« Eh bien, Dieu est arrivé. Je l’ai rencontré dans le train de 17 h 15. » Ainsi écrivait John Maynard Keynes à sa femme en 1929, au moment du retour de Wittgenstein à Cambridge. Dix ans après s’être retiré de la philosophie, estimant en avoir pour l’essentiel résolu tous les problèmes, il avait décidé de revenir en raison de « graves erreurs » du Tractatus, qui avaient contribué à ce que le Cercle de Vienne (les positivistes logiques) et d’autres le comprennent de travers. Dans le Tractatus, il avait tenté de montrer que la logique n’est pas enracinée dans des lois universelles qui se tiendraient hors de l’univers (ou dans quelque espace métaphysique) en attendant qu’on les découvre, mais qu’elle se montre dans nos projections linguistiques lorsque nous figurons les choses avec des mots. La plupart du temps (mais certainement pas toujours), nous reconnaissons immédiatement si ce que quelqu’un vient de dire est logique ou non. C’est que, en tant qu’usagers du langage, nous reconnaissons par l’usage, et non par référence à un jeu de règles intériorisées, si une personne joue le « jeu » ou non. Cela implique que (la plupart du temps) nous pouvons nous fier à notre bon sens pour savoir si telle chose est logique ou non (ou si les comptes tombent juste), et porter dès lors notre attention sur les choses plus importantes de la vie : l’éthique et l’esthétique. C’est-à-dire sur la manière dont nous nous entendons les uns avec les autres et avec notre environnement, et sur la manière de rendre la vie plus belle (ce qui, suggère-t-il, revient au même). Malheureusement, dans le Tractatus, il avait, largement à son insu, cautionné l’idée que le langage figure la réalité ; d’où il était résulté que les philosophes s’étaient mis à ne penser qu’à mettre au point un langage purifié pour la science. Ce faisant, ils manquaient l’essentiel, à savoir l’importance de l’éthique et de l’esthétique ; d’où le retour de Wittgenstein à Cambridge. Soit dit en passant, le mot « péché » vient du grec harmartia, qui signifie « manquer la cible » (comme au tir à l’arc). Wittgenstein allait s’occuper de leur péché.

Dans cet article, j’exposerai quelques-uns des efforts tardifs de Wittgenstein pour fournir une thérapie philosophique capable de dénouer certains des nœuds ou des confusions conceptuelles de notre pensée. Je serai bien entendu limité par ma propre compréhension des écrits de Wittgenstein et de ses remarques recueillies, et je m’en excuse. La « lecture résolue », ou le « nouveau Wittgenstein », ainsi que la lecture « élucidatoire », m’ont été utiles (Read et Crary, 2000 ; Fischer, 2011 ; Hutto, 2003/2006). Comme nous le verrons, je renvoie aussi à certaines des implications empiriques du travail de Wittgenstein qui ont été explorées par des chercheurs venus après lui. Comme la lecture « résolue » et la lecture « élucidatoire » partagent l’idée que l’œuvre de Wittgenstein est une forme de thérapie pour l’intellect occidental, les psychothérapeutes pourront y trouver quelque intérêt. Les thérapeutes brefs orientés vers les solutions tout particulièrement, puisque « [l]a solution du problème de la vie, on la perçoit à la disparition de ce problème » (1961, § 6.5212).

Contexte et méthode des Recherches

Bien que Wittgenstein n’ait presque rien publié durant les vingt années qui ont suivi son retour à Cambridge, il préparait un manuscrit (les Philosophical Investigations — « PI ») au moment de sa mort, en 1951, d’un cancer de la prostate. Après sa disparition, on a rassemblé des recueils de notes de cours, les siennes et celles de ses étudiants, ainsi que des remarques prises dans divers carnets, qui constituent aujourd’hui la vingtaine et plus de volumes du corpus wittgensteinien. Dans l’introduction des Recherches, il remarquait que ses « pensées s’affaiblissaient bientôt » dès qu’il essayait de les forcer à suivre une seule voie ; le résultat tenait donc davantage de l’album, « sillonn[ant] en tous sens un vaste domaine de pensée ». Plus encore, il peut être utile de considérer les entreprises philosophiques antérieures comme des tentatives de présenter une image générale de l’univers, là où la méthode de Wittgenstein consistait à gratter l’image sur la vitre pour que nous puissions voir le monde — ou être avec le monde en participants — plus clairement. Aussi exposer l’œuvre de Wittgenstein sous forme de récit fait-il courir de grands risques, car cela peut affaiblir ses élucidations.

D’après ses carnets et ses propos à ses amis, on pourrait dire que s’il y avait un récit dans sa philosophie, ce serait celui-ci : les philosophes des Lumières avaient gratté le dogme religieux sur la vitre, mais le « scientisme » l’avait remplacé. Alors que notre attention collective était autrefois captée par des entités théologiques imaginaires qui, en coulisses, influençaient le monde, celles-ci ont été remplacées par des mécanismes imaginaires, ou par de prétendues lois de la nature. Notre attention collective reste gouvernée par la superstition. « [L]a principale source de superstition tient à la croyance au lien causal » (1961, § 5.1361). « L’homme doit s’éveiller à l’étonnement… La science est un moyen de le rendormir » (1980a, p. 5). Le but de ses activités thérapeutiques est donc d’atteindre une clarté totale (ou une présence au monde). Il note que, la culture industrielle recherchant le progrès, « … la clarté n’est recherchée que comme une fin, non comme une fin en soi. Pour moi, au contraire, la clarté, la vue synoptique ont une valeur en elles-mêmes » (1980a, p. 7) [ainsi imprimé ; le texte de Wittgenstein porte « comme un moyen en vue de cette fin » — Complexe Systémique]. « Car la clarté que nous visons est bien une clarté complète. Mais cela signifie que les problèmes philosophiques doivent complètement disparaître » (1958, § 133). Wittgenstein peut ainsi être tenu pour une forme de zen à l’usage de l’Occident (Weinpaul, 1958). Atteindre cette clarté impliquerait aussi de lâcher ce récit-là, faute de quoi il deviendrait à son tour une image de plus sur la vitre : « La véritable découverte est celle qui me rend capable de cesser de faire de la philosophie quand je le veux » (1958, § 133).

Déconstruire la théorie de la signification comme image

Ce n’est qu’au milieu des années 1930 que Wittgenstein a commencé d’écrire ce qu’on connaît aujourd’hui comme la première partie des Recherches, et il lui a fallu le reste de sa vie pour l’amener près de son achèvement. Il est notable que les Recherches s’ouvrent sur une déconstruction de la théorie de la signification comme image, qui était au centre des élucidations sur la logique du Tractatus. Depuis un certain temps déjà, comme l’expriment les notes de cours connues sous le nom de Cahier bleu (1966), il était occupé par « l’une des plus grandes sources de désarroi philosophique » (Monk, 1991, p. 337) : la tendance à croire que ce que nous avons désigné par un nom (un substantif) doit correspondre à quelque entité identifiable ou définissable (une substance). « Nombres », « temps », « savoir », « signification », « pensée », « paranoïa », « le bien », etc., sont tous ce que nous appellerions aujourd’hui des entités socialement construites auxquelles nous avons conféré l’existence. Dès que nous essayons de les fixer par une définition, elles nous filent entre les doigts comme de l’eau ; et pourtant nous employons ces mots de manière parfaitement adéquate. À cet égard, Wittgenstein cite avec approbation Augustin (1958, § 89), qui butait sur ce point à propos du temps : « Qu’est-ce que le temps ? Si on ne me le demande pas, je le sais ; si on me le demande, je ne le sais plus. »

Les Recherches engagent la déconstruction de la théorie de la signification comme image par une citation des Confessions d’Augustin, où celui-ci soutenait que nous apprenons le sens des mots par nos aînés qui montrent des objets du doigt et nous en disent le nom. C’est ce qu’on appelle la définition ostensive, ou l’apprentissage ostensif des mots, et la plupart des gens croient que c’est ainsi que s’apprend la signification des mots. Mais Wittgenstein le met en question. L’un des exemples qu’il donne consiste à nous demander d’imaginer quelqu’un qui montre un objet du doigt en disant « ceci est sépia ». Pour que cela ait un sens pour nous, il faudrait que nous sachions déjà que nous sommes engagés ici dans une activité de dénomination des couleurs (1958, § 30). Il file cet argument tout au long des quatre-vingts et quelques premières remarques des Recherches, pour montrer que la définition ostensive ne saurait fonder l’apprentissage du langage : nous devons d’abord apprendre quelle activité de direction de l’attention est en cours. La personne qui montre la table du doigt en disant « table » nomme-t-elle l’objet, la couleur, nous donne-t-elle l’ordre de passer dessous, d’aller la chercher ? Celui qui apprend pour la première fois doit d’abord apprendre l’activité de direction de l’attention.

Il existe aujourd’hui une recherche considérable sur les élucidations de Wittgenstein touchant le partage d’attention conjointe et le développement du langage. En résumé : le mimétisme est présent dès la naissance, et entre neuf et quatorze mois l’enfant se met à alterner entre la surveillance du regard de la (m)ère et de ce que l’autre regarde, vérifiant qu’ils continuent bien de regarder la même chose. Durant cette période, les vocalisations commencent à faire partie de ces jeux (Hobson, 2002). Le langage repose donc sur le développement de cette compétence de partage d’attention conjointe, un savoir-faire (« know how »), et non un savoir-que (« know that », des mots qui représenteraient des choses).

« Pour une grande classe de cas — mais non pour tous — où nous employons le mot “signification”, on peut le définir ainsi : la signification d’un mot est son usage dans le langage » (1958, § 43). Il remarque ensuite que l’erreur du Tractatus est d’y expliquer tout le langage selon le modèle dénotatif (la définition ostensive), ce qui induit en erreur en occultant le contexte d’usage par les locuteurs. Nous en voyons l’effet aujourd’hui, dans les efforts acharnés pour arrimer les définitions de divers termes psychiatriques à des activités neurologiques. Ce projet néophrénologique a d’ailleurs reçu récemment un coup sévère, lorsqu’on a découvert qu’un groupe de personnes atteintes d’une maladie rare entraînant une lésion bilatérale de l’amygdale rapportaient malgré tout de la peur et de la panique (Feinstein et al., 2013). Ce qu’impliquent ici les élucidations de Wittgenstein, c’est qu’il sera bien plus utile, dans la plupart des cas, de s’accorder à la manière dont cette personne-ci emploie ce mot-ci (dépression, panique, etc.) que d’essayer de fixer ces significations comme le positivisme voudrait nous y contraindre.

Jeux de langage et suivi de règle

Wittgenstein appelait « jeux de langage » les activités de partage d’attention conjointe où les mots prennent leur signification. Hors de l’activité particulière qu’est un jeu de langage, les mots n’ont aucune signification intrinsèque. Un jeu de langage est une activité partagée par une communauté, aussi diverse que nommer, commander, spéculer, faire la cour, faire des mathématiques, discuter, raconter des blagues, et bien davantage. Il parle d’un « air de famille » (ce que les mathématiciens appellent aujourd’hui un « ensemble flou ») entre des jeux de langage divers, sans qu’aucun trait ne leur soit commun à tous. « Commander, questionner, raconter, bavarder appartiennent à notre histoire naturelle autant que marcher, manger, boire, jouer » (1958, § 25). « Le terme de “jeu de langage” doit faire ressortir ici que parler un langage fait partie d’une activité, ou d’une forme de vie » (1958, § 23). « Et imaginer un langage signifie imaginer une forme de vie » (1958, § 19).

En décrivant la diversité des jeux de langage, il met en question la vue fausse des logiciens et de « l’auteur du Tractatus logico-philosophicus » (1958, § 23), selon laquelle le langage aurait une unique structure logique sous-jacente. Cette critique par Wittgenstein de ses propres vues antérieures a conduit certains à rejeter entièrement le Tractatus, en supposant entre le « premier Wittgenstein » et le « second Wittgenstein » un fossé plus large peut-être qu’il n’est justifié. La vue que partage la plupart du camp de la « lecture résolue » et de la « lecture élucidatoire » est que les deux œuvres avaient une orientation thérapeutique, et que la différence se limite pour l’essentiel à la manière dont les mots obtiennent leur signification (Read et Crary, 2000 ; Hutto, 2003/2006). Dans le Tractatus, la thèse était qu’un mot est l’objet qu’il dénote ; dans les Recherches, c’est l’usage que le mot a dans un jeu de langage particulier. (Cela soulève d’intéressantes questions d’épistémologie, hors du champ de cet article : la signification doit-elle être arrimée à une dénotation spécifique pour les énoncés scientifiques ? Par exemple, les « tests » psychologiques fondés sur l’auto-évaluation sont-ils valides, dès lors que les gens peuvent employer le même mot de différentes façons ?)

Ce qu’il importe de reconnaître ici, c’est que le langage naît d’activités de savoir-faire, à la différence du structuralisme de Saussure ou du mentalisme de Pinker et du premier Chomsky, qui suggéraient tous que la compréhension résulte d’un calcul mental opéré sur des mots et d’autres sensations. Nous n’obtenons pas notre compréhension par inférences et déductions (des activités intellectuelles), mais par des activités sémiotiques (productrices de sens) apprises et partagées. Nous nous accordons les uns aux autres pour jouer les mêmes jeux de langage ; des jeux appris pour la plupart dans l’enfance. Si nous pouvons décrire un jeu de langage particulier au moyen de règles (les échecs, par exemple), les règles ne lient pas tant le jeu qu’elles ne reflètent l’expression de notre accord, ou de notre manière coutumière de mener cette activité (1958, § 199).

Il existe une vue répandue, que partagent ceux qui n’ont pas saisi la distinction du dire et du montrer dans le Tractatus, selon laquelle les règles de la logique, des mathématiques, de la grammaire et des autres jeux seraient d’une manière ou d’une autre indépendantes du jeu et dicteraient si nous appliquons ou suivons correctement les règles. Cette vue voudrait nous faire croire que ces règles fonctionnent à la manière d’un calcul mécanique dont le bon fonctionnement produirait, dans le cas du langage, la signification. Ce genre de pensée nous conduit à concevoir le suivi de règle comme un mécanisme mental interne, un processus causal ; et il est donc de nature à engendrer des thérapies comme les TCC ou la psychanalyse, qui cherchent à découvrir des « défauts » dans le mécanisme mental interne qu’on imagine. Or Wittgenstein consacre une part considérable des Recherches à déconstruire cette notion (1958, § 143-242). Il montre que les règles ne sont pas indépendantes de leur usage, faute de quoi il faudrait des règles sur la manière d’interpréter les règles (ce qui conduirait à une régression à l’infini). Bien plus : si les règles étaient indépendantes de nous et ouvertes à l’interprétation, on pourrait alors défendre toutes sortes d’interprétations comme étant la bonne (1958, § 198-202). Qu’est-ce qui empêche, par exemple, de décider que la pointe d’un poteau indicateur est la queue d’une flèche et qu’elle mène dans la direction opposée à celle que voulait le poseur du poteau ? Cet exemple nous aide à voir que ce qui constitue une règle est notre usage coutumier, ou collectif, de celle-ci. « [U]ne personne ne se règle sur un poteau indicateur que pour autant qu’il existe un usage régulier des poteaux indicateurs, une coutume » (1958, § 198). « L’application du concept “suivre une règle” présuppose une coutume » (1978, p. 322). La règle n’est donc pas un mystérieux processus interne, mais l’expression d’une coutume convenue. Les règles se montrent quand la personne joue le jeu de la manière convenue. « Le mot “accord” et le mot “règle” … sont cousins » (1958, § 224). « [C]’est notre action qui gît au fond du jeu de langage » (1958, § 204).

L’argument (ou les arguments) du langage privé

Une autre section importante des Recherches a reçu le nom d’« argument du langage privé » (ou parfois d’« arguments ») (1958, § 243-309). Wittgenstein y montre que nous ne pouvons pas avoir de langage privé cohérent, connu de nous seul. C’est une attaque contre l’idée cartésienne selon laquelle je ne puis avoir de connaissance certaine que de ma propre pensée et de mes propres sensations, et dois faire des inférences sur ce que les autres pensent ou ressentent. Comme nous le verrons, cela a des conséquences sur notre compréhension de l’intersubjectivité, ou de ce qu’on appelle le « problème des autres esprits ». En bref, l’idée qu’il attaque est que, s’il était possible de parler de manière cohérente de mes propres sensations internes comme de choses auxquelles je suis seul à avoir accès, je devrais alors pouvoir formuler à leur sujet un langage privé qui n’ait de sens que pour moi. La difficulté, cependant, est celle-ci : si je devais montrer du doigt une sensation interne, présumée connue de moi seul, quelle certitude ai-je de montrer la même sensation les fois suivantes ? Par contraste, si je montrais une pièce d’échecs en disant « ceci est un fou », vous me corrigeriez sans doute s’il s’agissait d’une tour. Mais si ma mémoire est le critère qui me fait identifier cette sensation comme la même, je n’ai aucun moyen de savoir si cette identification à la sensation d’hier est correcte. « Je n’ai pas de critère de correction » (1958, § 258). Le problème n’est pas seulement que ma mémoire pourrait être fautive : à la différence des événements publics, je n’ai aucun moyen de sortir de moi-même pour confirmer ou vérifier l’exactitude de mon compte rendu. Il nous donne cette pointe amusante sur l’autoréférence de l’énigme : « Comme si quelqu’un achetait plusieurs exemplaires du journal du matin pour s’assurer que ce qu’il dit est vrai » (1958, § 265). Il n’y a aucun moyen de distinguer ce qui semble correct de ce qui est correct. Il nous faut donc lâcher ici toute certitude.

Or le nœud philosophique dans lequel nous nous sommes ici pris est né de ce que nous sommes partis d’une hypothèse cartésienne : que le « je », ou mon esprit, était un observateur séparé de la sensation, et que j’observais mes sensations comme des objets du monde. De ce point de vue cartésien, il semble que la chose que je puisse savoir avec le plus de certitude soit si j’ai mal ou non. Mais, comme Wittgenstein l’observe, nous ne disons pas que nous « savons » que nous avons mal (sauf quand nous faisons de la philosophie). « On ne peut pas du tout dire de moi (sinon peut-être en manière de plaisanterie) que je sais que j’ai mal » (1958, § 246). J’ai simplement mal, et je l’exprime en gémissant, en pleurant, etc., ou en disant seulement « j’ai mal ». De fait, nous n’avons jamais appris le mot « douleur » sans le secours d’autres personnes voyant ces critères externes : mon comportement de douleur. Autrement dit, le jeu de langage de la douleur a commencé à partir de critères externes, dans un contexte d’attention partagée. Au début, nous ne faisions que grimacer, gémir, pleurer, etc., puis peu à peu les gens nous ont appris à exprimer ces sensations de manière de plus en plus élaborée — ce qui m’est fort utile quand je vais chez le dentiste. Ces expressions prennent souvent la forme de descriptions, mais elles sont en réalité des expressions élaborées de mes sensations.

Ainsi, l’attaque de Wittgenstein contre l’argument du langage privé consiste moins à dire au cartésien « tu as tort » qu’à lui montrer que son argument est incohérent. On pourrait dire que l’argument cartésien est parasitaire des jeux de langage portant sur la connaissance des choses du monde, où nous disposons de moyens de vérifier ou de justifier nos prétentions au savoir. Mais lorsque j’ai mal, j’ai simplement mal, et ce n’est pas le genre de chose dont je puisse parler (de manière cohérente) en termes de savoir. Il n’y a ni preuve ni justification auxquelles je puisse en appeler. (Le lecteur pourra taper « le scarabée dans la boîte » dans un moteur de recherche pour en savoir plus.)

Behaviorisme et phénoménologie

Comme Wittgenstein insiste sur le primat du savoir-faire plutôt que du savoir-que, beaucoup en sont venus à penser qu’il était une sorte de behavioriste. Hutto (1995) souligne que Wittgenstein montre lui-même qu’il n’en est pas un : il soutient que les sensations ne sont pas un rien (comme le prétendaient beaucoup de behavioristes), qu’on ne peut pas les ignorer (comme le prétendaient d’autres), mais qu’elles ne sont pas non plus un quelque chose séparé de nos esprits et sur lequel nous ferions rapport (1958, § 304). Comme nous l’avons vu avec l’argument du langage privé, elles trouvent leur expression dans notre comportement. Les expressions bien socialisées ressemblent à des descriptions objectives de sensations, mais la théorie du langage comme image nous a égarés ici, car elle a créé l’illusion qu’il existait une sorte d’écart entre les sensations et le comportement par lequel on en fait rapport. Ou encore un écart entre les sensations et un esprit cartésien conscient qui les observerait. Cette erreur a engendré à son tour la dispute entre les behavioristes, qui voulaient ignorer la réalité des sensations, et les phénoménologues, qui voulaient leur donner le primat dans leurs analyses. Il n’est pas difficile de trouver aujourd’hui, dans les deux camps, des tenants qui citent Wittgenstein à l’appui.

La perception

Les élucidations de Wittgenstein sur la nature de la perception ont un fort attrait éthologique et écologique. Elles développent plus avant le thème du savoir-faire plutôt que du savoir-que, et ont été démontrées empiriquement par Gibson (1979) et Noë (2004). Depuis l’époque de Léonard de Vinci au moins, la philosophie dominante de la perception visuelle affirme que des faisceaux de fréquences lumineuses entrant dans mes yeux sont réfractés par le cristallin pour s’inscrire sur mes bâtonnets et mes cônes ; d’où résulte une impulsion électrochimique qui chemine le long du nerf optique jusqu’à l’arrière de mon cerveau, où les données sont spontanément interprétées, du fait d’une familiarité inductive avec des faisceaux de données antérieurs semblables, ce qui aboutit à ce que je voie l’écran d’ordinateur devant moi. La plupart des tenants de cette perception de la perception affirment que nous ne voyons pas vraiment le monde, mais une « grande illusion » de celui-ci dans nos cerveaux (Noë, 2009).

La cible de la critique wittgensteinienne de cette conception de la perception est l’idée d’interprétation. Interpréter est une activité consciente — « je vois ce nuage comme un lapin » —, ce qui est tout différent du moment où je dis simplement « je vois un lapin là-bas ». Nous éprouvons le « voir » passivement, nous nous contentons de « voir » le lapin ; en revanche, quand nous interprétons, nous éprouvons habituellement cela comme une activité (un autre jeu de langage). Un problème de la vue traditionnelle est que le cerveau y a été assimilé au « je », ou au siège de la conscience, interprétant ou organisant spontanément des « données sensorielles » en motifs reconnaissables. Cette vue cartésienne, avec son idée d’interprétation inconsciente, peut encore être critiquée en voyant qu’elle ouvre la possibilité d’une régression à l’infini d’interprétations des interprétations.

Une bonne part des élucidations de Wittgenstein dans ce domaine provient de discussions sur les figures ambiguës, comme le cube de Necker ou le « canard-lapin » de Jastrow. Plutôt que d’interpréter la figure d’abord d’une façon puis d’une autre, nous voyons en fait quelque chose de différent à chaque fois. La vue traditionnelle, qui rendait compte du voir par une interprétation inconsciente des « données sensorielles », a conduit la psychologie de la perception à se concentrer sur des illusions comme les flèches de Müller-Lyer, afin d’élucider les mécanismes interprétatifs. La conception non interprétative de la perception chez Wittgenstein nous fait regarder ce qui se passe quand on voit une figure ambiguë d’abord comme un lapin, puis comme un canard : notre foyer se déplace d’un bout de la figure à l’autre à mesure que nous passons du lapin au canard (cf. 1958, p. 212e).

Cette observation de Wittgenstein a conduit des psychologues de la perception comme Mack et Rock (1998), et des philosophes intéressés par la perception et les sciences cognitives comme Alva Noë (2004), à étudier la cécité d’inattention ou la cécité au changement plutôt que les illusions perceptives. Beaucoup connaîtront l’expérience où un homme en costume de gorille traverse un groupe de joueurs de basket sans être « vu » des observateurs (Simons et Chabris, 1999). L’intérêt s’est déplacé de l’interprétation des données sensorielles vers la compréhension de l’activité de voir.

Cette élucidation nous a permis de voir que la fonction première de la perception n’est pas tant d’identifier des choses dans le monde (savoir-que) que de développer des compétences sensorimotrices (savoir-faire) destinées à garder trace de notre relation au monde. L’accordage ! Après une opération de la cataracte, les aveugles de naissance ne voient pas tant qu’ils n’ont pas réussi à intégrer leur appareil perceptif dans un cadre sensorimoteur (Noë, 2004, p. 5). Held et Hein (1963) ont montré qu’un chaton nouveau-né n’apprenait jamais à voir tant qu’il n’avait pas développé les compétences sensorimotrices appropriées. Il y a plus de voies neuronales en retour vers les systèmes sensoriels que de voies d’entrée (Noë, 2009, p. 22), et nous bougeons constamment notre corps et nos yeux pour améliorer la perception visuelle.

Noë propose la métaphore de l’aveugle et de sa canne pour comprendre la perception (et la cognition) énactive : se servir de ses sens pour sonder la relation d’interdépendance qu’il entretient avec le monde, et y trouver un chemin. Gibson (1979) notait que la perception n’est pas le passe-temps passif d’un homoncule cartésien, mais qu’elle fait d’abord partie d’une tâche particulière : marcher, saisir, attraper une proie, etc. L’attrait écologique et éthologique en est évident, dès lors que nous comprenons que la tâche des sens — et d’ailleurs celle de l’intellect et du langage — n’est pas d’abord d’obtenir (ou de communiquer) une image ou une carte exacte du monde, mais de trouver ou d’entretenir des manières utiles d’être en relation avec lui. La tâche du thérapeute est de s’accorder au client dans les efforts que celui-ci fait pour être mieux accordé au monde.

La cognition

Ces élucidations sur la nature de la perception ont fortement influencé, avec d’autres aspects de l’œuvre tardive de Wittgenstein, le développement de ce qu’on appelle la « cognition incarnée radicale » (Gallagher, 2008 ; Chemero, 2009 ; Shapiro, 2011 ; Hutto, 2012). La cognition incarnée radicale nous fait comprendre les processus cognitifs comme engageant le corps entier en tant que lieu du sentir et de l’agir, la peau n’étant plus la frontière des voies mentales. Harré et van Langenhove (1999), travaillant à partir des idées de Wittgenstein sur les jeux de langage comme activités de partage d’attention conjointe, suggèrent de voir la « pensée » comme le positionnement et le repositionnement subtils de nous-mêmes (et des autres) dans le monde. Les enfants qui font des gestes en apprenant l’arithmétique réussissent en général mieux que ceux qui n’en font pas (Broaders et al., 2007). Non seulement nous pensons avec notre corps en nous positionnant et en nous repositionnant, mais les processus mentaux sont aussi bien « ici dedans » que « là dehors », plutôt que conformes à l’hypothèse cartésienne d’un « esprit ici dedans, monde là dehors » (Noë, 2009). C’est la description qu’offrait Bateson (et qu’on appelle aujourd’hui « intelligence distribuée »), où l’aveugle, son bâton et la rue sont tous engagés dans le circuit d’activité autour duquel l’attention circule (Bateson, 1972, p. 459). (L’attrait qu’exerçaient sur Bateson Russell et sa théorie des types logiques semble l’avoir conduit à proposer que ce soit l’information, plutôt que l’attention, qui circule dans le circuit.) Heidegger (1962) nous a montré que, la plupart du temps, nous ne faisons qu’un avec le monde : nous sommes si absorbés dans nos activités, si accordés, que nous n’avons conscience d’aucun écart entre notre soi et le monde. Le marteau, ou la voiture, me semble une partie de moi quand je m’en sers. Comme le disent les bouddhistes du Mahayana, « le samsara est le nirvana » : notre esprit ordinaire ne fait déjà qu’un avec le monde, et ce qu’on appelle l’éveil consiste à le reconnaître. (L’école Rinzai du zen enseignait aussi que tout effort pour atteindre cette « unité », la méditation comprise, est mal avisé, puisqu’on partirait d’une position de séparation. Que les praticiens de la pleine conscience en prennent note.)

Sur le plan du développement, les chercheurs et les philosophes de la cognition incarnée radicale soutiennent que l’idée de Piaget selon laquelle le stade sensorimoteur précoce serait dépassé ou abandonné pour que surgisse la cognition adulte est simplement fausse. Les compétences sensorimotrices sont bien plutôt affinées et deviennent plus souples (Thelen et al., 2001). Là où Piaget voyait dans les deux premières années un passage de l’attachement à la séparation, la cognition incarnée voit une « individuation dans l’attachement » s’opérer à mesure que nous mûrissons. Là où les chercheurs piagétiens attribuaient les erreurs des nourrissons qui cherchent un objet désormais caché ailleurs à des déficits de savoir-que, les chercheurs de l’incarnation y voient une immaturité de l’activité de saisir et de montrer du doigt, un savoir-faire. Lakoff et Johnson (1999) suggèrent que les concepts abstraits sont des extensions métaphoriques d’activités corporelles, car « la raison use des capacités corporelles et croît à partir d’elles » (p. 17). La cognition incarnée trouve plus d’attrait à Vygotski qu’à Piaget, l’« intelligence » étant vue comme quelque chose qui « émerge » ou qui est « appelé » par l’environnement social, à mesure que nous « invitons » nos enfants à « sonder » le monde de manières plus fines ou plus souples (Vygotski, 1978 ; Shotter, 2011 ; Shotter, 2012). Vygotski appelait ces situations sociales où le changement se produit des zones proximales de développement, où nous devenons qui nous serons en jouant ce que nous ne sommes pas (encore). On peut voir le « maître » comme l’« élève » avoir des réponses anticipatrices aux énoncés de l’autre (ou à ses activités d’attention conjointe), réponses qui se modifient à mesure que la conversation se déroule. Comme des aveugles munis de leur canne, nous tendons la main vers les activités de ceux qui nous entourent, et ce faisant nous modifions la structure incarnée de notre être qui a produit ces réponses anticipatrices. De même, la psychothérapie peut être vue comme une zone proximale de développement où thérapeute et client sont tous deux participants actifs de la co-création de « réalités », par un entrelacement chiasmatique de leurs réponses anticipatrices l’un à l’autre (Beebe et Lachmann, 2003 ; Holzman, 2011 ; Shotter, 2011).

L’intersubjectivité

Un certain nombre de psychologues wittgensteiniens ont pris la discipline en défaut sur l’affirmation selon laquelle le fonctionnement social résulterait d’une théorie de l’esprit (Theory of Mind, ToM) (Leudar et Costall, 2009). Il existe diverses théories de l’esprit, mais elles suggèrent toutes que, d’une manière ou d’une autre, nous faisons des inférences (intellectuelles ou simulées) pour comprendre les « autres esprits ». (On a aussi reproché à la recherche sur la théorie de l’esprit de définir elle-même les phénomènes qu’elle prétend étudier.) Il est indéniable qu’il nous arrive de recourir à l’inférence ou à la simulation pour comprendre autrui, mais nous nous prenons au piège du cartésianisme si nous croyons que c’est là le véhicule principal de l’intersubjectivité. Les enfants, certaines personnes en situation de handicap intellectuel, et même les chats et les chiens s’entendent très bien avec les gens, alors même qu’ils n’ont pas la capacité de faire des méta-représentations. Les seules personnes qui aient besoin d’une théorie de l’esprit (outre beaucoup trop d’« experts » en santé mentale) sont celles qui reçoivent un diagnostic d’autisme, parce que, comme l’a dit l’une d’elles, il s’agit « de compenser les instincts que je n’ai pas » (Williams, 2009, p. 156). Wittgenstein dit que ce serait « mettre la charrue avant les bœufs » que de penser que nos réactions aux autres résultent d’abord de la pensée (1981, § 541-542). Au commencement était la réaction (1980a, p. 31).

Dans la plupart des situations sociales, il n’y a pas d’homoncule qui interprète l’« autre ». « L’idée du moi habitant un corps [est] à abolir » (1993, p. 225). S’il n’y a pas d’observateur cartésien au-dedans, il y a bien une subjectivité corporelle qui habite le monde : « Le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine » (1958, p. 178e). Notre connaissance des personnes, fondée sur la performance, s’exprime dans des attitudes : « Mon attitude à son égard est une attitude à l’égard d’une âme. Je ne suis pas de l’opinion qu’il a une âme » (1958, p. 178e). Une attitude est une expression de notre subjectivité, et non un savoir-que portant sur quelque chose. Et quand nous interagissons avec un autre : « En général, je ne conjecture pas la peur en lui — je la vois. Je n’ai pas le sentiment de déduire l’existence probable de quelque chose d’intérieur à partir de quelque chose d’extérieur : c’est plutôt comme si le visage humain était en quelque sorte translucide et que je le voyais non dans une lumière réfléchie, mais dans sa propre lumière » (1980c, § 170). Autrement dit, nous n’avons pas à regarder au-dedans de nous pour reconnaître la colère, l’indifférence, la joie, etc., sur le visage d’un autre : « elle est là aussi clairement que dans votre propre poitrine » (1981, p. 220). « Mes pensées ne sont pas cachées à l’autre, elles lui sont seulement ouvertes autrement qu’à moi » (1992, p. 34-35).

Ainsi, pour Descartes, la connaissance en première personne des états psychologiques ne fait pas problème, tandis que celle en troisième personne en fait un (le « problème des autres esprits ») ; pour Wittgenstein, c’est l’inverse. Comme nous l’avons vu avec l’argument du langage privé, nous avons appris l’usage des mots psychologiques à partir des critères publics de leur expression. Nous voyons ces critères extérieurs. « “Nous voyons l’émotion” — par opposition à quoi ? — Nous ne voyons pas des contorsions du visage pour en inférer qu’il éprouve de la joie, du chagrin, de l’ennui. Nous décrivons immédiatement le visage comme triste, radieux, ennuyé, même lorsque nous sommes incapables de donner une autre description de ses traits. Le chagrin, aimerait-on dire, est personnifié dans le visage. Cela est essentiel à ce que nous appelons “émotion” » (1980c, § 570). Comme on s’en souvient peut-être, il n’a pas de sens de dire que je sais que j’ai mal ; je dis simplement que j’ai mal ; je ne prends pas la position d’un observateur à l’égard de mon propre corps. Le comprendre nous aide à voir que non seulement la théorie de l’esprit, mais une grande part de la psychologie moderne repose sur une confusion conceptuelle ou philosophique. « [I]l est correct de dire “je sais ce que tu penses”, et faux de dire “je sais ce que je pense”. (Tout un nuage de philosophie condensé en une goutte de grammaire.) » (1958, p. 222e). (Wittgenstein achève les Recherches en notant que la psychologie est stérile comme science parce que, tout en ayant des méthodes expérimentales, elle a de la confusion conceptuelle : 1958, p. 212e.)

Mais le partisan de la théorie de l’esprit pourra objecter qu’il y a de l’« autre » qui échappe à ma détection, qui transcende mon observation. Wittgenstein a un échange avec un interlocuteur imaginaire : « “Mais on ne peut pas reconnaître la douleur avec certitude à partir des seuls signes extérieurs.” — C’est la seule manière de la reconnaître, et l’incertitude est constitutionnelle. Ce n’est pas une insuffisance » (1980c, § 657). Les « signes extérieurs » déclenchent ma sollicitude, laquelle, comme le dit Vygotski (1978), s’achève dans mon énoncé ou mon geste. Bien sûr, mon client ne s’intéresse pas à mon « langage corporel » en tant que tel, mais à ceci : mes expressions de sollicitude sont-elles authentiques ou feintes ? Bien qu’il puisse y avoir de l’autre qui transcende mon observation (je vois bien que vous êtes bouleversé, mais je ne sais peut-être pas encore pourquoi), c’est l’immédiateté de l’expression qui me porte à une conversation de sollicitude. Comme nous le savons, en TBOS, je n’ai peut-être pas besoin de savoir (intellectuellement) ce qui vous bouleverse pour vous aider ; l’expression de mon souci peut y suffire à elle seule. Shotter (2011, 2012) soutient qu’il existe en psychologie un domaine relativement inexploré, qu’il appelle le « savoir du troisième genre », ou savoir-depuis (« know from »), distinct du savoir-faire et du savoir-que. C’est de l’intérieur du dialogue déclenché par ces réactions « primitives » que nous avons les uns envers les autres que de nouveaux jeux de langage (ou de nouvelles manières de vivre) émergent, à mesure que nous coordonnons nos activités sensorimotrices, perceptives et vocales. Daniel Stern (1995) semble décrire la même chose lorsqu’il parle d’« accordage affectif ». À mesure que nous nous entrelaçons, ou devenons relationnellement répondants les uns aux autres, la conversation devient de plus en plus spontanée, ou prend une vie propre ; et alors des idées nouvelles pour l’un, pour l’autre ou pour les deux (le savoir du troisième genre) peuvent commencer d’émerger. Pat Ogden, thérapeute sensorimotrice, appelle cela la « pleine conscience relationnelle » (2013).

Wittgenstein et Freud

Après que Gretl, la sœur aînée de Wittgenstein et l’intellectuelle de la famille, eut été psychanalysée par Freud (et l’eut plus tard aidé à échapper aux nazis), Wittgenstein s’intéressa à Freud. Il pensait qu’ils avaient affaire l’un et l’autre à des problèmes d’orientation, à des gens qui « ne s’y retrouvent pas » (1958, § 123). Comme nous l’avons vu, ce ne sont pas là des problèmes intellectuels appelant une réponse (savoir-que), mais des problèmes relationnels, en ceci qu’ils exigent que nous nous rapportions autrement à certains aspects de notre environnement (savoir-faire) (Shotter, 2011). Wittgenstein s’est même appelé un temps « disciple de Freud », bien qu’il ait plus tard attribué à Breuer, et non à Freud, l’« extraordinaire réussite scientifique » (1980a, p. 36) : l’idée que des problèmes peuvent refléter des processus dont une personne n’a pas conscience, mais qui peuvent disparaître quand l’attention est redirigée par la parole. Il fut cependant très critique aussi, qualifiant la psychanalyse de « pratique dangereuse et immonde » qui a « fait des dégâts sans fin » (Bouveresse, 1995, p. xix). Il tenait la substantivation par Freud (le fait de faire d’un adjectif un nom) du mot « inconscient » pour une séduisante absurdité : « On n’a pas découvert de nouvelles régions de l’âme » (1979, p. 40). Son intérêt fut assez fort pour qu’à la fin des années 1930 il envisageât sérieusement de se former à Dublin comme médecin, puis comme psychiatre. La guerre qui menaçait fit toutefois ajourner ces projets.

Dans des cours où il décrivait la « pagaille abominable » (1993, p. 107) de la pensée freudienne — laquelle imprègne aujourd’hui toute la psychologie, la psychiatrie et les sciences sociales —, Wittgenstein pointait la confusion entre « cause » et « raison » (Winch, 1958/1990 ; Heaton, 2010). Le « scientisme » de Freud l’avait conduit à prétendre qu’il avait découvert des raisons inconscientes comme causes des problèmes psychologiques. Wittgenstein faisait remarquer qu’en général une « raison » est connue : je peux d’ordinaire dire pour quelle raison j’ai fait telle chose ; une cause, en revanche, est une conjecture (et le plus souvent inconsciente) (1966, p. 15). Il donne l’exemple du visage qui inspire la crainte ou le ravissement : le visage n’est pas la cause, mais la raison pour laquelle j’ai été ravi ou effrayé. (Il est utile de penser ici à l’« esprit distribué ».) La cause est une conjecture sur la manière dont l’association s’est faite la première fois (1958, § 476). La désensibilisation au visage peut se produire sans que la cause soit jamais connue ; et, comme les thérapeutes TBOS le remarquent depuis toujours, nous n’avons pas besoin de connaître la cause. Il soulignait que les questions en « pourquoi » peuvent nous mener à cette confusion, car on peut y répondre par une raison comme par une cause (1966, p. 15). De plus, quand on donne une raison, on peut être pressé de dire pourquoi on a fait cela aussi, et l’on s’engage dans ce qui ressemble à une régression à l’infini de raisons ; mais la chaîne s’arrête quand on donne une conjecture causale (Cioffi, 1990).

Confessions

La question de savoir si le psychanalyste doit avoir fait une analyse personnelle a été abordée de manière intéressante par Wittgenstein. Au milieu des années 1930, alors qu’il lisait Freud, il écrivait : « L’édifice de ton orgueil doit être démantelé. Et c’est un travail terriblement dur » (1980a, p. 26e). Il s’y employa en dressant la liste de ses péchés et en tenant à la lire à un petit cercle de connaissances. Il se rendit ensuite chez les enfants qu’il avait frappés dix ans plus tôt, lorsqu’il enseignait dans l’Autriche rurale, et demanda à leurs familles de lui pardonner ce qu’il avait fait. Un ami à qui il se confessait lui demanda pourquoi il faisait cela : « Tu veux être parfait ? » « Bien sûr que je veux être parfait », répondit-il (Monk, 1991, p. 369). Comme l’explique Monk, ces confessions n’étaient pas destinées à blesser son orgueil, mais à ôter une barrière qui se dressait sur le chemin d’une « pensée honnête et décente ». Bien des remarques des Recherches peuvent d’ailleurs être vues comme écrites sous forme de confessions : « J’ai envie de dire… », « Je veux dire… », etc. « En se confessant, on n’explique ni ne justifie : on décrit comment les choses sont pour soi » (Cavell, 1969, p. 71). On pourrait dire que c’est ce qui se produit dans la pleine conscience relationnelle des conversations thérapeutiques qui coulent ; et je crois que c’est ce qu’Anderson et Goolishian (1992) entendent par la position de « non-savoir ».

La Seconde Guerre mondiale et les dernières années

Comme on l’a dit, ses projets de partir en Irlande et de devenir psychiatre furent abandonnés du fait de la guerre. Il devint citoyen britannique, renonça à sa chaire de professeur de philosophie à Cambridge et alla travailler comme garçon de pharmacie à l’hôpital Guy’s, à Londres. Il s’efforçait de cacher à presque tous qui il était, mais fut reconnu par quelques-uns et invité à dîner avec les médecins. Sa tâche consistait à porter les médicaments de la pharmacie aux services ; et, selon certains, il conseillait aux patients de ne pas les prendre. Avant la fin de la guerre, il était revenu à Cambridge pour reprendre le travail d’achèvement des Recherches. Comme il ne fut jamais tout à fait content du résultat, ce projet ne fut jamais terminé.

Au cours de ses deux dernières années, il prit un certain nombre de notes qui ont été publiées depuis sous le titre De la certitude (1969). Là où les cartésiens et les positivistes avaient tenté de trouver la certitude dans un savoir intellectuel (savoir-que), en chassant des axiomes fondateurs sur lesquels bâtir des systèmes de connaissance (la logique, les mathématiques, les diverses sciences), il montre que toute prétention au savoir appelle le doute. Même l’affirmation de G. E. Moore, « je sais que ceci est ma main », appelle la question de savoir comment il le sait (même si l’affirmation paraît très raisonnable). Wittgenstein soutient que ce genre d’énoncés (« voici une main », « le monde existe depuis plus de cinq minutes », etc.) sont moins des propositions empiriques que des expressions de notre relation au monde et les uns aux autres. Ils montrent le sol commun que nous partageons comme êtres humains ; à un moment, il désigne de tels énoncés comme le lit dans lequel coule le fleuve du langage. Notre certitude réside dans ce sol commun, dans notre savoir-faire. Nos efforts scientifiques pour trouver la certitude dans un savoir intellectuel nous ont mis hors de contact avec le monde. On pourrait donc dire que cette dernière œuvre marque un retour à la distinction du montrer et du dire qui trouve son expression dans le Tractatus.

Conclusion

Wittgenstein est revenu à Cambridge en 1929 parce que son œuvre antérieure était bâtie sur la théorie de la signification comme image, et que, de ce fait, la plupart en avaient manqué le point. Il a passé les vingt-deux années suivantes à déconstruire cette théorie en montrant que le langage fonctionne par des activités de partage d’attention conjointe qu’il appelait jeux de langage. Les idées représentationnelles (la théorie de la signification comme image) peuvent ensorceler l’intellect (1958, § 109), et il a mis au point une thérapie philosophique destinée à « montrer à la mouche l’issue du piège à mouches » (1958, § 309). La fonction de la perception est de garder trace de notre relation au monde ; notre certitude est à trouver là, et non dans une quelconque représentation du monde : un déplacement du savoir-que vers le savoir-faire. Nous accorder au monde nous réveille du sommeil où le scientisme nous avait plongés (1980a, p. 5). La TBOS, comme la thérapie de Wittgenstein, s’y emploie en dissolvant les problèmes, afin que nous puissions tous dire : « Maintenant je sais continuer » (1958, § 151).