Introduction

Cet article se propose d’explorer certains écrits de Wittgenstein en tant qu’ils concernent la pratique orientée vers les solutions. L’une de ses conclusions est que cette pratique est une philosophie — la philosophie de Wittgenstein comme manière de vivre, pour des praticiens —, et qu’on n’a besoin d’aucune théorie dès lors qu’on l’a compris. Je commencerai par un résumé de la philosophie de Wittgenstein, puis j’examinerai l’influence de Freud sur lui. L’un et l’autre dissolvaient les problèmes. Nous verrons ensuite l’importance qu’il y a à décrire la thérapie-familiale-comme-système (et pas seulement la famille-comme-système) ; autrement dit, comment penser à l’intérieur d’un système dont nous faisons partie, et ce que cela implique plus largement. C’est un problème très ancien. Nous ne pouvons plus nous tenir à l’écart d’un système dont nous faisons partie et lui appliquer un levier d’Archimède, comme nos technologies traditionnelles ont essayé de le faire ; il faut adopter un nouveau « jeu » de l’intérieur. Comprendre la pratique orientée vers les solutions comme un jeu de langage, ou comme une forme de vie, permet à cela d’émerger. Chemin faisant, nous verrons que cela nous conduit à la nouvelle science qu’est l’énactivisme. Nous y trouvons l’éthique profonde qui, pour le praticien, va avec cette position.

De Shazer suivait ce qu’on appelle le « second Wittgenstein » lorsqu’il affirmait que « la thérapie brève orientée vers les solutions n’a pas de théorie » (Korman et al., 2020, p. 2). Il reste que, pour apprendre une compétence nouvelle, les « petites roues » sont parfois utiles ; mais il faut s’en débarrasser (et non les intérioriser) une fois la compétence maîtrisée (Dreyfus et Dreyfus, 1986). Une philosophie qui met l’éthique d’abord s’ensuit, si on le fait.

Le défi

Notre histoire commence avec le retour de Ludwig Wittgenstein à Cambridge en 1929, plus de dix ans après en être parti en affirmant qu’il avait résolu tous les problèmes de la philosophie. C’était avec son premier ouvrage, le Tractatus logico-philosophicus, qui expose la théorie du langage comme image : l’idée que le langage nous permet de faire image des choses. C’est l’idée simple selon laquelle nous comprenons une phrase quand nous savons ce dont elle est l’image. Plus techniquement : la structure logique de l’image est isomorphe à la structure logique de l’état de choses dont elle est l’image. Le chat est sur le tapis aussi bien dans l’image verbale que dans une réalité imaginée ou possible.

Mais Wittgenstein cherchait aussi les limites de ce qui peut être pensé ou dit. Nous confondions les descriptions avec les explications, les raisons grammaticales avec les causes empiriques, ou ce qui relève du sens (ou du non-sens) avec ce qui relève du vrai (ou du faux). Le premier terme de ces couples, c’est la philosophie ; le second, la science. Autrement dit, nous mélangions la grammaire philosophique et la science. Comme les propositions de la logique peuvent être vraies ou fausses mais ne font image de rien, elles sont dépourvues de sens. C’est-à-dire qu’elles n’appartiennent pas au monde de la science. Il se trouve que cela nous restreint à ne pouvoir dire que « les propositions de la science de la nature » (2019, § 6.53). Nous ne pouvons pourtant pas ignorer purement et simplement les confusions philosophiques, car toute science qui viendrait ensuite reposerait sur des fondations bancales. Parmi ces confusions figurent au premier rang les énigmes de l’autoréférence (par exemple « cette phrase est un mensonge » — qui installe une régression à l’infini), auxquelles Wittgenstein s’opposait. Cela mène à une énigme qui a occupé les meilleurs esprits de la philosophie depuis cent ans. J’exposerai ma façon de la comprendre, mais je vous suggère de lire la controverse autour du « nouveau Wittgenstein »¹, qui la soulève à nouveau (cf. Hutto, 2006 ; Moyal-Sharrock, 2007).

L’énigme est celle-ci : comme la théorie du langage comme image se réfère à elle-même, elle doit être dépourvue de sens (si l’on prend Wittgenstein au mot). Nous ne pouvons pas sortir du langage (pas même en faisant des gestes ou en sifflant, comme Wittgenstein le fit un jour remarquer à un ami). En exposant une théorie du langage comme image, le Tractatus semble tenter de dire ce qui ne peut pas être dit. (C’est-à-dire qu’il tente d’être de la science, puisque seules « les propositions de la science de la nature » peuvent être dites.) Il ne se sauve d’être déclaré complètement absurde qu’en soutenant que, si l’on ne peut pas dire les propositions de la logique (qui composent la théorie de l’image), la structure ou la forme de la logique se montre quand nous usons du langage, quand nous nous rendons intelligibles les uns aux autres². Si vous avez compris cela, vous pouvez jeter l’échelle métaphorique que Wittgenstein nous a fait gravir pour nous libérer des embrouilles de la logique. (« Il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté » (2019, § 6.54).) L’éthique et l’esthétique sont dans le même cas : nous ne pouvons pas en parler, mais elles se montrent à nous (j’y reviendrai). Il eut d’abord du mal à faire publier l’ouvrage, car aucun éditeur ne voulait publier un livre dont la partie la plus importante ne peut pas être dite (Monk, 1990, p. 178). Avant de revenir à Cambridge, Wittgenstein assista à quelques réunions du Cercle de Vienne, qui tentait d’élaborer une philosophie des sciences fondée sur le Tractatus ; il y comprit qu’ils étaient passés à côté de l’essentiel. C’est apparemment ce qui l’a poussé à rentrer à Cambridge.

La Vienne fin de siècle

L’énigme que Wittgenstein avait résolue avec le Tractatus était celle des questions véritablement porteuses de sens : « si une question peut être posée, alors elle peut aussi recevoir une réponse » (2019, § 6.5). Beaucoup de questions apparemment sensées ne le sont pas : elles contiennent des présupposés métaphysiques dont nous pouvons nous passer. Il est utile de comprendre que Wittgenstein venait de la Vienne fin de siècle, où une certaine perspective était répandue dans l’art, la science, la musique et l’architecture. Un nouveau modernisme viennois émergeait, qui exigeait honnêteté et authenticité. En architecture, des bâtiments commencèrent à apparaître dépouillés de tout ornement. L’art de Klimt réclamait une liberté à l’égard de l’historicisme et de la représentation ; on y voit plutôt une pure expression d’états psychiques ou émotionnels³.

Un récit historique du déplacement de la position de l’observateur dans les sciences aide à comprendre ce mouvement. Depuis l’introduction de la science aristotélicienne en Europe au XII^e siècle, les savants ont adopté la position de Dieu créateur, hors de l’univers. Ils ont tenté de se mettre dans les souliers de Dieu. On enseigne à la plupart des gens que c’est là la position « objective ». Bien que les premiers savants aient été de fervents membres des Églises, Dieu devint progressivement inutile. Au XIX^e siècle, Pascal, à qui Napoléon demandait où se trouvait Dieu dans ses raisonnements, répondit : « Je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse. » Peu après, Nietzsche déclarait Dieu mort. Toujours au XIX^e siècle, Schopenhauer (1969) fit connaître à l’Europe le bouddhisme, où « Dieu » est immanent plutôt que transcendant comme Il l’est dans les religions abrahamiques. Wittgenstein exprime donc cette position en disant que nous ne pouvons pas sortir de l’univers (ni du monde, ni du langage). Nous pouvons peut-être devenir le monde, mais l’ancienne position, qui consistait à se tenir hors de l’univers, n’est plus tenable. Nietzsche et Schopenhauer semblent avoir été très lus dans la Vienne fin de siècle ; mais ils ont été éclipsés par l’importance que les universitaires occidentaux ont donnée à Freud, lequel fut largement ignoré de ses concitoyens viennois au tournant du siècle (Luft, 2003).

Freud

Peu après son retour à Cambridge, Wittgenstein compara explicitement sa manière de faire de la philosophie à la psychanalyse de Freud, se décrivant comme « un disciple de Freud » ou « un partisan de Freud » (Wittgenstein, 1967, p. 41). Il exprima pourtant de sérieuses réserves, déclarant à un ami que « la psychanalyse est une pratique dangereuse et immonde, elle a fait des dégâts sans fin et, comparativement, très peu de bien » (Bouveresse, 1995, p. xix). Autrement dit, il aimait le procédé de Freud mais détestait ses conclusions. La psychanalyse freudienne cherche à supprimer les symptômes névrotiques d’un patient en lui révélant des désirs sexuels inconscients qui n’ont pas été acceptables pour la conscience. (Après la Première Guerre mondiale, Freud s’ouvrit davantage au primat du traumatisme physique ; c’est-à-dire aux causes et non aux raisons.) Mais la prétention de Freud d’avoir « découvert » l’inconscient, réservoir de ces préjugés profondément ancrés, fut contestée par Wittgenstein. L’« idée d’un monde souterrain, d’une cave secrète » (Wittgenstein, 1967, p. 25) « sonne comme de la science… [mais] de nouvelles régions de l’âme n’ont pas été découvertes, comme ses écrits le donnent à penser » (Wittgenstein, 1979, p. 40). Un adjectif, « inconscient », a été substantivé, traité comme un nom. Là où ils se rejoignaient, c’est dans leur attitude à l’égard des problèmes. Freud comparait la dissolution des problèmes à celle des énigmes : « lorsque l’énigme qu’elles présentent est résolue et que la solution est acceptée par les patients, ces maladies cessent de pouvoir exister » (Freud, 1910, p. 148). De même, Wittgenstein remarquait que les problèmes se dissolvent « comme un morceau de sucre dans l’eau » (Wittgenstein, 1993, p. 183). Tous deux voyaient aussi que le principal « obstacle semble une fois encore être la volonté du sujet » (Freud, 1893, p. 271) ; « ce qu’il faut surmonter n’est pas une difficulté de l’intelligence, mais de la volonté » (Wittgenstein, 1980, p. 17).

Wittgenstein emploie ici et là les mots « impulsion », « tentation », « charme », « fascination » et « ensorcellement » pour décrire notre répugnance à nous séparer d’une analogie qui « nous tenait captifs » (1958, § 115) ; ou ce qui nous entraîne dans ces présupposés métaphysiques. Son leitmotiv face à ces tentations et à ces impulsions qui nous contraignent à dire qu’il doit en être ainsi, c’est : « Ne pense pas, mais regarde » (1958, § 66). Là où Freud vise les symptômes névrotiques, Wittgenstein vise la métaphysique. (Exemples à suivre.) Mais sa critique principale de Freud — une critique qu’on pourrait adresser à beaucoup de psychothérapies aujourd’hui — porte sur sa confusion entre les raisons et les causes. Les énoncés causaux sont des hypothèses ou des conjectures que des expériences empiriques admises confirment (ou non), tandis que les raisons sont d’ordinaire reconnaissables par la personne comme la raison effective de son action. Les causes sont parfois cachées et doivent être cherchées ; ce n’est généralement pas le cas des raisons. Un exemple de cette confusion, aujourd’hui encore : dans la thérapie cognitivo-comportementale, on postule que les troubles émotionnels sont causés par des croyances dysfonctionnelles ; et même si cela aide parfois, Wittgenstein soutiendrait que les « croyances dysfonctionnelles » ne sont que des raisons supplémentaires (ou une autre manière de décrire le trouble émotionnel). Le langage des causes engage des expériences, celui des raisons engage un accord (Heaton, 2010)⁴.

Freud avait par ailleurs une vision hobbesienne de la nature humaine : nos instincts naturels seraient ceux de brutes sauvages. Sans répression constante, nos instincts brutaux menaceraient de faire irruption et de désorganiser la société. Wittgenstein, à l’inverse, nous invite à voir le potentiel de la nature humaine ; une fois révélé, il nous offre l’harmonie. Wittgenstein était attiré par la science goethéenne, en particulier par l’étude des couleurs, et il a écrit sur la couleur d’une manière comparable. C’est plutôt là une « science romantique », qui ne cherche pas à isoler des causes mais vise à décrire la nature en y trouvant des formes semblables ou comparables (Beale, 2017 ; Seamon et Zajonc, 1998). À ce titre, elle tient pour une superstition (qu’on appelle le « scientisme ») l’idée qu’une théorie serait requise : on peut en effet apprendre beaucoup de la nature par un engagement vivant et incarné avec elle, car notre mouvement spontané et répondant nous en donne une connaissance tacite (Shotter, 2012). Cette science goethéenne fait donc confiance à notre nature humaine, à nos instincts naturels, et cherche l’harmonie. Il faut préciser que, s’il nous invitait à voir le potentiel de la nature humaine, Wittgenstein était très pessimiste quant à la civilisation occidentale ; et ce scientisme était pour lui une expression de la dégénérescence de l’Occident. Mais il remarquait aussi : « Peut-être que dans cent ans les gens voudront ce que j’écris » (Drury, 1981, p. 94).

De l’autre côté du miroir

J’en viens maintenant à la pratique orientée vers les solutions, et je commencerai par développer le point avancé par Korman et al. (2020) : « on ne saurait trop insister sur l’importance du passage de la description de la famille-comme-système à celle de la thérapie-familiale-comme-système » (p. 52). La TBOS, ou de Shazer, n’étaient pas seuls dans cette entreprise, comme le montrent clairement les recensions de cette période, de la fin des années 1970 au milieu des années 1990 (par exemple Thomas, 2013). Beaucoup, dans le champ des approches systémiques de la thérapie familiale, se débattaient avec les défis lancés à « notre » épistémologie (comment pouvons-nous être certains de notre savoir ?). Une dizaine d’années plus tôt, Margaret Mead et Heinz von Foerster avaient introduit la cybernétique de second ordre, ou « cybernétique de la cybernétique ». Pour les non-initiés, c’est le casse-tête de savoir comment nous pensons un système dont nous faisons partie — ou comment nous pensons dedans. Cela ne comptait pas seulement pour la TBOS : cela a conduit par exemple à l’autopoïèse (l’esprit est central pour le vivant) et aux écrits de Francisco Varela en biologie. Bradford Keeney, thérapeute familial en vue, après avoir écrit deux ou trois livres là-dessus, a « décroché » pour explorer le chamanisme d’une culture à l’autre. L’un des articles les plus lus et les plus influents de l’époque en psychothérapie fut celui d’Anderson et Goolishian (1992) sur le « non-savoir ». C’est l’art d’être avec le client et de cultiver conjointement une nouvelle réalité partagée, sans imposer la sienne. L’esprit de la cybernétique de second ordre est bien rendu par cette phrase de Milton H. Erickson (même s’il n’a probablement jamais connu formellement la cybernétique de second ordre) : « Ce que j’ai appris au fil des ans, c’est que j’essayais trop de diriger le patient. Il m’a fallu longtemps [pour apprendre] à laisser les choses se développer et à me servir des choses à mesure qu’elles se développent… On laisse le sujet croître » (cité dans Ray et Keeney, 2018, p. x).

Le lecteur reconnaîtra que le problème auquel se heurtait la cybernétique de second ordre était semblable, sinon identique, à celui auquel Wittgenstein s’était heurté à son arrivée à Cambridge, et qu’il déclara plus tard avoir résolu avec le Tractatus. Nous avons vu qu’il venait de la Vienne fin de siècle, laquelle, largement sous l’effet de Nietzsche et de Schopenhauer, affrontait un univers immanent, sans plus de position transcendante, divine, d’où le contempler. « Il n’est pas possible de parler de la “réalité” ni de notre rapport à elle depuis un point de vue privilégié ou détaché » (Hutto, 2006, p. 114). À Cambridge, Bertrand Russell, partisan de la transcendance, tentait d’embrasser les fondements de la logique et des mathématiques en jetant un « méta-filet », qu’il appelait la théorie des types logiques, et dans lequel il pensait pouvoir (à terme) capturer l’univers. Mais Wittgenstein n’en voulait rien savoir : il voyait que tout ce discours sur le fait d’être « à propos de » (ou l’usage du « méta ») n’était qu’une tentative de plus pour rejoindre une position transcendante et divine. Beaucoup de gens ont adopté à tort la théorie des types logiques de Russell, y compris Gregory Bateson. Il se trouve que le problème de la manière de raisonner dans un univers immanent est très ancien, en théologie tout particulièrement.

Les bouddhistes du Mahāyāna (l’école du Nord, parvenue au zen japonais via la Chine) comme une version du christianisme connue sous le nom de « théologie apophatique », qu’on trouve aujourd’hui dans l’orthodoxie orientale, embrassent ce casse-tête. La théologie apophatique est aussi appelée la voie négative vers « Dieu » : en embrassant le « non-savoir », l’« âme » ou la conscience devient une avec « Dieu ». C’est le fait, chez Wittgenstein, de devenir un avec l’univers (ou le « monde », comme il dit dans le Tractatus), ou plus modestement, pour un praticien orienté vers les solutions, de devenir un avec le client. (La position de la cybernétique de second ordre.) Dans la pratique orientée vers les solutions, le client est lui aussi invité au « non-savoir » par la question du miracle, puisque « cela se produit pendant que vous dormez ». Théologiquement, l’apophatisme remonte au Pseudo-Denys l’Aréopagite, moine syrien (peut-être) du V^e siècle, auteur entre autres de la Hiérarchie céleste. Plus tôt encore, il y a le philosophe mahāyāniste Nāgārjuna, qui écrivit, sans doute au III^e siècle, le texte fondateur de l’école Mādhyamaka du bouddhisme, laquelle insistait sur la « vacuité » (c’est-à-dire le « non-savoir » d’Anderson et Goolishian, 1992). Une troisième source pour passer de l’autre côté du miroir du « non-savoir » sont les Laws of Form de Spencer-Brown (1969), dont Bradford Keeney a parlé avec enthousiasme (mais en y mêlant malheureusement la typologie logique de Russell et de Bateson). Toutes trois décrivent/prescrivent l’émergence d’une forme nouvelle, comme lorsqu’un client et un praticien orienté vers les solutions trouvent au client une nouvelle manière d’être. La Hiérarchie céleste du Pseudo-Denys figure l’émergence de la nouvelle manière d’être : à chaque couche en s’éloignant du « ciel », les « anges » deviennent plus solides et moins abstraits. La lithographie Verbum d’Escher (1942) l’illustre. Je n’en dirai pas plus ici, sinon pour indiquer que ce pourrait être une source riche pour décrire la création d’une nouvelle forme de vie dans la pratique orientée vers les solutions.

Avec l’essor de The New Wittgenstein (Crary et Read, 2000), qu’on appelle parfois l’« interprétation résolue », un certain nombre d’articles et de livres ont paru sur l’apophatisme de Wittgenstein (par exemple Fronda, 2010 ; Mitralexis, 2015 ; Vörös et Štrajn, 2019). Comme nous l’avons vu, Wittgenstein veut se débarrasser d’une bonne part de la philosophie⁵ et ne garder que les propositions de la science de la nature⁶. De même que l’architecture de la Vienne fin de siècle était sans ornement, la science aussi peut être lavée de sa métaphysique. La métaphysique avait servi d’auxiliaire explicatif dans les sciences ; si nous suivons l’instruction de Wittgenstein, « Ne pense pas, mais regarde ! » (1958, § 66), beaucoup de ces auxiliaires tombent. On peut voir là un phénomène qui se produit naturellement dans l’histoire des sciences. Einstein, par exemple, nous a montré que nous pouvions nous passer de l’éther, ce milieu dans lequel la lumière était censée se déplacer. De même, on a cru un temps que les mouvements du soleil et des planètes tenaient à des « sphères cristallines » ; cela a duré des Grecs à Newton, moment où nous avons découvert que nous pouvions comprendre ces mouvements sans elles. De même encore pour le déluge de Noé expliquant la géologie « catastrophiste », le phlogistique en chimie ou le vitalisme en biologie, pour n’en citer que quelques-uns.

La métaphysique était apparue parce que nous creusions jusqu’aux axiomes (les certitudes) sur lesquels notre science ou nos mathématiques étaient bâties. Wittgenstein a forgé l’expression de « certitudes-charnières » pour désigner ces certitudes absolues que nous avons dans la vie, comme « ceci est ma main », « les êtres humains ont un corps » ou « la Terre existait bien avant ma naissance ». Il répondait au scepticisme cartésien, qui commençait par douter de tout. Il les a appelées « certitudes-charnières » parce que les arguments tournent, comme les portes, sur la base de leur certitude. Au demeurant, quiconque en douterait verrait sa santé mentale mise en question. Cela dit, « aucun homme n’a jamais marché sur la Lune » était une certitude-charnière du temps où Wittgenstein écrivait ; c’est aujourd’hui le contraire. Même dans l’histoire des sciences expérimentales, on voit des propositions d’abord avancées à titre d’hypothèses, puis de théories, puis, le temps passant, acceptées comme des certitudes-charnières. « Ce qu’un Copernic ou un Darwin ont réellement accompli, ce n’est pas la découverte d’une nouvelle théorie vraie, mais celle d’un point de vue fécond » (Wittgenstein, 1980, p. 18). En ce sens, de Shazer a raison de proclamer que la TBOS n’a pas de théorie, et nous verrons pourquoi elle est un « point de vue fécond ». Les certitudes-charnières, nous le verrons, relèvent du « savoir-faire » plutôt que du « savoir-que ».

Jeux de langage, pratique orientée vers les solutions et primat du « savoir-faire »

Quand nous avons évoqué les Laws of Form, l’œuvre du Pseudo-Denys l’Aréopagite et Nāgārjuna, vous aurez remarqué que les trois étaient dits « décrire/prescrire ». C’est que toutes ces œuvres mêlent descriptions et prescriptions. Une grande part des mathématiques et des sciences consiste en prescriptions — « abaisse une perpendiculaire », « regarde dans un microscope », etc. — avant que les savants et les mathématiciens ne décrivent ce qu’ils ont éprouvé en suivant ces prescriptions. Nous réalisons un morceau de musique en illustrant, avec un instrument, les commandements du compositeur. Lorsque Wittgenstein revint à Cambridge en 1929, c’était avec la conscience que lui (et presque tout le monde depuis Augustin) avait été limité par la tentative de tout faire entrer dans un langage descriptif ou dans un langage idéal. D’où ses remarques sur les « graves erreurs … de ce premier livre » (1958, p. x). Ainsi, J. L. Austin (1962) a fait observer que l’énoncé « je vous déclare mari et femme » est un exemple d’acte de parole qui accomplit (et ne décrit pas). Wittgenstein en vint à voir que nous pouvons faire bien plus que représenter des faits ou modéliser des états de choses possibles quand nous usons du langage⁷. Le postulat selon lequel tout le langage partagerait une fonction uniforme, la représentation des faits, était une erreur (Hutto, 2004). Une erreur profondément enracinée dans la culture occidentale (Shotter, 2000). Wittgenstein allait proposer une nouvelle compréhension du fonctionnement du langage.

Le langage, ou la parole, fait sens non pas grâce à une sorte de logique sous-jacente (la forme logique, ou la manipulation de représentations), mais parce que nous nous trouvons entraînés dans une activité avec celui qui parle. Wittgenstein a forgé le terme de « jeu de langage » « … pour faire ressortir que parler un langage fait partie d’une activité, ou d’une forme de vie » (1958, § 23). Dès l’enfance, nous apprenons ces activités habiles, et non la logique, pour nous comprendre les uns les autres. Chacune « contient » une grammaire, non une logique ; et de même qu’on peut jouer à des jeux sans règles ou à règles changeantes (se lancer un ballon entre amis, disons), on peut jouer à des jeux de langage sans règles fixes. Wittgenstein est célèbre pour avoir proposé que les mots ne tirent pas leur signification de ce qu’ils désignent, mais de la manière dont ils sont employés dans des jeux de langage.

La pratique orientée vers les solutions est une manière de changer une forme de vie. Aussi, lorsque Dan Hutto, spécialiste de Wittgenstein et principale figure de l’énactivisme radical, entendit Chris Iveson lire la transcription d’un cas de TBOS, s’exclama-t-il, une fois la question du miracle explorée : « c’est de la philosophie traduite en actes » (Iveson, 2013). C’est que la pratique orientée vers les solutions est une méthode pour changer de jeu de langage. Là où la plupart des autres thérapies tentent d’analyser la forme logique des énoncés du client, chacune à sa manière propre et selon son école, la pratique orientée vers les solutions fait venir à l’existence un nouveau jeu de langage. Les autres thérapies cherchent une théorie sous-jacente ; mais comme « rien n’est caché » pour de Shazer comme pour Wittgenstein (de Shazer, 1991, p. 73 ; Wittgenstein, 1958, § 435), il n’y a nul besoin d’une théorie unificatrice sous-jacente qui expliquerait tout (ni pour faire de la thérapie, ni pour nous soutenir les uns les autres dans une vie bien vécue). « Ce qui est caché ne nous intéresse pas » (Wittgenstein, 1958, § 126). Les esprits cartésiens ont engendré des centaines de théories sous-jacentes différentes pour analyser les problèmes, puis faire levier sur les clients (freudienne, TCC, analyse transactionnelle, etc.), quand tout ce qui est nécessaire, c’est que le client trouve une nouvelle forme de vie (Shotter, 2015). Et une nouvelle forme de vie qui peut n’avoir aucune forme logique (ni grammaire) semblable à celle du jeu de langage du problème.

Les cartésiens résolus objecteront volontiers que Wittgenstein n’a fait que remplacer la notion d’une forme logique sous-jacente par celle d’une grammaire sous-jacente (et le mot « grammaire » employé de façon idiosyncrasique). Mais Wittgenstein fait remarquer qu’on peut imaginer quelqu’un apprenant un jeu de langage très réglé, comme les échecs, « sans jamais apprendre ni formuler de règles. Il pourrait avoir appris d’abord des jeux de plateau très simples, en regardant, puis être passé à des jeux de plus en plus compliqués » (1958, § 31). La grammaire, ou les règles, ne sont pas séparées du jeu ni sous-jacentes (comme elles le sont pour la forme logique) : elles ne sont qu’un moyen plus rapide de décrire le jeu. « Reste en surface » (Wittgenstein/de Shazer). Puisqu’on parle d’échecs : Dreyfus et Dreyfus (1984) ont fait battre par un grand maître des adversaires chevronnés dans une partie à cinq secondes par coup, tout en lui faisant additionner simultanément des nombres énoncés au rythme d’un par seconde. Une fois une compétence maîtrisée, elle devient pur « savoir-faire », et les règles du « savoir-que » (les « petites roues ») peuvent être jetées.

Les règles ou la grammaire de nos formes de vie sont les accords que nous avons passés les uns avec les autres : quelque peu arbitraires et non systématiques, fondés pour l’essentiel sur des traditions ou des coutumes, mais bien en vue. La voie de la théorie, au contraire, cherche à révéler un idéal d’ordre caché dont on sous-entend qu’une fois connu, il nous rendra plus sûrs de nos jugements. La théorie de l’esprit (Theory of Mind, ToM) est un exemple de la voie de la théorie : elle avance que nous naviguons socialement du fait que chacun s’est formé une théorie de l’esprit, et soutient que les personnes qui reçoivent un diagnostic d’autisme, ou bien n’en ont pas développé une, ou bien en ont une insuffisamment formée. Les spécialistes de Wittgenstein disent que c’est un non-sens (Leudar et Costall, 2009), car nous voyons l’avidité, la générosité, etc., des gens immédiatement et directement dans la manière dont ils accomplissent leurs actions, et sans référence à une théorie de l’esprit. Même nos animaux domestiques et les tout-petits, incapables de développer une théorie de l’esprit, savent dire si tante Marie a une mauvaise journée. Autre exemple du piège que tend la voie de la théorie : la théorie selon laquelle la lumière requérait un milieu, l’éther, pour se propager venait de l’observation qu’une cloche frappée dans le vide ne fait aucun son. Einstein nous a permis de sortir de cette image « qui nous tenait captifs », image que nous cherchions à prolonger. « Ne pense pas, mais regarde » (Wittgenstein, 1958, § 66). La voie de la théorie peut aussi avoir des effets pernicieux, car les interdépendances à l’œuvre dans un « écosystème » complexe comme la psychothérapie défient toute description schématique : on peut mettre trop d’accent sur un facteur causal et en omettre d’autres (Shotter, 2000 ; 2015). Nous verrons un peu plus loin qu’il existe de nouvelles philosophies des sciences sociales et de nouvelles thérapies qui adoptent la « méthode » sans théorie (rester en surface).

L’énactivisme radical

La philosophie de Wittgenstein a conduit, dans les sciences sociales, à des développements passionnants que nous allons brièvement explorer. Le plus stimulant est peut-être l’énactivisme radical, dont Hutto (2012) disait qu’il est « loin d’être les barbares aux portes [des sciences cognitives]… il occupe désormais les cafés et les bars à vin » (p. 228). Là où Descartes commence sa philosophie en doutant de tout jusqu’à découvrir que la pensée et les idéalisations de la géométrie (les angles d’un triangle font 180°, par exemple) sont ses seules certitudes, et bâtit ensuite une science là-dessus, Wittgenstein nous presse de trouver les « certitudes-charnières » avant de nous lancer dans une entreprise scientifique. Le scepticisme de Descartes nous a livrés au « scientisme », l’idée qu’à défaut d’une explication scientifique de tout, nous devrions douter. Wittgenstein, lui, part d’un nombre énorme de certitudes. Sa philosophie met ainsi au jour toute une psychologie (« à laquelle chacun donnerait son accord » (1958, § 128)), à tel point que Starks (2019) le tient pour « notre plus grand psychologue naturel » (p. 38), quand bien même la plupart des psychologues ne l’ont pas lu et ne lui reconnaissent pas la paternité de « leurs » intuitions et découvertes. Les énactivistes radicaux (Hutto, 2013 ; Moyal-Sharrock, 2016) reconnaissent en Wittgenstein un père de l’énactivisme ; mais, comme le fait observer Boncompagni (2013), Wittgenstein ne saurait être un scientifique d’aucune sorte, car il demeure un philosophe. Il fournit néanmoins un cadre aux sciences cognitives et clarifie deux ou trois problèmes importants sur lesquels l’énactivisme a buté⁸.

Une intuition clé pour comprendre l’énactivisme radical est de saisir la différence entre les processus de « pensée rapide » de l’intuition et les processus de « pensée lente » de la pensée représentationnelle (ou sociale) (Drury et Tudor, 2023). Les humains ont deux systèmes de cognition : un système primaire, identique à celui des autres animaux en ce qu’il est largement mû par l’intuition, que Jonathan Haidt (2006) appelle l’éléphant ; et un système secondaire, d’évolution plus récente, mû par le langage, que Haidt appelle le cavalier. Une fois une compétence maîtrisée — comme l’illustre la démonstration de Dreyfus avec le grand maître d’échecs —, le cavalier peut rêvasser, comme beaucoup d’entre nous le font en conduisant. Si le cavalier se met à prêter trop d’attention à des règles explicites, acquises peut-être lors de l’apprentissage de la compétence, ou issues du trop-plein de récits causaux (ou de théories) produits par la science cartésienne, nous risquons de nous bloquer (Hutto et Sánchez-García, 2015). On dit alors que la personne a trop intellectualisé la chose⁹.

L’énactivisme radical est l’une des nouvelles approches de la cognition en « E », qu’on désigne parfois collectivement comme l’approche 4E, même s’il existe entre elles des divergences marquées (Newen et al., 2018). L’idée fondamentale et commune à toutes les écoles de l’énactivisme est que la sensation et le mouvement sont inséparables. Ainsi l’un des « E » (dans 4E) désigne l’extended, l’étendu. Bateson (1972) l’a bien illustré dans une expérience de pensée où il s’imaginait aveugle et demandait où son système mental s’arrête. « Le manche de la canne ? … ma peau ? … à mi-hauteur de la canne ? … le bout de la canne ? » (p. 459). La question est bien sûr un non-sens, car notre attention, dans ce genre de situation, circule le long d’un circuit. Un circuit qui comprend le tapotement de la canne, l’ouïe et la rue. Quand nous nous asseyons pour déjeuner, un autre circuit entre en jeu, ou est énacté. Noë (2009) s’appuie sur le fait que tous les animaux dotés d’un système nerveux ont développé plus de nerfs moteurs allant vers les sens que de nerfs sensoriels en venant, pour illustrer l’analogie de l’aveugle. Nous sommes ainsi des circuits d’activité qui incluent les alentours ; nous sommes des touts indivis. C’est particulièrement difficile à sentir pour qui a grandi dans une culture occidentale, car il a grandi dans une culture qui insiste sur ce qu’Alan Watts appelait la frontière du « sac de peau » (Watts, 1989). Cela tient en partie à la propriété et aux droits individuels. C’est pourquoi les Occidentaux passent pour « bizarres » aux yeux de beaucoup de peuples autochtones (Henrich, 2020) ; et cela explique que, vue du Sud, notre science et notre technologie vivent aux dépens de la nature au lieu de vivre avec elle (Connell, 2007).

Les énactivistes prolongent cette idée en recourant à la notion d’umwelt chez von Uexküll (2010) — le monde tel qu’il est éprouvé. Toutes les créatures ne sont sensibles qu’aux traits de l’environnement qui ont pour elles une signification. La tique du bétail attend sur une branche haute (souvent plusieurs mois durant) l’odeur émise par le bétail (l’acide butyrique), puis se laisse tomber dans cette direction. La bactérie perçoit une concentration de saccharose et se dirige aussitôt vers elle. Répondre à des signes, la cognition, est fondamental pour toutes les formes de vie. Les signes qui ressemblent à ce qu’ils visent sont les plus élémentaires ; les signes symboliques, comme les mots ou les cris d’alerte (sans ressemblance avec leur cible), ont évolué en dernier. Le système intuitif, qui caractérise toutes les créatures, ne prend pas toujours les meilleures décisions, mais elles sont rapides et économiques et suffisent d’ordinaire à l’intérieur de leur umwelt. La pratique orientée vers les solutions est là pour quand cela ne suffit plus. L’ancienne idée selon laquelle la fonction de la perception était d’obtenir une image claire du monde cède la place à l’idée que percevoir est un « savoir-faire » destiné à maintenir l’accord avec un monde (un monde qui est saillant pour une forme de vie) (Noë, 2009). Les démonstrations de « cécité au changement » illustrent ce qui échappe à qui a un umwelt trop étroit (Simons et Chabris, 1999)¹⁰.

Poursuivant sur ce thème, les énactivistes nous invitent à considérer que nos esprits animaux, intuitifs et rapides, répondent à des sensations et non à des perceptions. Quand nous rencontrons pour la première fois le canard-lapin, nous ne le voyons que d’une seule manière, disons comme un lapin. Ce n’est que plus tard que nous remarquons qu’on peut aussi y voir un canard. À ce moment-là, notre sensation (de lapin) devient une perception (que nous avons tendance à commenter) ; et nous avons désormais le choix entre deux perceptions. Autrement dit, les perceptions sont des sensations interprétées (Wittgenstein, 1958) ; ou une différence entre pensée rapide et pensée lente. De même, les énactivistes insistent sur la différence entre les intentions (avec un « t ») et les intentions (avec un « s »). Une intention (avec un « s ») est la représentation de l’intention (avec un « t »). Les intentions sont vos raisons. Il est très douteux que les animaux et les tout-petits aient des intentions, alors qu’ils ont manifestement des intentions. Plus évident encore : la bactérie qui nage vers le saccharose a une intention sans intention. Le mot d’ordre de l’énactivisme de Hutto est que la cognition est le plus souvent sans contenu (Hutto et Myin, 2013), et cela parce qu’elle est le plus souvent animale.

Intersubjectivité

Wittgenstein voyait aussi un certain nombre de certitudes-charnières à propos de l’intersubjectivité et de la genèse de la morale. Comme vous l’aurez compris, les cavaliers rationnels sont relativement impuissants si l’« éléphant » intuitif veut aller quelque part ; les intuitions de l’éléphant, qui ne sont pas toujours justes, sont façonnées par la vie, la culture et l’évolution. (Rappelez-vous l’accord de Wittgenstein et de Freud sur la « volonté ».) L’« éléphant » contient des aspects plus anciens du soi, bien plus anciens que la mince image qu’on peut se composer sur les réseaux sociaux. Chez l’humain, l’« éléphant » a évolué de façon à accéder directement (intuitivement) à l’esprit d’autrui ; c’est donc un « éléphant relationnel » (ou un soi relationnel). L’« éléphant » humain est un « liseur d’esprits ». Ciaunica (2014) soutient que l’autisme survient du fait d’atteintes de ce soi relationnel. Elle avance en outre que le développement ontogénétique de notre soi relationnel commence dans l’utérus : notre socialité précède notre empathie (Ciaunica, 2017). Dès la 22^e semaine, on a des indices de réciprocité dans la relation mère-fœtus.

Wittgenstein a fait un certain nombre de remarques sur ces capacités de « lecture d’esprit », contre Descartes, qu’il a résumées dans l’aphorisme suivant :

« Je peux savoir ce que quelqu’un d’autre pense, non ce que je pense. » Il est correct de dire « je sais ce que tu penses », et incorrect de dire « je sais ce que je pense ». (Tout un nuage de philosophie se condense en une goutte de grammaire ; 1958, p. 222e.)

Pour le déplier : il commence par faire observer que cela n’a pas vraiment de sens, dans ce contexte, d’employer le mot « savoir » à notre propre sujet. (Nous verrons plus loin où cela en a.) « On ne peut absolument pas dire de moi (sinon peut-être par plaisanterie) que je sais que je souffre. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire — sinon peut-être que je souffre ? » (1958, § 246). Il y a ensuite des expressions caractéristiques de la douleur, de la peur, de la joie, etc., et « … les autres savent très souvent si je souffre » (1958, § 246). L’aphorisme a donc un sens parce que j’exprime ce que je pense ou ressens, et que vous pouvez le voir ; et je peux voir les expressions naturelles de ce que vous pensez ou ressentez. Comme un cartésien mettait Wittgenstein au défi de dire ce qu’il voit dans les rencontres interpersonnelles : « Mais si vous êtes certain, n’est-ce pas que vous fermez les yeux devant le doute ? — Ils sont fermés. » (1958, p. 224e). Autrement dit, si un cartésien disait à Wittgenstein qu’on pourrait feindre la douleur, et ne fermez-vous pas les yeux là-dessus ?, la réponse de Wittgenstein indique qu’il préfère faire d’abord confiance aux gens et à ses intuitions, plutôt que d’adopter la posture des cartésiens qui portent leurs doutes dans les relations interpersonnelles.

Vous vous dites peut-être que Wittgenstein était un peu naïf d’être si confiant. Mais il est difficile de comprendre autrui sans y ajouter encore le handicap de la méfiance (comme le font les cartésiens). La position inverse (illustrée par le behaviorisme), selon laquelle il suffirait d’observer les expressions d’autrui pour qu’elles vous soient transparentes, n’est pas toujours juste non plus. « Même si quelqu’un exprimait tout ce qui est “en lui”, nous ne le comprendrions pas nécessairement » (1982, § 191). « Il m’est incompréhensible signifie que je ne peux pas me rapporter à lui comme aux autres » (1982, § 198). Tard dans sa vie, il écrivit à un ami combien il était difficile aux gens de se comprendre : « … si certains ressemblaient à des éléphants et d’autres à des chats, ou à des poissons, on ne s’attendrait pas à ce qu’ils se comprennent » (dans McGuinness, 2012, p. 450). Ainsi, à la différence des cartésiens, Wittgenstein dit que les autres esprits ne nous sont pas inaccessibles ; mais à la différence des behavioristes, il ne croit pas non plus que les autres nous soient complètement accessibles. « Un être humain peut être pour un autre une énigme complète » (1958, p. 223e). Y a-t-il une issue à ce dilemme pour les thérapeutes et pour ceux qui travaillent dans les pratiques orientées vers les solutions ?

L’éthique d’abord

Le problème que nous avions venait de ce que nous mettions l’ontologie (ce qu’une chose est) en premier. Depuis l’avènement de la psychiatrie (ou de la science cartésienne), nous voulions connaître l’autre. Wittgenstein rejoint ici Emmanuel Lévinas, en détrônant l’ontologie et en mettant l’éthique en premier (Overgaard, 2007). Wittgenstein insistait, en particulier dans ses commentaires sur le Tractatus, sur le fait que la partie la plus importante était l’éthique ; et Lévinas (1998) soutient que la réduction de l’autre au même (par exemple à un diagnostic) pour le comprendre est un acte de violence. La pratique orientée vers les solutions écarte les diagnostics, et l’on peut y voir non pas un jeu de langage ontologique (comme le sont la plupart des thérapies), mais un jeu de langage éthique. Comme le dialogue ouvert de Seikkula, qui facilite la récupération de l’intersubjectivité primaire à l’intérieur des réseaux sociaux (et qui s’est montré particulièrement efficace dans la psychose), et que Seikkula qualifie de « manière de vivre » (2011, p. 185), la pratique orientée vers les solutions peut elle aussi être regardée comme prescrivant une « manière de vivre » (ou, à la suite de Wittgenstein, pourrait-on dire, une « forme de vie »). L’université de Jyväskylä, en Finlande, mène des recherches sur le traitement du trauma, des difficultés conjugales et de divers autres problèmes par le dialogue ouvert (Seikkula et al., 2015). De même, l’European Brief Therapy Association poursuit le travail d’Alasdair Macdonald en rassemblant une vaste somme de recherches montrant que la pratique orientée vers les solutions, comme forme de vie, s’applique à des personnes très diverses éprouvant des problèmes très divers (EBTA, 2022).

Pour faire comprendre ce que j’entends par « éthique », je vais l’illustrer par un exemple. Dans mon travail de thérapeute familial, je demandais souvent à des enfants de sept ans, devant leurs parents, ce qu’ils feraient si, rentrant seuls de l’école un jour, pressés d’arriver à la maison parce qu’ils ont un besoin urgent d’aller aux toilettes, ils rencontraient une enfant de trois ans, seule, tombée de son tricycle et allongée au milieu de la route avec le genou en sang. Je n’ai jamais rencontré de jeune enfant qui ne reconnaisse pas l’obligation éthique que nous avons tous envers autrui ; tous répondaient à la situation de la manière la plus juste. Nous explorions ensuite leurs responsabilités relationnelles et celles des autres (parents compris), en particulier la question de savoir si les parents laissaient parfois leurs enfants prendre soin d’eux, d’une manière adaptée à leur âge. (J’ai constaté que les familles où cela ne se faisait pas, où le soin ne circulait que vers le bas, connaissaient ensuite des années d’adolescence difficiles.) C’est là l’éthique du père Zossime, vers laquelle Wittgenstein et Lévinas étaient tous deux attirés : « chacun de nous est responsable de tous les autres à tous égards, et moi plus que tous » (Dostoïevski, 1958, p. 339).

Schopenhauer (1969), dont nous avons vu l’influence sur la Vienne fin de siècle et sur Wittgenstein, écrivait que si un homme (sic) « ne fait plus la distinction égoïste entre lui-même et la personne d’autrui, mais prend au malheur des autres individus autant d’intérêt qu’au sien propre, … alors il s’ensuit … [qu’il] … prend sur lui la douleur du monde entier » (1969, p. 378-379). Boothroyd (2019) étend ce soi relationnel à des obligations non seulement les uns envers les autres, mais aussi envers l’environnement. Chacune de ces formulations montre, plutôt qu’elle ne dit, ce qui se passe quand on agit relationnellement. Wittgenstein a dit un jour : « j’ai une âme plus nue que la plupart des gens ; c’est en cela, pour ainsi dire, que consiste mon génie » (Backström, 2013, p. 24). Il ne croit pas avoir une âme, comme le révèle ce passage : « Mon attitude envers lui est une attitude envers une âme. Je ne suis pas d’opinion qu’il a une âme » (1958, p. 178). Il désigne par son « âme » son soi relationnel, et il dit dans ce passage que celui-ci n’est guère encombré d’un soi fabriqué. La contribution de Wittgenstein à l’énactivisme est de dissoudre tout écart entre perception et action (Boncompagni, 2013). Mais il est parfois difficile d’être entièrement pour l’autre (Mkhwanazi, 2013). Malgré une éthique qui pose que les clients prennent (ou ont pris) les meilleures décisions qu’ils peuvent — une attitude qui nourrit la compassion —, certains praticiens orientés vers les solutions disent qu’il leur est difficile d’en pardonner à certains. En ces moments-là, nous devons remercier ces clients d’avoir identifié le travail que j’ai à faire sur moi-même.

Un soi relationnel

Un héritage cartésien qui imprègne à ce point la culture occidentale que la plupart des gens n’y voient pas un problème, c’est le « soi substantiel individué », auquel Wittgenstein vouait une « hostilité durable » (Sluga, 1996, p. 323). Il contribue sans nul doute pour une large part à la crise écologique et aux écarts de richesse (Henrich, 2020 ; Klein, 2014). Commençons à le dissoudre en notant que Wittgenstein a remarqué que nous employons le mot « je » de deux manières distinctes, ou dans deux jeux de langage différents (Sluga, 1996). Nous l’employons comme objet quand nous disons « j’ai pris cinq kilos cet hiver » ; et comme sujet quand nous exprimons nos états mentaux, comme dans « je te trouve mignon » ou, fameusement, « je pense ». Quand nous employons « je » comme sujet, aucun objet n’est désigné. L’erreur de Descartes fut de ne pas reconnaître que l’usage subjectif et l’usage objectif de « je » appartiennent à des jeux de langage différents.

Comme cette idée que « aucun objet n’est désigné » est difficile à saisir pour la plupart de ceux qui ont grandi dans une culture cartésienne, il est utile de reprendre les remarques de Wittgenstein sur le solipsisme dans le Tractatus (§ 5.6 et suivants). (Le solipsisme est la philosophie selon laquelle moi seul existe, et tout ce que j’éprouve est un produit de mon propre esprit.) Il faisait observer que le sujet n’est pas dans le monde, de même que l’œil n’est pas dans le monde que je vois. (Je ne peux pas voir mon œil, sinon dans un miroir, et ce n’est alors qu’un reflet.) Il écrivait donc : « ce que le solipsisme veut dire est tout à fait correct, seulement cela ne peut pas être dit : cela se montre » (§ 5.62). (Si cela pouvait être dit, à qui le diriez-vous ?) L’usage subjectif de « je » est semblable au « il » de « il pleut ». Il renvoie au contexte. Ou : l’œil (le je) n’est pas dans le monde, il n’y a que le champ visuel. (Nous voilà de nouveau en train de décrire un monde immanent.) Beaucoup d’Occidentaux situent le « je » « quelque part derrière les yeux et entre les oreilles » (Watts, 1989, p. 54). Mais lorsqu’ils sont libérés de la compulsion à se surveiller ou à s’objectiver sans cesse, ils commencent à éprouver un corps-esprit plus intégré, centré dans leur corps (Ilundáin-Agurruza, 2017).

La compulsion à se surveiller sans cesse est alimentée par ce que Foucault (1977) appelait le « panoptisme », devenu de plus en plus le mécanisme de gouvernement des cultures occidentales. Jeremy Bentham (vers 1800) avait conçu une prison où les gardiens pouvaient voir dans les cellules, mais où les prisonniers ne pouvaient pas voir les gardiens regarder ; les prisonniers se sont donc mis à se surveiller eux-mêmes, sachant quels comportements les gardiens guettaient. Foucault a soutenu que le panoptisme est devenu la métaphore d’une société disciplinaire toujours plus étendue, avec ses diverses formes de surveillance, depuis deux cents ans. Il conduit à la « fabrication » des soi, et s’est intensifié sous le néolibéralisme depuis quarante ans (Rabinow et Rose, 2006). Or, si « vous multipliez les entreprises [comme le néolibéralisme y pousse], vous multipliez les frictions, … et vous multipliez inévitablement les juges » [pour régler les frictions] (Foucault, 2008, p. 175). Ainsi, le néolibéralisme engendre un « État-nounou ». Twenge (2017) détaille les conséquences de cette obsession de la sécurité pour les enfants nés après 1995. L’une d’elles est qu’ils grandissent avec beaucoup moins de temps non surveillé et atteignent immatures l’âge de quitter la maison, avec des exigences de « dorlotement » qui se prolongent bien avant dans l’âge adulte (Lukianoff et Haidt, 2018). Cela accroît en retour leur exposition au vocabulaire de la santé mentale, ce qui produit sur cette population ce que Hacking (1995) appelle un « effet de boucle ». C’est la prophétie autoréalisatrice de ces étiquettes, qui les pousse vers des groupes de semblables. Avec toute cette objectivation de soi, nous avons largement perdu de vue le sens subjectif du « je » chez Wittgenstein (et avec lui le soi relationnel).

Incidemment, et cela aide notre analyse, je pense que Wittgenstein aurait approuvé la lecture que Trigant Burrow faisait de la psychanalyse (Drury et Tudor, 2022). Burrow (1949), contemporain américain de Freud, soutenait qu’il était plus sensé de tenir la mère pour le « sujet d’amour » du nourrisson, et non pour son « objet d’amour » comme le prétendait Freud. Tous deux s’accordaient à dire que l’enfant est un avec la mère, ou qu’il a à la naissance une « conscience océanique ». Là où ils diffèrent, c’est que Freud nous voyait en narcissiques frustrés objectivant la mère lorsque nous ne pouvons pas accéder au sein ; Burrow nous voyait demeurer en communion et en harmonie radicales non seulement avec la mère, mais aussi les uns avec les autres, malgré les frustrations. À partir de ce sentiment d’unité, soutenait Burrow, nous nous objectivons peu à peu, en particulier après le développement du langage ; mais nous conservons un sens intuitif de notre socialité. Cela est pourtant bien trop souvent perdu de vue. Pour sa peine, Burrow fut excommunié de la confrérie psychanalytique. Sans aucune reconnaissance envers Burrow, une idée semblable a resurgi avec le cerveau triunique (MacLean, 1973), le cerveau social (Siegel, 1999), le système d’engagement social (Porges, 2009) ou le cerveau collectif (Henrich, 2016). On la trouve aussi dans la « Grande Mère » de certaines traditions religieuses, et dans l’idée, présente dans de nombreuses sociétés autochtones, que le « je » vient du « nous » (l’ubuntu, par exemple). Ce soi subjectif est appelé le « soi relationnel » par les énactivistes, et il s’oppose au « soi fabriqué », lequel n’a « aucun statut ontologique » (Butler, 1990, p. 185). Mais c’est aujourd’hui le soi fabriqué qui occulte la lumière du soi relationnel.

Conclusion

La voie de la théorie, ou l’obsession de trouver des théories pour décrire la pratique orientée vers les solutions, prolonge l’héritage cartésien : trouver des leviers pour manipuler le monde. À l’inverse, voir cette pratique comme une « philosophie appliquée » favorise le développement du soi relationnel. Ce serait un pas de plus vers une écologie de l’esprit. Cet article s’est proposé de montrer que la pratique orientée vers les solutions est la philosophie de Wittgenstein traduite en actes. Débarrassée de toute théorie, elle nous permet, comme praticiens, d’embrasser l’éthique et la manière de vivre de Wittgenstein (et de Lévinas) en tant que soi relationnels.