme se sentait de plus en plus mal à l’aise face aux rites religieux particuliers observés par la famille et a refusé de prendre part à certains d’entre eux ; la femme, profondément attristée, peinait à comprendre pourquoi son mari ne faisait pas l’effort de s’associer aux traditions de sa famille. Cet incident a causé une détresse importante au couple, qui a fait part d’une incertitude sur son identité de couple et d’inquiétudes sur ce que serait sa relation une fois qu’il aurait des enfants. Cette anecdote illustre le résultat de Fiese et Tomcho (2001), selon lequel la satisfaction conjugale des épouses était influencée par la participation de leur mari aux rituels des fêtes religieuses. On retrouve des expériences semblables dans d’autres récits de réunions de famille où des parents subissent, de la part d’autres membres de la famille, des critiques ou une dévalorisation de leur rôle parental. À la suite de situations de ce type, les couples peuvent éprouver une déconnexion du système familial et une incertitude sur leur identité, en tant que couple comme en tant que parents.

3.4.3 Efficacité relationnelle

Quant au mécanisme spécifique de ce chemin, je suggère que l’efficacité relationnelle perçue, c’est-à-dire le sentiment de compétence d’une personne dans ses rôles familiaux, peut éclairer la manière dont les rituels familiaux porteurs de sens favorisent de meilleurs effets pour les parents et les couples. La théorie de l’autodétermination pose que la compétence, avec l’autonomie et l’affiliation, est un besoin humain qui, lorsqu’il est satisfait, permet la croissance et le développement (Ryan et Deci 2017). Le concept précis d’efficacité relationnelle a été avancé pour la première fois par Fiese (2006), selon qui les rituels sont associés à des sentiments de compétence et d’auto-efficacité. Conformément à la proposition de Bandura (1978), les personnes construisent un fort sentiment d’efficacité en vivant des expériences de maîtrise, qui leur prouvent qu’elles ont ce qu’il faut pour réussir dans un domaine ou un rôle précis. C’est le cas pour le rôle parental, Spagnola et Fiese (2006) suggérant que les rituels familiaux peuvent nourrir une meilleure parentalité. Le raisonnement sous-jacent est que la structure prévisible qu’offrent les rituels guide le comportement et assure un climat émotionnel favorable au développement socio-émotionnel, scolaire et langagier des enfants (Spagnola et Fiese 2007). Lorsque les parents se sentent compétents pour organiser les événements familiaux et y participer, leur préparation est peut-être meilleure pour les tâches consistant à encadrer les enfants et à les aider à s’engager dans des activités saines (Spagnola et Fiese 2007). Les interactions fiables et chaleureuses qui ont lieu lors des événements rituels créent un environnement soutenant qui facilite les tâches parentales. Cette proposition est étayée par au moins deux études empiriques reliant le sens des rituels familiaux à la qualité de vie (Lisboa-Lima et al. 2025 ; Mendes et al. 2018) et à une moindre détresse psychologique (Mendes et al. 2018), par l’intermédiaire, respectivement, d’un épuisement parental réduit et d’une satisfaction et d’une efficacité parentales accrues.

Si l’efficacité relationnelle perçue a surtout été conceptualisée et testée pour la manière dont les personnes se perçoivent comme des parents compétents, il est raisonnable de penser que ce mécanisme s’applique aussi à la manière dont les couples se perçoivent comme une équipe capable et digne de valeur. Les histoires contrastées de deux couples appuient cette idée. Le premier couple, sans enfants, m’a décrit comment il avait pris une place centrale dans la famille en se rendant disponible pour soutenir ses parents, ses frères et sœurs, ses neveux et ses nièces, et en prenant l’initiative d’organiser les rituels familiaux (par exemple des réunions de famille, comme les anniversaires, et une visite à l’un des parents au premier anniversaire du décès de sa belle-mère). Ce rôle de gardienne des liens familiaux, décrit dans la littérature et habituellement attribué aux femmes de la génération du milieu (Leach et Braithwaite 1996), était ici assumé par le couple. La capacité commune à soutenir la famille et à prendre l’initiative des rituels familiaux était perçue par ce couple comme l’une des forces de sa relation. À l’inverse, le second couple m’a raconté, lors d’un entretien de recherche (Crespo 2007), que recevoir chez lui se soldait souvent par des critiques mutuelles et des conflits : l’épouse se sentait débordée mais refusait l’aide du mari, invoquant son incapacité à bien cuisiner ou à choisir la vaisselle appropriée. En tant qu’indicateurs de la manière dont on s’en sort en équipe, les rituels familiaux peuvent donc affirmer ou saper le sentiment de compétence des couples et des coparents, selon la manière dont ces occasions sont vécues : comme une réussite ou comme une déception.

3.5 Des rituels familiaux aux effets individuels (chemin E)

L’essentiel de la recherche sur les bénéfices des rituels familiaux a porté sur les liens entre le sens de ces événements et des effets individuels sur la santé et le bien-être. Les données sont désormais bien établies : des études ont par exemple associé un sens rituel plus élevé à une meilleure qualité de vie des enfants, en situation ordinaire comme en cas de problème de santé pédiatrique (cancer, Santos et al. 2018 ; asthme, Santos et al. 2012), à un niveau d’espoir plus élevé chez les enfants atteints de cancer (Santos et al. 2018) et à des niveaux plus faibles d’anxiété et de problèmes émotionnels et comportementaux chez les enfants asthmatiques (Markson et Fiese 2000 ; Santos et al. 2012). On en trouve aussi des traces à l’adolescence, avec un bien-être plus élevé (Crespo et al. 2011), un sens de la vie et une qualité des amitiés plus grands (Li et al. 2024), un lien social plus fort et moins de symptômes dépressifs et anxieux (Malaquias et al. 2015) ; chez les jeunes adultes, avec une anxiété d’attachement plus faible (Homer et al. 2007) et une meilleure qualité de vie (Fonseca et al. 2024) ; et chez les adultes, avec des niveaux d’anxiété plus faibles (Fiese et Kline 1993) et une meilleure qualité de vie, en situation ordinaire (Lisboa-Lima et al. 2025) comme chez les adultes qui élevaient un enfant atteint d’une maladie chronique comme l’épilepsie (Mendes et al. 2018) ou le cancer (Santos et al. 2018). La recherche a mis en évidence des liens à la fois directs et indirects entre le sens des rituels familiaux et des effets individuels positifs, les liens indirects passant souvent par des variables au niveau familial ou parental. Cela renforce l’idée que le rôle des rituels pour les personnes s’explique par la contribution de ces événements à des familles plus cohésives et plus soutenantes. Le lien entre rituels familiaux et santé et bien-être individuels peut encore être éclairé par l’attention que porte le modèle aux processus de sécurité et d’identité en général, et au sentiment d’appartenance en particulier.

3.5.1 Sécurité

Les enfants développent un sentiment de sécurité grâce à leur lien et à leur identification avec les personnes qui prennent soin d’eux (McGoldrick et al. 2011). Les rituels familiaux sont des occasions privilégiées pour les membres de la famille de se relier les uns aux autres, et permettent aux enfants de faire l’expérience de ce que signifie appartenir à une famille donnée. Un sentiment de sécurité peut naître de ces interactions familiales : si elles sont positives et porteuses de sens, les enfants peuvent sentir leur appartenance à un contexte où l’on prend soin les uns des autres, comme en témoignent les liens entre le sens des rituels familiaux et un niveau d’anxiété plus faible chez les enfants asthmatiques (Markson et Fiese 2000) et, indirectement, par un lien social renforcé, chez des adolescents en population générale (Malaquias et al. 2015). Si ce sentiment de sécurité est important pour le développement des enfants et des adolescents en général, il peut l’être plus encore en cas de problème de santé, lorsque l’enfant ou le jeune dépend des membres de la famille, généralement des parents, pour les tâches de soin liées à la santé.

Les événements de la famille entière, comme les célébrations et les traditions, peuvent aider à faire de la famille un contexte sûr ; mais c’est dans les interactions codifiées que les parents assument un rôle plus central. Lorsque les parents coopèrent en équipe pour accomplir des rituels familiaux porteurs de sens, cela aussi peut constituer une expérience de sécurité pour les enfants. Je suggère que les rituels familiaux peuvent contribuer à la positivité interparentale (c’est-à-dire aux interactions relationnelles positives entre les parents), associée à la croissance et au développement des enfants à court et à long terme (Don et al. 2024). Étant donné que les expériences de sécurité vécues dans l’enfance influencent la sécurité relationnelle plus tard dans la vie, il est possible que les bénéfices d’appartenir à une famille très attachée aux rituels se prolongent à l’âge adulte. Bien qu’aucune étude longitudinale, à ma connaissance, ne porte spécifiquement sur cette hypothèse, une étude de Homer (par exemple 2007) a montré que les jeunes adultes qui rapportaient un sens rituel plus fort dans leur famille d’origine rapportaient aussi un niveau plus faible d’anxiété d’attachement. De même, dans un échantillon du premier cycle universitaire, Fiese et Kline (1993) ont constaté que les personnes qui rapportaient un sens plus fort des rituels familiaux avaient aussi des scores plus faibles d’anxiété générale. Les études menées dans des contextes de plus grande adversité apportent un éclairage particulièrement précieux sur la manière dont les rituels favorisent la sécurité. Par exemple, chez des mères d’enfants atteints de cancer, le lien entre charge financière et anxiété était atténué par le sens des rituels familiaux (Santos et al. 2016). Cela conforte l’idée ancienne que les rituels peuvent agir comme facteurs de protection pour les personnes dans les périodes de stress.

3.5.2 Identité

Une composante de l’identité individuelle vient de l’appartenance à un groupe familial particulier (Scabini et Manzi 2011). Dans les familles cohésives, on s’attend à ce que les membres de la famille acceptent les particularités individuelles et célèbrent la singularité de chaque personne (Fiese 2006). Des rituels spécifiques qui saluent des étapes individuelles, comme les anniversaires, les remises de diplômes ou la fête des Mères et la fête des Pères, peuvent offrir à une personne des occasions de se sentir fêtée par sa famille. Ces rituels peuvent faire sentir aux personnes qu’elles sont reconnues comme des membres précieux de la famille, avec des caractéristiques uniques. L’identité familiale transmise par les rituels offre un miroir dans lequel chaque membre de la famille peut trouver son reflet, par identification ou par contraste (j’adore chanter, comme presque toute ma famille, ou je suis la seule personne qui n’aime pas chanter dans une famille où tout le monde chante).

Les résultats de recherche suggèrent que les rituels contribuent au sentiment de soi précoce de l’enfant. Une étude de Klavir et Leiser (2002) a montré que beaucoup d’enfants de 4 ans croyaient que les fêtes d’anniversaire faisaient réellement grandir. Les rituels peuvent aussi faciliter les transitions liées à l’identité d’un membre de la famille, pour la personne concernée comme pour toute la famille. Dans une étude décrivant des interventions thérapeutiques auprès de jeunes transgenres, de genre divers et non binaires, Keeley (2022) a montré que la création de nouveaux rituels familiaux, comme un rituel de changement de prénom pour le ou la jeune, apaisait l’anxiété et aidait la famille à avancer dans le processus de changement d’identité vécu par l’un de ses membres.

3.5.3 Sentiment d’appartenance

L’une des voies possibles pour satisfaire le besoin humain fondamental d’affiliation (Ryan et Deci 2017) passe par le développement d’un sentiment d’appartenance à un groupe. Une autre façon, spécifique, dont les rituels familiaux porteurs de sens constituent des ressources importantes pour la croissance et le développement individuels est de favoriser un sentiment d’appartenance à la famille. Dès la naissance, les rituels familiaux signalent aux enfants leur appartenance à un groupe, d’abord par l’observation, puis par une participation active qui augmente progressivement à mesure que cette capacité se développe (Erikson 1977). On sait que les rituels favorisent l’affiliation au groupe (par exemple Hobson et al. 2018). Par exemple, des enfants de 4 à 11 ans qui avaient participé à un rituel manifestaient une plus forte affiliation à leur groupe que les enfants qui n’avaient participé qu’à des activités de groupe (Wen et al. 2016). Des études sur des jeunes en placement contribuent à étayer l’idée que les rituels renforcent le sentiment d’appartenance (Ie et al. 2022 ; Larsson et al. 2025). Par exemple, des enfants vivant en famille d’accueil ou dont la garde avait été transférée (Larsson et al. 2025) désignaient les fêtes, comme Noël et les anniversaires, ainsi que les interactions quotidiennes, comme des occasions qui influençaient leur sentiment d’appartenance. En population étudiante universitaire, les personnes interrogées ont déclaré ressentir le plus fort sentiment d’appartenance familiale lors de jours particuliers comprenant des occasions rituelles, comme les mariages, les remises de diplômes, les fiançailles, les anniversaires et les fêtes religieuses (Aslantürk et Mavili 2020). Une autre étude (Hanke et al. 2016) a montré que des personnes adultes LGBT qui rapportaient un sens rituel plus élevé dans leur famille d’origine avaient aussi le sentiment d’être incluses dans ces événements rituels, tout comme leurs partenaires. Elles faisaient état d’un moindre sentiment d’obligation d’y participer ; ces appréciations positives étaient associées au lien avec leur famille et à l’épanouissement, indicateur approché de la prospérité psychosociale. Les rituels porteurs de sens qui impliquent les membres de la famille, leurs partenaires de choix et les familles de ces partenaires favorisent un sentiment de lien qui influe sur le bien-être. En somme, faire partie d’une famille qui accepte et soutient répond au besoin humain d’appartenir et d’être relié, ce qui en fait une ressource puissante pour les personnes.

3.6 Le temps

Une compétence clé des familles, à mesure qu’elles traversent les différentes étapes du cycle de vie familial, est la souplesse (McGoldrick et al. 2011). Ce principe s’applique aussi aux rituels familiaux, les textes fondateurs soulignant unanimement l’importance, pour une famille, de la souplesse dans l’adaptation de ses rituels (Fiese 2006 ; Roberts 1988). Le changement est inévitable pour les familles, qu’il soit dû aux événements du cycle de vie (naissances, décès et étapes du développement des membres de la famille, ainsi qu’arrivées et départs liés aux unions, aux mariages et aux divorces) ou à des changements imprévus comme le diagnostic d’une maladie chronique, le chômage, la migration, ou des événements historiques comme une guerre ou une pandémie. Il s’agit de changements de second ordre, qui exigent de la famille qu’elle change en tant que système ; la capacité à maintenir des rituels familiaux porteurs de sens devient une ressource précieuse pour les familles, pendant ces transitions comme à long terme. Face à ces changements, les familles peuvent choisir de cesser des rituels qui n’ont plus de sens, d’adapter d’anciens rituels (en gardant leurs parties fermées essentielles pour ne pas en perdre le sens) et de créer de nouveaux rituels qui répondent à de nouveaux besoins ou au climat émotionnel de la famille. Comme l’a noté Fiese (2006), « les transitions développementales offrent des occasions, en même temps que des défis, pour négocier les routines et créer des rituels porteurs de sens qui peuvent enrichir la vie familiale » (p. 62).

Les changements développementaux exigent que les membres de la famille adoptent de nouveaux rôles, en général comme dans le cadre des occasions rituelles. Les enfants nés dans une famille donnée sont généralement inclus dans ses rituels dès leur plus jeune âge. Lorsque les enfants se voient attribuer des rôles précis dans les traditions et les célébrations familiales, un sentiment de compétence commence à se construire (Fiese 2006). Les enfants ont de plus en plus leur mot à dire dans les activités partagées de la famille, ce qui en fait des acteurs clés de la création et du maintien des rituels familiaux. Leur rôle peut changer sensiblement à l’adolescence, lorsque les jeunes peuvent donner aux rituels une impulsion plus intentionnelle. À l’adolescence, les jeunes, appelés à créer à leur tour des rituels (Erikson 1977), peuvent recevoir de plus en plus de soutien pour jouer un rôle plus actif dans ces occasions familiales, par exemple en cuisinant un plat spécial ou en ayant leur mot à dire dans l’organisation de leur anniversaire ; les membres de la génération aînée peuvent passer le flambeau de gardienne des liens familiaux à la génération du milieu, ce qui leur permet de continuer à contribuer de manière significative aux occasions familiales tout en s’assurant que la génération du milieu est prête à prendre la relève et à assumer la charge d’organiser ces événements potentiellement chronophages. S’agissant des changements imprévus, la recherche sur les familles confrontées au cancer d’un enfant ou d’un parent donne une image frappante de la manière dont les familles mettent en œuvre les changements. Santos et al. (2018) ont rapporté comment des parents d’enfants sous traitement contre le cancer ont dû : renoncer à des rituels familiaux impliquant de longs trajets ou de grands rassemblements ; adapter leurs fêtes d’anniversaire pour limiter l’exposition à des risques potentiels (des enfants voyant leurs camarades et leur famille, avec banderoles et ballons, à travers la fenêtre, ou moins de monde pour une fête à la maison) ; et créer de nouveaux rituels, comme des rituels du coucher, qui renforçaient la sécurité des enfants et leur confirmaient que la famille veillait sur eux.

4. Limites et implications pour la recherche

Comme tout modèle théorique, le modèle systémique en spirale des rituels familiaux a ses limites : en le concevant comme un modèle de moyenne portée, j’ai centré ce travail sur une partie précise du phénomène des rituels, le rôle des rituels familiaux dans les effets observés chez les familles, les sous-systèmes et les personnes, en laissant d’autres aspects peu développés ou non traités. Premièrement, une limite importante tient au fait que ce modèle ne conceptualise pas explicitement les systèmes plus larges, comme le contexte social et culturel dans lequel s’inscrivent les familles. Les rituels, surtout les traditions et les célébrations, sont fortement influencés par la culture environnante, tout en servant de mécanismes importants de transmission des valeurs culturelles aux jeunes générations. Des comparaisons interculturelles opposant les rituels de contextes plus collectivistes et plus individualistes, ainsi que des études qualitatives auprès de familles migrantes, pourraient éclairer la manière dont la relation entre rituels familiaux et origine culturelle peut influencer les effets familiaux et individuels. Des facteurs macrosystémiques, comme la polarisation politique croissante qui mène à la violence, peuvent affecter la manière dont des membres de la famille aux opinions divergentes interagissent lors des réunions rituelles.

Deuxièmement, un autre facteur non traité dans ce modèle est le statut socio-économique (SSE) des familles. La littérature indique que, dans certaines circonstances, les familles peuvent avoir du mal à trouver le temps d’organiser et de tenir des événements familiaux (Bossard et Boll 1949 ; Fiese 2006). Les rituels se sont néanmoins révélés des facteurs de protection pour l’adaptation de mères d’enfants atteints de cancer confrontées à des difficultés financières (Santos et al. 2016) et pour les familles de jeunes adultes en difficulté économique (Fonseca et al. 2024). Un examen plus attentif des familles de milieux socio-économiques divers et de celles qui subissent un stress économique est aussi important pour élargir les connaissances sur les bénéfices des rituels.

Troisièmement, le genre n’a pas non plus été explicitement traité dans ce modèle. Si la plupart des recherches n’ont pas testé les différences liées au genre, certaines études ont montré que les effets directs des rituels n’apparaissaient que chez les femmes (par exemple Crespo et al. 2008) ou étaient plus forts chez elles (par exemple Lisboa-Lima et al. 2025). Les rôles de genre (par exemple le fait que les femmes soient socialisées à consacrer plus d’attention et de temps à l’entretien des relations) pourraient expliquer ces résultats, mais d’autres recherches sont nécessaires pour étudier comment l’intersection de la culture, du SSE et du genre est vécue par les femmes et les hommes qui accomplissent des rituels familiaux au XXI^e siècle.

Quatrièmement, la conceptualisation de la causalité circulaire (représentée par la spirale hypothétique qui relie les parties gauche et droite du modèle) a ses limites. Si elle reflète la nature systémique des relations au sein du système familial, elle peut prêter à confusion lors de l’opérationnalisation du modèle. Je suggère que, avec des données transversales, les études testent le sens des effets tel qu’il est présenté dans la partie droite du modèle ; chaque fois qu’une recherche longitudinale est possible, les effets bidirectionnels entre rituels familiaux et autres variables devraient être testés, compte tenu de la complexité de la trame des relations d’influence au sein du système familial et de la rareté de la recherche longitudinale sur ce sujet.

Enfin, le choix de présenter les rituels familiaux comme une ressource, dans un cadre centré sur les forces, a limité la place faite aux expériences négatives. Pour certaines personnes et certaines familles, les rituels peuvent représenter des occasions d’exclusion, de perte ou de prolongation du deuil. Les développements futurs de ce modèle devraient traiter l’envers des rituels comme force, à savoir la manière dont les occasions rituelles peuvent véhiculer l’insécurité et le sentiment de ne pas appartenir. Malgré ses limites, ce modèle a été conçu pour rester ouvert à la révision et fécond par nature, en offrant une base à de futures théories complémentaires sur les rituels, construit universellement pertinent pour les familles.

5. Conclusion

En 2002, Fiese et ses collègues saluaient les 50 ans de recherche sur les rituels familiaux comme un motif de célébration. En s’appuyant sur les théories fondatrices, cet article marque avec joie leur 75^e anniversaire, une étape pour ce champ d’étude depuis l’étude de Bossard et Boll (1950). J’ai revisité des aspects centraux de la théorie des rituels familiaux et plaidé pour une réévaluation opportune de ce corpus théorique. J’ai ensuite présenté un modèle de moyenne portée fondé sur la théorie des systèmes familiaux, qui formule des hypothèses sur la manière dont les rituels familiaux porteurs de sens sont associés à des effets au niveau de la famille, du couple et des parents, et des personnes. La sécurité et l’identité ont été désignées comme des briques de base essentielles de la création de rituels familiaux porteurs de sens, ainsi que comme des processus par lesquels le sens des rituels est relié aux effets. Pour chaque niveau systémique, j’ai dégagé des processus spécifiques qui expliquent ces liens, trois au total : la cohésion, l’efficacité relationnelle perçue et le sentiment d’appartenance. Si les rituels familiaux ne sont peut-être pas la seule manière, ni la plus parcimonieuse, de comprendre l’influence de la famille sur le développement (Fiese 2006), ces événements naturels universels sont incontestablement importants pour les familles d’aujourd’hui. En définitive, les rituels familiaux ont un potentiel appliqué considérable. L’ensemble des connaissances théoriques et empiriques existantes fait des rituels familiaux une ressource d’intervention. En soutenant les familles dans leurs rituels, et en concevant et en testant des interventions pour les favoriser, la recherche et les professionnels qui travaillent avec les familles peuvent combler l’écart entre les théories de la famille et leur finalité première : améliorer la vie des familles.