Introduction

Cet article tente de tisser un résumé des premiers efforts de Wittgenstein pour proposer une thérapie philosophique avec un récit de sa vie, car il me semble utile, pour développer notre compréhension de sa « philosophie comme thérapie », de connaître un peu sa vie et son temps. Le danger, quand on écrit des biographies (et sans doute des résumés), faisait un jour remarquer l’un de ses exécuteurs testamentaires (Anscombe), c’est que celui qui écrit tend à entraîner ses lecteurs vers le bas, au niveau du biographe (Englemann, 1967, p. xiv). Je présente donc mes excuses par avance.

De Vienne à Cambridge

Ludwig Wittgenstein est né le 26 avril 1889, dernier de huit enfants, dans la deuxième famille la plus riche de l’empire austro-hongrois (après les Rothschild). Rien, semble-t-il, dans ses années d’école, n’annonçait le titre de « génie » qu’on lui décernerait plus tard. Certains le tenaient même pour l’idiot de la famille. Les maisons familiales étaient le centre de la culture et de l’humanité viennoises, avec des visiteurs réguliers comme Brahms et Mahler. Gustav Klimt a peint un célèbre portrait de sa sœur Margaret ; et Ravel a écrit une pièce célèbre pour pianiste manchot après que son frère Paul eut perdu un bras pendant la Première Guerre mondiale. Ludwig lui-même était particulièrement doué pour siffler de longs morceaux de musique dans le détail.

Bien qu’il ait surtout été instruit à la maison, il a fréquenté brièvement une école où allait aussi Hitler. Cela a conduit un auteur (Cornish, 1998) à supputer que la haine des Juifs a commencé chez Hitler dans sa relation de cour d’école avec Wittgenstein (la famille Wittgenstein s’était convertie du judaïsme au catholicisme deux générations avant la naissance de Ludwig) ; mais les preuves en sont jugées faibles. La seule matière où il ait été bon à l’école fut l’instruction religieuse, ce qui — nous le verrons — n’est pas indifférent ; et il a dit plus tard à un ami : « Je ne suis pas un homme religieux, mais je ne peux pas m’empêcher de voir tout problème d’un point de vue religieux » (Rhees, 1984, p. 79). Après avoir achevé le travail dont il est question dans cet article, il a été quelque temps jardinier dans un monastère et a songé à se faire moine.

Il n’est peut-être pas indifférent non plus que trois de ses quatre frères se soient suicidés, et qu’il ait écrit à divers moments de sa vie qu’il y avait lui-même songé. Il n’était pas entièrement en paix avec son homosexualité, et son frère Rudi parlait de sa propre « disposition perverse » dans sa lettre d’adieu. On a bien montré que Ludwig fut un « exilé » à de nombreux titres (Peters, 2008). Il s’est exilé de Vienne et de l’empire austro-hongrois, sa famille du judaïsme, et il a passé, pendant ses années de philosophe à Cambridge, des périodes d’isolement volontaire en Norvège et en Irlande. Il se disait souvent lui-même un outsider : « Le philosophe n’est membre d’aucune communauté d’idées » (1967, § 455). Il fut, à bien des égards, un observateur participant anthropologue de notre culture industrielle. N’est-ce pas la position que Foucault (2001) indique au thérapeute pour qu’il puisse pratiquer le « parler franc » ?

De la même façon, il avait beaucoup de sympathie pour Le Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler : l’idée qu’avec l’essor de la mentalité mécaniste newtonienne, la culture occidentale était tombée d’un sommet atteint du temps de Bach. « La musique s’est complètement arrêtée avec Brahms ; et même chez Brahms je commence à entendre le bruit des machines » (Drury, 1984, p. 112). « Il n’est pas absurde … de croire que l’âge de la science et de la technique est le commencement de la fin pour l’humanité » (1980, p. 56) ; mais « peut-être un jour cette civilisation produira-t-elle une culture » (1980, p. 64). Dans une lettre de 1946 à son ami Maurice Drury (un psychiatre), il disait écrire pour des gens qui vivraient cent ans plus tard, quand la culture serait peut-être revenue (Drury, 1984, p. 160).

À vingt-quatre ans, il a appris le danois pour pouvoir lire Kierkegaard dans sa langue, en particulier l’idée mystique d’une « âme du monde » (moins quelque chose à croire qu’à éprouver) ; et, pendant la Première Guerre mondiale, soldat de l’armée autrichienne, il a lu Les Frères Karamazov de Dostoïevski, apprenant par cœur les discours du starets Zossima. Plus tard, il a dit à son ami psychiatre Drury qu’il y a réellement eu des gens comme Zossima, « capables de voir directement dans l’âme des autres et de les conseiller » (Monk, 1991, p. 549). Comme il portait sur lui, pendant la guerre, l’Abrégé de l’Évangile de Tolstoï, on l’appelait « l’homme aux évangiles ». Il a pourtant dit clairement à ses amis qu’il ne pouvait pas croire ce que croient les catholiques, et Bertrand Russell rapporte qu’il était dur envers les chrétiens en général. Là encore, son intérêt paraît avoir été le mysticisme, au sens de ne faire qu’un avec le monde.

À dix-neuf ans (en 1908), il est venu en Grande-Bretagne comme ingénieur aéronautique ; il a déposé de cette période un brevet d’hélice. Trois ans plus tard, il débarquait sans s’annoncer dans la chambre de Bertrand Russell à Cambridge pour discuter des fondements des mathématiques et de la logique. Russell l’invita à ses cours, qu’il domina bientôt, allant jusqu’à harceler Russell une fois les cours finis. Russell tenait Wittgenstein pour un génie ; d’autres le tenaient pour un excentrique. À vingt-sept ans (en 1916), il critiquait sévèrement le travail de Russell.

La philosophie comme thérapie

On pourrait dire que ce que Russell et d’autres lui reprochaient tenait à ce que Wittgenstein voyait tout autrement la fin de la philosophie. « La philosophie n’est pas un corps de doctrine, mais une activité » (1961, § 4.112). Traditionnellement, depuis les Grecs, la philosophie a été vue en Occident comme un « amour du savoir » ou une tentative de saisir la nature essentielle de la réalité. Ainsi la plupart de nos philosophes ont-ils pris position sur telle ou telle idée, ce qui nous permet de les ranger en réalistes ou nominalistes, positivistes ou phénoménologues, etc. Alors qu’ils voulaient peindre un grand tableau du monde, Wittgenstein cherchait plutôt à nous accorder au monde en démêlant (ou en dissolvant) les nœuds philosophiques de notre pensée, afin que nous puissions voir le monde — ou être avec lui — avec clarté. On pourrait dire que, pour Wittgenstein, toute théorie ou doctrine sur le monde était l’indice d’une confusion philosophique ; et, comme l’ont dit Bill O’Hanlon et d’autres, « il peut arriver qu’une hypothèse entre par accident dans la tête d’un thérapeute, et le meilleur remède est alors de s’allonger jusqu’à ce qu’elle passe » (1987, p. 98)³.

Avec l’éclairage de son œuvre tardive et le travail de près d’un siècle de philosophes, nous pouvons aujourd’hui jeter un jour neuf sur ses premières tentatives de thérapie philosophique. Il devait dire par exemple que « le travail du philosophe consiste à rassembler des rappels en vue d’un but déterminé » (1958, § 127). Un « rappel » dont Steve de Shazer (2005) a beaucoup usé est « ne pense pas, regarde ! » (1958, § 66). Un autre est l’intuition que Wittgenstein a apportée avec lui à Cambridge et qui allait occuper le premier plan tout le reste de sa vie : l’idée que certains mots ayant plus d’un sens nous trompent parfois, notre attention pouvant glisser d’un de leurs sens à un autre sans que nous le remarquions. Il en a fait le problème cardinal de la philosophie (Kremer, 2007). « La philosophie est un combat contre l’ensorcellement de notre intelligence par le moyen de notre langage » (1958, § 109). Pour se garder d’être séduit par ces glissements de sens, son maître Frege l’avait mis en garde : il faut prêter une attention particulière au contexte dans lequel le mot est employé. Rester centré sur le contexte (et ne pas se perdre dans son hypothèse) est une marque du travail de Wittgenstein autant que de la TBOS (de Shazer, 1994).

Un autre rappel utile de la direction que prend la thérapie philosophique de Wittgenstein, et qui permet de donner sens à certains passages parmi les plus difficiles, est la thèse de Moyal-Sharrock (2013) selon laquelle sa contribution la plus importante a été de raviver l’animal en nous : malgré toute notre « civilisation », nous restons fondamentalement des animaux. Il y a en nous « quelque chose d’instinctif, d’affranchi de la pensée, de réflexe » (p. 263) ; la plupart du temps, nos actions ne sont pas médiatisées par des intellectualisations. De manière assez voisine, John Shotter (2004) a souligné, en s’appuyant sur le travail de Wittgenstein et d’autres, qu’il existe entre nous, quand nous communiquons, une réactivité mutuelle spontanée, incarnée, anticipatrice, qui non seulement fournit le contexte de nos énoncés, mais nous permet parfois de finir les phrases les uns des autres. Bien que je présente ici l’œuvre de Wittgenstein largement comme une théorie ou une doctrine sur la nature humaine, les spécialistes de Wittgenstein insistent sur le fait que cela peut engendrer les pièges philosophiques mêmes dont il veut nous libérer⁴. Il veut nous montrer quelque chose de notre nature et de notre vie, plutôt que de dire comment elles sont.

Dire et montrer

Sa position antithéorique trouve son expression dans ses élucidations de la distinction entre « dire » et « montrer ». Beaucoup, dans la communauté de la TBOS, connaissent la métaphore de Ben Furman : les thérapeutes sont des « pickpockets dans un camp de nudistes » (Furman et Ahola, 1992) ; notre tâche est de montrer aux gens leurs propres solutions, et nous ne pouvons pas dire ce qu’elles sont avant d’avoir fait leurs poches. Dans la vie de tous les jours, si quelqu’un se trompe en additionnant des nombres, nous nous efforçons de lui montrer l’erreur dans son calcul. Tout comme les solutions en TBOS, beaucoup des élucidations de Wittgenstein consistent à nous montrer des aspects de nos propres actions que nous n’avions pas remarqués. Or une élucidation, c’est comme comprendre une blague ou une démonstration mathématique : il faut la voir, il faut que « ça y soit ». L’élucidation ne dit rien (et ne montre rien d’extérieur à la blague ou à la démonstration) ; c’est la personne qui doit s’en servir. Une élucidation (le nom) n’élucide pas (le verbe) automatiquement. Soudain le canard devient le lapin, ou les deux visages deviennent le vase, dans ces figures ambiguës bien connues.

La Première Guerre mondiale et le Tractatus

La Première Guerre mondiale a interrompu le développement de ces idées nées de ses discussions avec Russell ; il est rentré à Vienne s’engager dans l’armée autrichienne. Pendant la guerre, il est devenu un officier hautement décoré, recevant une médaille autrichienne équivalente à la Victoria Cross. Il a fini la guerre prisonnier à Cassino, en Italie, où il a achevé le manuscrit du Tractatus logico-philosophicus. Il termine ce livre très court (environ soixante-dix pages) par cette remarque : « Mes propositions sont élucidatoires en ceci : celui qui me comprend les reconnaît finalement comme dépourvues de sens, lorsque, passant par elles, sur elles, au-dessus d’elles, il en est sorti pour s’élever au-dessus. (Il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté.) » (1961, § 6.54). Ce travail, croyait-il, a montré pour l’essentiel (à ceux qui saisissent les élucidations) comment ces diverses idées fondationnelles surgissent du fait même que l’on fait de la logique et des mathématiques. Comme ce travail répond à toutes les questions de la philosophie, il pensait pouvoir désormais s’en retirer et faire autre chose.

Il a pourtant eu bien du mal à faire publier le Tractatus. Il semble que les éditeurs attendent d’un philosophe un traité sur ce qu’est le monde, et non un livre faisant valoir que nous ne pouvons pas dire comment le monde est. Une partie de la critique de la culture industrielle qu’il exprimait dans ses lettres et ses conversations avec ses amis tenait à ce que le « scientisme » avait pris la place de la religion traditionnelle. L’un et l’autre ont pour effet de détourner l’attention de ce monde-ci vers un autre monde. Les religions traditionnelles vers un monde de cieux et d’anges gouvernant le monde depuis les coulisses ; le « scientisme » vers un monde d’explications mécaniques — l’idée que tout a une explication scientifique, notre attention étant captée par des lois imaginaires régissant l’univers depuis les coulisses. « La science est une façon de nous endormir ; la philosophie doit servir à nous réveiller » (1980, p. 5). « Toute la conception moderne du monde repose sur l’illusion que les prétendues lois de la nature sont les explications des phénomènes naturels » (1961, § 6.371). « Les lois … concernent le filet, et non ce que le filet décrit » (1961, § 6.35). « Il ne doit rien y avoir d’hypothétique dans nos considérations. Nous devons écarter toute explication, et la description seule doit prendre sa place » (1958, § 109).

Le Tractatus — les faits

Après ces brèves remarques sur sa méthode et sur son but, nous pouvons commencer à regarder le Tractatus, finalement publié en anglais en 1922. Le Tractatus s’ouvre sur cet énoncé : « Le monde est la totalité des faits, non des choses » (1961, § 1.1). Or, pour la plupart d’entre nous, qui avons grandi dans une culture où règne le positivisme et qui nous pensons séparés d’un monde que nous nous efforçons de capturer dans un filet de raisonnements (logique et mathématiques), le monde serait fait de choses, les faits étant nos tentatives de donner sens aux choses. Wittgenstein devient pourtant compréhensible si l’on considère que l’oiseau voit le chat comme un chat, et non comme des « données sensorielles » ou un objet (une « chose ») qu’il interpréterait comme un chat (ainsi que le soutenait Locke). Pour les êtres vivants, notre réaction est immédiate et non médiatisée par une interprétation (cf. 1961, § 5.5423).

Nous vivons dans un monde de faits. Quand nous regardons ces figures ambiguës que sont le cube de Necker, le vase des deux visages ou le canard-lapin, nous voyons l’un ou l’autre des aspects. En regardant le cube de Necker, nous ne voyons pas douze traits droits que nous interpréterions ensuite d’une manière ou d’une autre. Nous voyons immédiatement l’un des cubes, puis, avec un léger déplacement d’attention, nous voyons l’autre. Autrement dit, nous voyons des faits ; ou, pour le dire un peu différemment, notre production de sens est première et non seconde. Et, comme le montrent ces figures ambiguës, il y a différentes manières de faire sens. Ce que fait Wittgenstein, c’est donc nous aider à faire sens de notre production de sens depuis l’intérieur du monde, et non depuis une position supposée (« objective ») hors du monde (ou à part de lui). Cela était très difficile à saisir pour ses contemporains, bien installés dans l’« objectivisme » sur lequel le positivisme avait bâti sa maison.

Il fait ensuite valoir qu’il peut y avoir des régularités dans la nature, mais qu’elles se montrent d’abord à nous. Dans la figure du canard-lapin, nous voyons le canard, nous voyons le lapin, mais nous ne voyons pas les deux en même temps. Nous ne pouvons évidemment pas sortir du monde et dire (voir ou décrire) les deux à la fois. Nous pouvons bien sûr faire ce que je fais ici, décrire ce que nous faisons en passant d’un point de vue à l’autre, mais nous ne pouvons pas, comme ses éditeurs l’attendaient de lui, dire comment le monde est comme un tout. « S’il y avait une loi de causalité, on pourrait la formuler ainsi : il y a des lois de la nature. Mais cela, assurément, ne peut pas être dit : cela se montre » (1961, § 6.36). Douze ans plus tard, méditant à nouveau cette énigme de ce qui peut être montré plus que dit, il notait : « Ce qu’un Copernic ou un Darwin a réellement accompli, ce n’est pas la découverte d’une théorie vraie, mais celle d’un point de vue nouveau et fécond » (1980, p. 18e). Nous pourrions en dire autant d’Einstein comparé à Newton. Ils ont vu le « lapin » que personne n’avait remarqué. Pour Wittgenstein, la science est descriptive, non explicative⁵.

Comme nous l’avons vu, son but était thérapeutique ; il voulait donc se débarrasser de toutes les explications, parce qu’elles nous font sortir de ce monde vers un domaine imaginaire sur le monde (ce qui nous fait croire que nous pouvons le contrôler). Les élucidations de Wittgenstein nous aident à rester accordés au monde, présents à lui, et nous permettent de voir ou de comprendre sous un jour nouveau les processus d’ordonnancement. Il voulait dissoudre toutes les visions du monde des philosophes qui l’avaient précédé. Des perspectives différentes, comme celles de Copernic ou de Darwin, c’est très bien ; mais il n’y a pas ici de vision du monde unique. Aucune querelle avec les créationnistes. « Notre soif de généralité » (1966, p. 17) est une source majeure de confusion en philosophie.

Le but du Tractatus était donc de tracer une limite à ce qui peut être dit. Pendant les trois ou quatre ans qu’il a fallu pour faire publier le livre, il a écrit à un éditeur que le livre était fait de deux parties : la partie écrite, et « tout ce que je n’ai pas écrit. Et c’est précisément cette seconde partie qui est la partie importante » (Monk, 1991, p. 178). Voilà qui n’était guère de nature à rendre l’ouvrage attachant aux yeux d’un éditeur ; mais si l’on suit la distinction entre dire et montrer, alors tout ce qui importe — l’éthique, l’esthétique, les relations humaines, etc. — se montre à nous bien davantage que rien de ce que nous en disons. Cela ne veut pas dire, comme les positivistes logiques ou le Cercle de Vienne allaient le lui faire dire à tort, que tout ce qui n’est pas physique est non seulement indicible, mais irréel. Plus tard dans sa carrière, il devait insister davantage sur l’idée que, si nous ne pouvons pas décrire l’éthique ni l’esthétique, nous pouvons les exprimer. Les métaphores de la religion, de la littérature et de l’art sont des expressions de ce que nous pouvons voir bien plus clairement que nous ne pouvons le dire. Dans le Tractatus, il l’exprimait ainsi : « Il y a, assurément, de l’indicible. Il se montre ; c’est le mystique » (1961, § 6.522). (Le mot « mystique » vient du grec muen, qui signifie garder le silence.)

Il décrit ensuite comment nous présentons ces « faits » dans notre langage, et introduit à ce point l’idée que le langage fait image du monde. (Dans ses écrits ultérieurs (à partir de 1930), il exprime quelque regret d’avoir, dans le Tractatus, restreint l’usage du langage à figurer ou représenter la réalité, car il y a bien sûr toutes sortes d’autres usages du langage — donner des ordres, poser une question, remercier, etc. (1958, § 23). On peut cependant dire que la fonction première de la science empirique est de présenter des descriptions des faits. [Même là, du reste, un auteur wittgensteinien, Spencer Brown (1969), soutient que la science et les mathématiques sont d’abord prescriptives — « regarde dans un microscope », « abaisse une perpendiculaire ».]) À cette époque de jeunesse, toutefois, il s’accordait avec Russell pour penser que les propositions (les énoncés de faits) font image du monde ; l’un et l’autre s’intéressaient donc à la structure des propositions (c’est-à-dire à la logique). Russell pensant que cette structure (la logique) se découvre (les lois de la pensée), et Wittgenstein s’efforçant de montrer qu’elles sont des inventions.

Russell, qui prenait la position positiviste hors du monde ou à part de lui, pensait qu’il devait exister des « méta-propositions » (des propositions sur les propositions, c’est-à-dire des « objets logiques »), qu’il a exprimées dans sa théorie des types logiques. Mais pour Wittgenstein, qui se voyait comme un participant du monde, il n’y avait pas de « méta-propositions » fondées dans la réalité. Pour Wittgenstein, la structure (la logique) de nos propositions reflète l’expression de nos perceptions ; or, nous l’avons vu avec le cube de Necker ou le canard-lapin, celles-ci peuvent varier. (À l’époque du Tractatus, il pensait cependant que les propositions avaient une forme générale. Il devait le regretter plus tard.) De même que les éléments d’un portrait sont disposés de façon à ressembler à la personne représentée, la structure de nos propositions ressemble à l’aspect que nous voyons (le canard ou le lapin). Elles en disent plus sur nous que sur le monde (Shotter, 2012). Son idée fondamentale, disait-il, est que cet ordre ne peut pas être dit, mais qu’il se montre (1961, § 4.0312). Il soutenait contre Russell que nous sommes limités à ne pouvoir dire que des propositions empiriques ; nous ne pouvons que décrire des faits dans le monde. Si nous essayons de dire quelque chose de la structure du monde — et cela vaut pour les prétendues lois scientifiques —, nous sortons du monde vers une sorte de domaine méta(-physique), et cela engendre toutes sortes de fantômes et d’énigmes, comme une régression à l’infini de lois derrière les lois. Wittgenstein distingue ainsi ce qui peut être dit, les propositions de la science, de ce qui peut être montré, les prétendus objets logiques que Russell croyait découvrir et qui relient entre elles les différentes propositions.

Comme nous le verrons, cette distinction entre dire et montrer ne se limite pas aux prétendus objets logiques : elle vaut pour tout ce qui nous importe en tant que personnes — l’éthique, l’esthétique, la religion, l’art, la musique, la compréhension des gens. Si l’on veut, mieux vaut considérer ces choses-là comme se montrant dans leur expression que dans ce qu’elles disent. Les actes parlent plus fort que les mots.

Le résultat, c’est que, tandis que Russell pensait, conformément aux traditions scientifiques ou positivistes de notre culture, découvrir des idées réelles (qui fondent les mathématiques et la logique — et « les mathématiques sont une méthode de la logique » (1961, § 6.234) —, et qui étaient donc pour lui des choses réelles), Wittgenstein trouvait plus utile de considérer ces idées comme des artefacts dépourvus de sens (quoique non dépourvus d’usage) issus de l’activité sociale que sont les mathématiques ou le parler logique. Une fois vu cet aspect (ce que nous appelons aujourd’hui leur nature « socialement construite »), on voit que ces idées sont essentiellement dépourvues de sens, en ce qu’elles ne renvoient à rien de tangible qui réside dans le monde. L’une des manières dont il s’y est pris a été de nous montrer que les prétendues propositions de la logique sont des tautologies (« je ne sais rien du temps qu’il fait quand je sais qu’il pleut ou qu’il ne pleut pas » (1961, § 4.461)) ; elles ne disent rien du monde tel qu’il est. Mais parler du temps qu’il fait montre que « il pleut » et « il ne pleut pas » structurent à la fois le langage et le monde. Puis, chemin faisant, il nous montre que ses propres arguments ou propositions sur la logique sont eux aussi dépourvus de signification ; mais si nous saisissons ce qu’il nous montre, ils ne sont pas entièrement inutiles.

Les mathématiques et la logique comme constructions sociales

Peut-être parce que la plupart des intellectuels occidentaux se placent en observateurs du monde plutôt qu’en participants, ils semblent avoir du mal avec cette idée que les mathématiques et la logique, qui « ont l’air d’un fait de nature » (quelque chose que nous découvrons), gagnent à être considérées comme des inventions (1978, II, § 37). « J’essaierai encore et encore de montrer que ce que l’on tient pour une découverte mathématique gagnerait beaucoup à être appelé une invention mathématique » (1976, p. 22). L’argent est bien sûr une invention de ce genre, ou ce que nous appellerions aujourd’hui une « réalité » socialement construite — puisque ces morceaux de papier, de plastique ou de métal tiennent leur valeur ou leur « réalité » de l’accord tacite que nous scellons en nous en servant. Comme le dit Searle (1995), « la définition même du mot “argent” est autoréférentielle » (p. 32). Les réalités sociales sont faites de règles constitutives, non de règles régulatrices. Ou de règles intrinsèques ou tacites, non de lois extrinsèques ou explicites. Ce sont les usages, non les lois, qui régulent les réalités sociales. Nous pouvons déconstruire (mettre au jour) les constructions sociales, et cela peut nous conduire à jouer ou à construire d’autres réalités, mais nous ne pouvons pas en sortir (cf. Shotter, 2012, pour une discussion du rapport à Whorf)⁶.

En comprenant cette différence entre règles intrinsèques et règles extrinsèques, nous voyons pourquoi Wittgenstein estimait que Russell et les siens traitaient la philosophie comme une science visant à (dire) découvrir les fondements de la logique et des mathématiques, ce que Boole avant eux appelait les « lois de la pensée ». Wittgenstein, à l’inverse, voulait nous montrer comment nous créons ces prétendues « vérités » (mathématiques et logiques) en faisant des mathématiques ou en parlant logiquement.

Nous n’avons pas besoin de connaître explicitement la logique formelle pour parler logiquement ; le langage existait bien avant qu’il y ait des logiciens, et même de petits enfants qui usent correctement de la langue savent distinguer le sens du non-sens. Une manière utile de voir que les mathématiques sont une invention plutôt qu’une découverte est de les considérer comme les autres inventions, en particulier le microscope ou une paire de lunettes. Ce sont toutes des inventions utiles pour nous aider à voir des faits que nous n’aurions peut-être pas vus sans elles. Elles nous aident à étendre notre pouvoir de perception. Nous avons aussi appris à doubler les choses ou à les couper en deux bien avant d’avoir ou d’apprendre les nombres. Les nombres et les mathématiques ont été une invention utile pour donner expression à ce que nous faisions quand nous coupions quelque chose en deux.

Quand nous apprenons les échecs, les mathématiques, ou même des choses ordinaires comme l’hygiène, les règles sont une expression du jeu ou de la forme de vie ; les règles ne sont pas indépendantes de leur application⁷. Mais nous transformons bien trop facilement ces régularités intrinsèques en règles externes auxquelles il faudrait obéir (cf. 1961, § 6.37). Cela semble particulièrement vrai si nous avons eu peur d’une manière ou d’une autre, ou si nous croyons ces règles causales. Il n’est pas difficile de découvrir qu’un glissement de ce genre s’est produit dans les difficultés que certains appellent phobies et obsessions. Par exemple, l’expression d’une bonne hygiène a pris un caractère d’exigence après que les règles intrinsèques ont été séparées de l’activité (Heaton, 2010).

Le Tractatus comme thérapie

On pourrait dire alors qu’en étudiant le Tractatus nous en venons à comprendre que nous connaissons déjà la logique de notre langue du fait même que nous en usons tous les jours. Le Tractatus est d’abord un texte thérapeutique : il nous aide à voir que la langue ordinaire est parfaitement adaptée à nos besoins, et que l’idée qu’il nous faudrait un compte rendu théorique de la logique n’est qu’une part d’une confusion répandue, celle qui veut qu’il nous faille une théorie quelconque (Parry, 2009). Une fois dissipée l’idée qu’il nous faut une théorie — y compris celles du Tractatus —, nous pouvons exprimer ou agir plus éthiquement (même si nous n’avons désormais aucune justification théorique de ces actes !). Mais enfin, vous entends-je dire, si nous n’avons pas de vision du monde, nous n’avons plus aucune base pour agir éthiquement, et cette « philosophie thérapeutique » va jeter le monde dans un chaos plus grand encore !

C’est ici que nous revenons à l’intérêt de Wittgenstein pour Kierkegaard et Schopenhauer. Parce que nous nous étions tenus en retrait de la vie, essayant de la comprendre théoriquement ou de capturer le monde dans un filet de raisonnements, nous avions évité ou esquivé les exigences quotidiennes que la vie nous fait d’agir. Nous étions assis dans des tours d’ivoire universitaires à philosopher, en ignorant la détresse de ceux qui nous entouraient. Les actions que nous entreprenions étaient médiatisées par une vision du monde ou par une philosophie. La thérapie du Tractatus nous transforme : notre « volonté » est désormais engagée avec la vie plus directement et plus immédiatement. Nous sommes désormais plus présents à la vie. C’est une thérapie qui nous amène à voir que nos tentatives de formuler ce que nous prenions pour le « problème de la vie » (par exemple que l’univers paraît avoir un ordre qui peut nous être connu objectivement), ainsi que les tentatives de solution issues de ces formulations, n’ont fait que nous mener à une plus grande confusion. Libérés de cette confusion, nous sommes désormais plus décidés à agir avec résolution. (On pourrait dire que nous devenons plus disciplinés.) C’est ce que l’on appelle la lecture « résolue » de Wittgenstein (Read et Crary, 2000 ; Fischer, 2011 ; Bronzo, 2012). Quand Wittgenstein conclut le Tractatus par la fameuse injonction « ce dont on ne peut parler, il faut le taire », pour le lecteur résolu ce silence est « gros » de quelque chose, car nous sommes prêts à agir. Certains font ici un parallèle avec les écrits de Heidegger sur l’authenticité (Cahill, 2004).

N’avoir pas de tête

L’une des choses que le Tractatus dissout (comme le sucre dans l’eau) est l’ego, ou le sentiment d’être un moi cartésien (« je pense, donc je suis ») séparé du monde. Nietzsche avait vu que le « je » est un artefact de la structure nom-verbe de la grammaire, et n’a pas plus d’existence que le « il » de « il pleut ». Hume aussi avait vu qu’il n’y a pas d’ego ni de moi qui soit un objet d’expérience. Le sujet pensant n’est pas une entité séparée de ce qu’il pense — « il n’y a pas de sujet qui pense ou qui a des représentations » (1961, § 5.631). Si l’on veut, il y a de la pensée ou de la vision en train de se faire, mais personne qui pense ou qui voit (aucun petit homoncule dans votre tête). L’erreur cartésienne est venue de ce que nous pouvons distinguer un sujet empirique ou objectif — la personne que je vois dans le miroir, et les autres — et un sujet apparent qui (nous racontons-nous) doit bien faire la vision et la pensée. Quand nous commençons à faire de l’introspection, nous pouvons confondre les deux, comme Descartes l’a fait⁸. En dissolvant cette confusion, nous voyons que « je » est un pronom, non un nom.

La manière dont Wittgenstein dissout le moi (ou le « je ») dans le Tractatus consiste à nous conduire à travers un argument sur une forme de solipsisme. Le solipsisme est l’idée que moi seul existe, que je crée le monde entier. (C’est une doctrine difficile à réfuter, mais il est amusant d’imaginer un congrès de solipsistes se disputant pour savoir lequel d’entre eux est réellement là !) Il commence par noter que « ce que le solipsisme veut dire est tout à fait correct, seulement cela ne peut pas se dire, mais se montre » (1961, § 5.62). C’est-à-dire que nous pouvons adopter la vue selon laquelle « le monde et la vie ne font qu’un » (1961, § 5.621). Ou : « je suis mon monde » (1961, § 5.63). Nous voyons ce solipsisme chez l’enfant qui dit, au sortir de l’anesthésie : « ils m’ont planté une aiguille dans le bras et j’ai disparu ». Ou dans une autre façon qu’a Wittgenstein de le désigner : « dans la mort, le monde ne change pas, il cesse » (1961, § 6.431). Vous demanderez donc : où suis-je, ou bien où est le sujet dans ce monde que je suis ? Eh bien, « le sujet n’appartient pas au monde, il est une limite du monde » (1961, § 5.632). Ou encore : « vous direz qu’il en va exactement comme de l’œil et du champ visuel. Mais en réalité vous ne voyez pas l’œil. Et rien dans le champ visuel ne permet de conclure qu’il est vu par un œil » (1961, § 5.633). Expérientiellement, pourtant, l’œil ou le « je » n’est pas hors du champ visuel. C’est-à-dire qu’« aucune part de notre expérience n’est en même temps a priori » (1961, § 5.634). Il n’est pas dans le champ de l’expérience, et il n’est pas hors de lui ; il est le champ de l’expérience (« je suis mon monde »). Comme le notait un auteur bouddhiste zen, c’est vivre comme si l’on n’avait pas de tête (Harding, 1961).

À mesure que nous commençons à comprendre cela, une transformation psychologique se produit : nous sentons notre sentiment de nous-même se rétrécir jusqu’à rien, ou s’étendre jusqu’aux limites de notre champ d’expérience (aussi loin que mes yeux voient et que mes oreilles entendent). « Le moi du solipsisme se rétrécit jusqu’à un point sans étendue, et il reste la réalité qui lui est coordonnée » (1961, § 5.64). Kremer (2004) dit qu’il s’agit là de l’évidement de soi décrit dans l’expérience religieuse : en devenant rien, ou en se rétrécissant jusqu’à un point sans étendue (ou en devenant tout), on laisse entrer Dieu, le Dharma, le Tao, la Force, Allah, etc.

Faire la volonté de « Dieu » et « diviner »

« Mais enfin, dites-vous, j’ai bien ma volonté, et elle est séparée du monde. » Sur ce point Wittgenstein est d’accord : « le monde est indépendant de ma volonté » (1961, § 6.373). Nous pouvons toutefois être facilement entraînés ici dans un piège égotique (alimenté par le « scientisme » ou le cartésianisme de notre culture). Nous exerçons souvent notre volonté en prédisant ce qui va se passer, puis en agissant. (Encore que, le plus souvent, il n’y ait pas deux choses, planifier et agir, mais une seule — « l’acte de la volonté … est l’action même » (1984, p. 87, 4.11.16).)

Notons pourtant qu’il n’y a ici aucune certitude. « Les événements futurs ne peuvent pas être inférés des événements présents. La superstition est la croyance au lien causal » (1961, § 5.1361). Une météorite pourrait traverser mon toit avant que j’aie fini de taper cette phrase. « Il n’y a aucune contrainte qui ferait qu’une chose doive arriver parce qu’une autre est arrivée. La seule nécessité qui existe est une nécessité logique » (1961, § 6.37). Ainsi, bien que je puisse faire des prédictions et exercer ma volonté, ce n’est que par la grâce de l’univers (qui n’envoie pas de météorite à travers mon toit) que cela marche pour moi. « Une faveur du destin, pour ainsi dire » (1961, § 6.372).

On pourrait donc dire, comme le font certains textes religieux, qu’il y a ici deux « volontés » en jeu, la mienne et celle de Dieu (ou de l’univers). « Il y a deux divinités : le monde et mon moi indépendant » (1984, p. 74, 9.7.16). Si la mienne s’accorde à la volonté de l’univers, les choses tournent heureusement pour moi ; sinon, l’univers, pour ainsi dire, me résiste. « Pour vivre heureux, je dois être en accord avec le monde … C’est-à-dire : “je fais la volonté de Dieu” » (1984, p. 75, 9.7.16). Quand l’univers me résiste, mon monde rétrécit, car je suis la frontière (ou les limites) de mon monde ; et quand je suis en accord avec lui, mon monde s’étend. « Si le bon ou le mauvais exercice de la volonté change le monde, il ne peut en changer que les limites, non les faits — non ce qui peut s’exprimer par le moyen du langage. Bref, il faut que par là le monde devienne tout entier un autre monde. Il doit, pour ainsi dire, croître ou décroître comme un tout. Le monde de l’homme heureux est un autre monde que celui de l’homme malheureux » (1961, § 6.43). « Sentir le monde comme un tout limité, c’est cela le mystique » (1961, § 6.45).

Le Tractatus nous a ainsi permis d’apercevoir une position éthique bien différente de la maxime de Descartes (1637/1998) selon laquelle il faut se rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature », maxime qui caractérise aujourd’hui à ce point la culture industrielle positiviste. Car les lois que nous cherchions à découvrir pour pouvoir plier la nature à notre volonté se sont révélées porter « sur le filet, et non sur ce que le filet décrit » (1961, § 6.35). Mais en nous vidant de nous-mêmes, ou en accordant notre volonté à l’univers, comme la plupart des religions l’ont enseigné sous une forme ou une autre, notre sentiment de nous-mêmes s’étend jusqu’à éprouver davantage l’univers. Il n’est pas possible de dire quelle pourrait être la limite de cette expansion. Cette éthique est une écologie de l’esprit (Bateson, 1972).

La radiesthésie est l’art de deviner l’eau souterraine, et elle nous donne le sens du mot « deviner ». Goethe en a fait une méthode scientifique, une alternative à celle de Newton, qu’il appelait l’« empirisme délicat ». Pour Goethe, c’est nous qui devenons l’instrument scientifique, en nous faisant un avec le phénomène que nous voulons comprendre, en le sentant de l’« intérieur », pour ainsi dire (Drury, 2006 ; Seamon et Zajonc, 2006). Comme je l’ai montré ailleurs, c’est là une approche de la science et de la psychothérapie bien plus compatible avec certaines « manières de savoir » autochtones (Drury, 2011). Et c’est cela que le Tractatus nous a montré être important, non ce qui peut être dit.

Une fin de la philosophie

Wittgenstein a livré cela dans la citadelle de l’église du « scientisme » occidental ; il n’est guère étonnant que peu l’aient compris. Pour reprendre une métaphore de sa philosophie tardive, la place n’avait pas été préparée pour lui. Chose peut-être amusante, lors de sa soutenance orale du Tractatus pour son doctorat à Cambridge, en 1929, il a tapé dans le dos de ses examinateurs, Russell et G. E. Moore, en leur disant : « Ne vous en faites pas, je sais que vous ne le comprendrez jamais. » Il a dit à Drury qu’il faudrait environ cent ans pour qu’on le comprenne, et peut-être y sommes-nous, à voir les « lectures résolue et élucidatoire » retenir l’intérêt des intellectuels.

Quand il est revenu de la guerre, en 1919, il était l’un des hommes les plus riches d’Europe, son père ayant investi sagement la fortune familiale avant de mourir. Il croyait aussi avoir répondu à toutes les questions importantes de la philosophie et qu’il n’était pas besoin d’aller plus loin. Conformément à ses idées ou à ses enseignements religieux, il a donc donné toute sa fortune, principalement à ses frères et sœurs, et a commencé une formation d’instituteur. Il a tenu à vivre le reste de sa vie comme un moine, et il est allé enseigner à des enfants de « paysans » dans les plus pauvres des villages alpins. Renvoyé de l’enseignement en 1926 pour avoir frappé des enfants, il a travaillé quelque temps comme jardinier dans un monastère autrichien (logeant dans la cabane à outils). Malgré de nombreuses invitations à revenir à Cambridge, il n’y voyait aucun intérêt. Plus tard dans cette décennie, il a formé à Vienne une association professionnelle avec son vieil ami de Cambridge et compatriote autrichien, Engelmann, comme architectes ; ensemble, ils ont conçu et fait construire une maison pour Gretl, la sœur de Wittgenstein. Ce devait être sa nouvelle carrière.

Outre le Tractatus, les seules choses qu’il ait publiées de son vivant sont un dictionnaire pour enfants, du temps où il enseignait ; un compte rendu du livre de Coffey, The Science of Logic, en 1913 ; un court article de 1912 intitulé « What is philosophy » ; et un article intitulé « Some remarks on logical form », en 1929 (qu’il a qualifié de court et faible ; 1993, p. 156). Depuis sa mort, de nombreuses notes de cours, notes prises par des étudiants pendant ses cours, carnets, ainsi qu’un manuscrit qu’il préparait, ont été publiés. Il est peut-être hautement remarquable, en ces temps de « publier ou périr », qu’il ait publié si peu et soit tenu par beaucoup pour le philosophe le plus important du XX^e siècle.

Le Tractatus et la TBOS

Comme de Shazer l’a dit clairement dans plusieurs de ses écrits, la TBOS n’a pas de théorie philosophique qui la sous-tende, et l’œuvre de Wittgenstein ne fournit pas cette théorie (manquante ou cachée). Pour l’une comme pour l’autre, il n’y a rien de caché. Mais Wittgenstein est utile pour aider à déconstruire nombre des présupposés positivistes dans lesquels les thérapeutes ont été socialisés ; et, une fois compris, ses aphorismes peuvent servir de rappels utiles. Car « rien n’est aussi difficile que de ne pas se tromper soi-même » (1980, p. 34e) — surtout, ajouterais-je, dans une culture où règne le positivisme. Comme on l’a noté plus haut, de Shazer se sert des aphorismes de Wittgenstein comme de rappels à rester attentif à ce qui se passe, en particulier au langage effectivement employé par le client : rester en surface, et ne pas céder à l’envie de creuser à la recherche d’une pathologie sous-jacente, ou d’autres choses de ce genre.

Pour le positiviste, l’idée que parler des solutions soit une manière de sortir des problèmes par la parole peut paraître superficielle ; mais, à suivre les élucidations de Wittgenstein sur la manière dont nous construisons socialement les réalités que nous habitons, il paraît clair que toutes les thérapies s’efforcent de faire cela d’une manière ou d’une autre. Bien plus, ses élucidations sur les frontières de ce qui est socialement construit montrent qu’il y aura toujours des phénomènes en train de se produire qui n’ont pas été enrôlés dans une construction sociale. En TBOS, nous exprimons cela en disant que le changement est toujours en cours, ou que les solutions sont déjà présentes dans la vie de nos clients, et que les questions sur les exceptions peuvent faire apparaître des candidats pour la construction orientée vers les solutions. De même, les questions sur la manière dont les clients font face à un tel problème peuvent montrer plus clairement les forces et les ressources qu’ils apportent peut-être à la solution.

Les élucidations de Wittgenstein sur l’éthique nous rappellent aussi notre manière d’être en thérapie. La difficulté est ici de la montrer, car : « il est clair que l’éthique ne se laisse pas énoncer. L’éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.) » (1961, § 6.421). Quand nous regardons la manière de vivre de Wittgenstein, nous commençons à entrevoir ce qu’il veut dire. L’un des hommes les plus riches d’Europe, décoré de l’équivalent d’une Victoria Cross, donne tout son argent et vit dans une cabane de jardinier — que nous montre-t-il ? Il avait écrit dans ses Carnets : « Je ne peux pas plier les événements du monde à ma volonté : je suis complètement impuissant. Je ne peux que me rendre indépendant du monde — et donc, en un certain sens, le maîtriser — en renonçant à toute influence sur les événements » (1984, p. 73, 11.6.16). C’est là une attitude bien différente des « maîtres et possesseurs de la nature » de Descartes, que nous voyons à l’œuvre dans le béhaviorisme appliqué.

En TBOS, nous exprimons l’éthique de Wittgenstein en nous rappelant de ne pas travailler plus dur que le client ; ou, comme le formulait Brian Cade, « il est important de ne jamais être plus enthousiaste que le client sur la nécessité de tel ou tel changement » (Cade, 2013). Notre tâche est d’être présent et réactif. Notre éthique s’exprime d’elle-même, ou se laisse voir dans notre manière d’être engagé dans ce que nous disons et faisons, et non dans ce que nous disons (Diamond, 1991). (« Ce qui s’exprime dans le langage, nous ne pouvons pas l’exprimer par le langage » (1961, § 4.121).) Autrement dit, c’est notre attitude qui est éthique ; mais comme « je suis mon monde » (1961, § 5.63), je ne peux pas en sortir et la dire sans qu’elle devienne une injonction. « Quand on pose une loi éthique de la forme “tu dois …”, la première pensée est : “et si je ne le fais pas ?” » (1961, § 6.422). De nombreux auteurs ont décrit cette attitude de différentes manières. Anderson et Goolishian (1992) l’ont appelée la position de « non-savoir », Shotter (2012) la nomme « dialogicité », et Ogden (2013) « pleine conscience relationnelle ».

Or, en thérapie, nous invitons aussi notre client à être présent de manière réactive, car nous l’invitons à un changement d’attitude. Quand le client passe de « victime » à « survivant », un changement d’attitude s’est produit. Je construis, comme survivant, un monde différent de celui que je construis comme victime. « Le monde de l’homme heureux est un autre monde que celui de l’homme malheureux » (1961, § 6.43). Comme nous l’avons vu, Wittgenstein ne souscrit pas à ce que nous appelons aujourd’hui le « déterminisme discursif » du constructionnisme social (Francis, 2005). Comme chez les autres animaux, la souffrance peut s’accompagner de gémissements, de pleurs, de grimaces ou de tremblements ; mais chez nous, humains, ce n’est que lorsque je commence à décrire ce qui se passe que les constructions sociales commencent. (Non seulement les gémissements et les pleurs, mais aussi les actes spontanés de résistance (Wade, 2007).) Quand nous adoptons la vue selon laquelle ce qui est soumis à la récompense et à la punition est moins le comportement que l’attitude (cf. 1961, § 6.422), alors l’atmosphère « relationnellement consciente » ouvre un espace où ces constructions alternatives peuvent se produire. En nous laissant changer par la conversation thérapeutique autant que le client (quoique autrement), nous permettons à la conversation de prendre vie d’elle-même. Nous sommes alors plus enclins à montrer comment les histoires du client nous affectent qu’à porter sur elles un jugement. Nous le voyons souvent dans les simples « wow » d’Insoo Kim Berg.

La thérapie n’a pas élucidé tout le monde…

À la fin des années 1920, alors qu’il travaillait comme architecte avec Engelmann à Vienne, Wittgenstein a été invité à rencontrer le Cercle de Vienne, qui élaborait à partir du Tractatus une philosophie des sciences appelée positivisme logique. Il s’est efforcé de leur faire comprendre que la partie importante de son travail était dans ce qui n’était pas dit, allant parfois jusqu’à leur tourner le dos et à lire la poésie mystique de Tagore pour le leur faire sentir. Il est cependant vite devenu clair, pour les uns comme pour les autres, qu’ils ne chantaient pas la même partition. Les positivistes avaient posé la science comme la poursuite de la vérité et la philosophie comme la poursuite du sens — mais Wittgenstein a compris que cela posait la philosophie comme la poursuite de la vérité sur le sens, et faisait donc de la philosophie une science. Il a compris que la thèse du Tractatus selon laquelle toutes les propositions ont une forme générale, une essence si l’on veut, était trompeuse, et que c’était elle qui poussait le Cercle de Vienne et d’autres à chercher la méthode de la science. Il a commencé à faire des projets pour revenir à Cambridge….