Introduzione

Questo articolo si propone di esplorare alcuni scritti di Wittgenstein in quanto pertinenti alle pratiche centrate sulla soluzione (SFP, dall’inglese Solution Focused Practices). Una delle sue conclusioni è che le SFP sono una filosofia, la filosofia di Wittgenstein come modo di vivere per chi le pratica, e che non c’è bisogno di alcuna teoria se lo si comprende. Comincerò con una sintesi della filosofia di Wittgenstein, per poi passare a esaminare l’influenza di Freud su Wittgenstein. Entrambi dissolvevano problemi. Vedremo poi l’importanza di descrivere la terapia-familiare-come-sistema (e non soltanto la famiglia-come-sistema); ovvero come pensare all’interno di un sistema di cui facciamo parte, e le implicazioni più ampie di tutto ciò. È un problema antico. Non possiamo più tenerci in disparte da un sistema di cui facciamo parte e applicarvi una leva archimedea, come hanno cercato di fare le nostre tecnologie tradizionali, ma dobbiamo adottare un nuovo «gioco» dall’interno. Comprendere le SFP come gioco linguistico, o come forma di vita, permette che ciò emerga. Di passaggio, vedremo che questo ci conduce alla nuova scienza dell’enattivismo. Lì troviamo la profonda etica che accompagna questa posizione per chi esercita.

De Shazer seguiva quello che è noto come il «secondo Wittgenstein» quando affermò che «la terapia breve centrata sulla soluzione non ha teoria» (Korman et al., 2020, p. 2). Tuttavia, talvolta, nell’apprendere una nuova abilità, le «rotelle» della bicicletta sono utili, ma vanno abbandonate (non interiorizzate) man mano che l’abilità viene padroneggiata (Dreyfus & Dreyfus, 1986). Se si fa così, ne deriva una filosofia in cui l’etica viene prima.

La sfida

La nostra storia comincia con il ritorno di Ludwig Wittgenstein a Cambridge nel 1929, dopo che se n’era andato più di un decennio prima sostenendo di aver risolto tutti i problemi della filosofia. Ciò era avvenuto con la sua opera giovanile, il Tractatus Logico-Philosophicus, che espone la teoria raffigurativa del linguaggio, l’idea che il linguaggio ci permetta di raffigurare le cose. È la semplice idea che comprendiamo un enunciato quando sappiamo che cosa raffigura. In termini più tecnici, la struttura logica dell’immagine è isomorfa alla struttura logica dello stato di cose che raffigura. Il gatto è sul tappeto tanto nell’immagine fatta di parole quanto in una realtà immaginata o possibile.

Tuttavia, Wittgenstein si proponeva anche di trovare i limiti di ciò che può essere pensato o detto. Avevamo confuso o mescolato descrizioni e spiegazioni, ragioni grammaticali e cause empiriche, ciò che è questione di senso (o non senso) e ciò che è questione di verità (o falsità). Il primo termine di ciascuna coppia appartiene alla filosofia, il secondo alla scienza. In altre parole, avevamo mescolato la grammatica filosofica con la scienza. Poiché le proposizioni della logica possono essere vere o false, ma non raffigurano nulla, sono dunque prive di senso. Vale a dire, non appartengono al mondo della scienza. Ne risulta che possiamo dire soltanto «le proposizioni della scienza naturale» (2019, §6.53). Tuttavia non possiamo semplicemente ignorare le confusioni filosofiche, perché qualsiasi scienza successiva avrebbe fondamenta instabili. Tra queste spiccano i rompicapi dell’autoriferimento (per esempio «questa frase è una menzogna», che innesca un regresso all’infinito), ai quali Wittgenstein si opponeva. Ciò conduce a un rompicapo che ha occupato le menti migliori della filosofia negli ultimi cento anni. Esporrò come lo intendo, ma Le suggerirei di leggere la controversia sul «nuovo Wittgenstein»¹, perché ripropone il rompicapo (cf. Hutto, 2006; Moyal-Sharrock 2007).

Il rompicapo è che, poiché la teoria raffigurativa del linguaggio si riferisce a se stessa (è autoreferenziale), deve essere priva di senso (se dobbiamo prendere Wittgenstein alla lettera). Non possiamo uscire dal linguaggio (nemmeno gesticolando o fischiettando, come Wittgenstein osservò una volta con un amico). Esponendo una teoria raffigurativa del linguaggio, il Tractatus sembra tentare di dire ciò che non si può dire. (Vale a dire, tenta di essere scienza, poiché si possono dire soltanto «le proposizioni della scienza naturale».) Si salva dall’essere dichiarato del tutto privo di senso solo sostenendo che, sebbene non si possano dire le proposizioni della logica (che compongono la teoria raffigurativa), la struttura o forma della logica si mostra quando usiamo il linguaggio; quando riusciamo a capirci.² Se ha compreso questo, può gettare via la scala metaforica su cui Wittgenstein ci ha fatto salire, per liberarsi dai grovigli della logica. («Egli deve, per così dire, gettare via la scala dopo esservi salito» (2019, §6.54).) L’etica e l’estetica sono simili in questo senso: non possiamo parlarne, ma si mostrano a noi (ne riparleremo). All’inizio ebbe qualche difficoltà a far pubblicare l’opera, perché nessun editore voleva pubblicare un libro la cui parte più importante non si può dire (Monk, 1990, p. 178). Prima di tornare a Cambridge, Wittgenstein partecipò ad alcune riunioni del Circolo di Vienna, che cercava di sviluppare una filosofia della scienza basata sul Tractatus, e lì si rese conto che al Circolo era sfuggito ciò che aveva un’importanza centrale. Questo sembra averlo spinto a tornare a Cambridge.

La Vienna di fine secolo

Il rompicapo che Wittgenstein aveva risolto con il Tractatus era quali siano le domande davvero significanti: «se una domanda può porsi, può anche avere risposta» (2019, §6.5). Molte domande apparentemente significanti non lo sono; contengono presupposti metafisici di cui possiamo fare a meno. È utile sapere che Wittgenstein proveniva dalla Vienna fin de siècle (fine del XIX secolo), dove una particolare prospettiva era diffusa nell’arte, nella scienza, nella musica e nell’architettura. Stava nascendo un nuovo modernismo viennese che esigeva onestà e autenticità. In architettura cominciarono a comparire edifici spogliati di ogni ornamento. L’arte di Klimt pretendeva di liberarsi dallo storicismo e dalla rappresentazione, ed è vista invece come pura espressione di stati psichici o emotivi.³

Un resoconto storico dello spostamento verso la posizione di chi osserva, nella scienza, aiuta a dare senso a questo movimento. Da quando la scienza aristotelica fu introdotta in Europa nel XII secolo, la scienza adottò la posizione di Dio creatore, al di fuori dell’universo. Cercava di mettersi nei panni di Dio. Alla maggior parte di noi viene insegnato che questa è la posizione «oggettiva». Sebbene la scienza delle origini fosse opera di persone devote, membri delle loro chiese, Dio divenne gradualmente superfluo. Nel XIX secolo Pascal, quando Napoleone gli chiese dove fosse Dio nei suoi ragionamenti, rispose: «Non ho bisogno di questa ipotesi». Poco dopo Nietzsche dichiarò la morte di Dio. Sempre nel XIX secolo Schopenhauer (1969) fece conoscere all’Europa il buddhismo, in cui «Dio» è immanente anziché trascendente, come lo è nelle religioni abramitiche. Wittgenstein esprime così questa posizione dicendo che non possiamo uscire dall’universo (o dal mondo, o dal linguaggio). Forse possiamo diventare il mondo, ma la vecchia posizione di chi sta fuori dall’universo non è più sostenibile. Nietzsche e Schopenhauer sembrano essere stati molto letti nella Vienna fin de siècle; ma sono stati messi in ombra dal rilievo che il mondo accademico occidentale ha dato a Freud, largamente ignorato dalla Vienna del suo tempo a cavallo del secolo (Luft, 2003).

Freud

Poco dopo il ritorno a Cambridge, Wittgenstein paragonò esplicitamente il suo modo di fare filosofia alla psicoanalisi di Freud, definendosi «un discepolo di Freud» o «un seguace di Freud» (Wittgenstein, 1967, p. 41). Tuttavia espresse anche forti riserve, dicendo a un amico che «la psicoanalisi è una pratica pericolosa e sporca, e ha fatto danni infiniti e, in proporzione, pochissimo bene» (Bouveresse, 1995, p. xix). In altre parole, amava il procedimento di Freud ma detestava le sue conclusioni. La psicoanalisi freudiana cerca di eliminare i sintomi nevrotici della persona in cura rivelandole desideri sessuali inconsci che non sono stati accettabili per la coscienza. (Dopo la Prima guerra mondiale Freud si aprì maggiormente al primato del trauma fisico; cioè alle cause e non alle ragioni.) Ma Wittgenstein contestò la pretesa di Freud di aver «scoperto» l’inconscio, il deposito di questi pregiudizi profondamente radicati. L’«idea di un mondo sotterraneo, di una cantina segreta» (Wittgenstein, 1967, p. 25) «suona come scienza… [ma] non sono state scoperte nuove regioni dell’anima, come suggeriscono i suoi scritti» (Wittgenstein, 1979, p. 40). Un aggettivo, «inconscio», è stato sostantivato, ossia trattato come un nome. Il loro terreno comune era l’atteggiamento verso i problemi. Freud paragonava la dissoluzione dei problemi agli enigmi: «quando l’enigma che essi presentano viene risolto e la soluzione è accettata dai pazienti, queste malattie cessano di poter esistere» (Freud, 1910, p. 148). Analogamente, Wittgenstein osservava che i problemi si dissolvono «come una zolletta di zucchero nell’acqua» (Wittgenstein, 1993, p. 183). Inoltre entrambi vedevano che il principale «…ostacolo sembra essere ancora una volta la volontà del soggetto» (Freud, 1893, p. 271); «Ciò che va superato non è una difficoltà dell’intelletto, ma della volontà» (Wittgenstein, 1980, p. 17).

Wittgenstein usa in vari luoghi le parole «impulso», «tentazione», «fascino», «incanto» e «stregamento» per descrivere la nostra riluttanza a separarci da un’analogia che «ci teneva prigionieri» (1958, §115); o ciò che ci attira verso quei presupposti metafisici. Il suo leitmotiv contro tali tentazioni e impulsi che ci costringono a dire che le cose devono stare in un certo modo è: «Non pensare, ma osserva!» (1958, §66). Mentre Freud prende di mira i sintomi nevrotici, Wittgenstein prende di mira la metafisica. (Seguiranno esempi.) Tuttavia la sua critica principale a Freud, una critica che si potrebbe muovere a molte psicoterapie odierne, è la confusione tra ragioni e cause. Le affermazioni causali sono ipotesi o congetture confermate (o meno) da esperimenti empirici condivisi, mentre le ragioni sono di solito riconoscibili dalla persona stessa come la ragione effettiva dell’azione. Sebbene le cause siano a volte nascoste e vadano cercate, le ragioni in genere non lo sono. Un esempio di questa confusione che continua oggi: nella terapia cognitivo-comportamentale si postula che i disturbi emotivi siano causati da credenze disfunzionali; e sebbene ciò sia talvolta utile, Wittgenstein sosterrebbe che le «credenze disfunzionali» sono soltanto ulteriori ragioni (o un modo diverso di descrivere il disturbo emotivo). Il linguaggio delle cause implica esperimenti e il linguaggio delle ragioni implica accordo (Heaton, 2010).⁴

Freud aveva inoltre una visione hobbesiana della natura umana: i nostri istinti naturali sarebbero quelli di bruti selvaggi. Senza una repressione costante, questi istinti brutali minacciavano di irrompere e sconvolgere la società. Al contrario, Wittgenstein ci invita a vedere il potenziale della natura umana, che, una volta rivelato, ci offre armonia. Wittgenstein era attratto dalla scienza goethiana, in particolare dallo studio dei colori di Goethe, e scrisse sul colore in modo simile. Si tratta piuttosto di una «scienza romantica», che non cerca di isolare le cause ma mira a descrivere la natura, trovando forme simili o comparabili (Beale, 2017; Seamon & Zajonc, 1998). In quanto tale, considera una superstizione (detta «scientismo») l’affermazione che sia necessaria una teoria, perché si può imparare molto sulla natura attraverso un coinvolgimento vivo e incarnato con essa, dato che il nostro movimento spontaneo di risposta ce ne fornisce una conoscenza tacita (Shotter, 2012). Questa scienza goethiana si fida così della nostra natura umana o dei nostri istinti naturali, e cerca l’armonia. Va detto che, sebbene Wittgenstein ci invitasse a vedere il potenziale della natura umana, era assai pessimista riguardo alla civiltà occidentale; e questo scientismo era un’espressione della degenerazione dell’Occidente. Ma osservò anche che «[f]orse fra cent’anni la gente vorrà ciò che sto scrivendo» (Drury, 1981, p. 94).

Attraverso lo specchio

Passando ora alle SFP, vorrei cominciare sviluppando l’osservazione di Korman et al. (2020) secondo cui «l’importanza del passaggio dal descrivere la famiglia-come-sistema al descrivere la terapia-familiare-come-sistema non sarà mai sottolineata abbastanza» (p. 52). La SFBT e de Shazer non erano soli in questo impegno, come chiariscono le rassegne di questo periodo (dalla fine degli anni Settanta alla metà degli anni Novanta) (per es. Thomas, 2013). Nel campo degli approcci sistemici alla terapia familiare erano numerose le persone che si confrontavano con le sfide poste alla «nostra» epistemologia (come possiamo essere certi della nostra conoscenza). Circa un decennio prima, Margaret Mead e Heinz von Foerster avevano introdotto la cibernetica di secondo ordine, o «cibernetica della cibernetica». Per chi non conosce l’argomento, si tratta del rompicapo di come pensiamo a (o dentro) un sistema di cui facciamo parte. Ciò non fu importante solo per la SFBT; per esempio condusse all’autopoiesi (la mente è centrale per la vita) e agli scritti di Francisco Varela in biologia. Bradford Keeney, terapeuta familiare di primo piano, dopo aver scritto un paio di libri sull’argomento, «si ritirò» per esplorare lo sciamanesimo in diverse culture. Uno degli articoli più popolari e influenti dell’epoca in psicoterapia fu quello di Anderson e Goolishian (1992) sul «non sapere». È l’arte di stare con la persona assistita e coltivare insieme una nuova realtà condivisa, senza imporre la propria. Lo spirito della cibernetica di secondo ordine è racchiuso in questa citazione di Milton H. Erickson (anche se probabilmente non conobbe mai formalmente la cibernetica di secondo ordine): «Ciò che ho imparato negli anni è che cercavo di dirigere troppo il paziente. Mi ci è voluto molto tempo [per imparare] a lasciare che le cose si sviluppassero e a servirmene man mano che si sviluppano… Si lascia crescere il soggetto» (citato in Ray & Keeney, 2018, p. x).

Chi legge riconoscerà che il problema affrontato dalla cibernetica di secondo ordine era simile, se non identico, a quello che Wittgenstein affrontò quando arrivò per la prima volta a Cambridge e che in seguito sostenne di aver risolto con il Tractatus. Abbiamo visto che proveniva dalla Vienna fin de siècle, che, in gran parte a causa di Nietzsche e Schopenhauer, si confrontava con un universo immanente, privo ormai di una posizione trascendente, simile a quella di un dio, da cui osservarlo. «[N]on si può parlare di “realtà” o del nostro rapporto con essa da un punto di vista privilegiato o distaccato» (Hutto, 2006, p. 114). A Cambridge Bertrand Russell, fautore della trascendenza, tentava di abbracciare i fondamenti della logica e della matematica gettando una «meta-rete», che chiamò teoria dei tipi logici, in cui pensava che avremmo potuto (alla fine) catturare l’universo. Ma Wittgenstein non volle saperne; vedeva che tutto quel parlare di «a proposito di» (o l’uso di «meta») non era che un altro tentativo di spostarsi in una posizione trascendente, simile a quella di un dio. Molte persone adottarono erroneamente la teoria dei tipi logici di Russell, tra cui Gregory Bateson. Risulta che il problema di come ragionare in un universo immanente è antichissimo, soprattutto in teologia.

Sia il buddhismo mahāyāna (la scuola del Nord, giunta allo zen giapponese passando per la Cina) sia una versione del cristianesimo nota come «teologia apofatica», presente oggi nell’ortodossia orientale, abbracciano questo rompicapo. La teologia apofatica è nota anche come via negativa a «Dio»: abbracciando il «non sapere», l’«anima» o la coscienza diventa una cosa sola con «Dio». È il diventare uno con l’universo di Wittgenstein (o con il «mondo», come dice nel Tractatus), o, più modestamente, il diventare uno di chi pratica l’approccio SF con la persona assistita. (La posizione della cibernetica di secondo ordine.) Nelle SFP anche la persona assistita è invitata nel «non sapere» con la domanda del miracolo; perché… «accade mentre Lei dorme». Teologicamente, l’apofatismo risale allo Pseudo-Dionigi l’Areopagita, un monaco (forse) siriaco del V secolo che scrisse, tra l’altro, la gerarchia celeste. Ancora anteriore è il filosofo mahāyāna Nāgārjuna, che scrisse, presumibilmente nel III secolo, il testo fondativo della scuola Mādhyamaka del buddhismo, che poneva l’accento sulla «vacuità» (cioè il «non sapere» di Anderson & Goolishian, 1992). Una terza fonte per attraversare lo specchio del «non sapere» è Laws of Form (1969) di Spencer-Brown, su cui Bradford Keeney scrisse con entusiasmo (mescolandovi però, purtroppo, la tipizzazione logica di Russell e Bateson). Tutte e tre descrivono/prescrivono l’emergere di qualsiasi forma nuova, come quando la persona assistita e chi la accompagna con l’approccio SF trovano per lei un nuovo modo di essere. La «gerarchia celeste» dello Pseudo-Dionigi raffigura l’emergere del nuovo modo di essere: a ogni strato che si allontana dal «cielo», gli «angeli» diventano più solidi e meno astratti. La litografia «Verbum» di Escher, del 1942, lo illustra. Non dirò altro qui, se non che può essere una ricca fonte per descrivere la creazione di una nuova forma di vita nelle SFP.

Con lo sviluppo di The New Wittgenstein (Crary & Read, 2000), talvolta chiamata «interpretazione risoluta», sono stati pubblicati diversi articoli e libri sull’apofatismo di Wittgenstein (per es. Fronda, 2010; Mitralexis, 2015; Vörös & Štrajn, 2019). Come abbiamo visto, Wittgenstein vuole sbarazzarsi di gran parte della filosofia⁵ e restare soltanto con le proposizioni della scienza naturale.⁶ Così come l’architettura della Vienna fin de siècle era priva di ornamenti, anche la scienza può essere ripulita dalla metafisica. La metafisica era stata usata come ausilio esplicativo nella scienza, e se seguiamo l’indicazione di Wittgenstein «Non pensare, ma osserva!» (1958, §66), molti di questi ausili cadono. Possiamo vederlo come un fenomeno che si produce naturalmente nella storia della scienza. Per esempio, Einstein ci ha mostrato che potevamo fare a meno dell’etere, il mezzo attraverso cui la luce avrebbe dovuto propagarsi. Un tempo pensavamo anche che i movimenti del sole e dei pianeti fossero dovuti a «sfere cristalline»; l’idea durò dai Greci fino a Newton, quando scoprimmo di poter comprendere il loro movimento senza di esse. Lo stesso vale per il diluvio di Noè per spiegare la geologia «catastrofista», il flogisto in chimica e il vitalismo in biologia, per citarne alcuni.

La metafisica era nata perché avevamo scavato fino agli assiomi (le certezze) su cui erano costruite la nostra scienza o la nostra matematica. Wittgenstein coniò l’espressione «certezze cardine» per indicare quelle certezze assolute che abbiamo nella vita, come «questa è la mia mano», «gli esseri umani hanno un corpo» o «la terra esisteva molto prima della mia nascita». Contrastava così lo scetticismo cartesiano, che cominciava col dubitare di tutto. Le chiamò «certezze cardine» perché gli argomenti ruotano, come le porte sui cardini, sulla base della loro certezza. Del resto, chi ne dubitasse vedrebbe messa in dubbio la propria sanità mentale. Tuttavia, «nessun essere umano ha mai camminato sulla luna» era una certezza cardine quando Wittgenstein scriveva, mentre ora lo è il suo contrario. Anche nella storia della scienza sperimentale vediamo proposizioni proposte dapprima in via provvisoria come ipotesi, poi come teorie, e che col passare del tempo accettiamo come certezze cardine. «Ciò che un Copernico o un Darwin hanno davvero ottenuto non è stata la scoperta di una nuova teoria vera, ma di un punto di vista fecondo» (Wittgenstein, 1980, p. 18). In questo senso de Shazer ha ragione nel proclamare che la SFBT non ha teoria, e vedremo perché è un «punto di vista fecondo». Le certezze cardine, come vedremo, si rivelano una questione di «sapere come» più che di «sapere che».

Giochi linguistici, SFP e il primato del «sapere come»

Quando abbiamo parlato di Laws of Form, dell’opera dello Pseudo-Dionigi l’Areopagita e di Nāgārjuna, avrà notato che di tutte e tre si è detto che «descrivono/prescrivono». Questo perché tutte queste opere mescolano descrizioni e prescrizioni. Gran parte della matematica e della scienza consiste in prescrizioni, per es. «traccia una perpendicolare», «guarda nel microscopio», ecc., prima che la comunità scientifica e matematica descriva ciò che ha sperimentato seguendo tali prescrizioni. Realizziamo un brano musicale illustrando, con uno strumento, i comandi di chi lo ha composto. Quando Wittgenstein tornò a Cambridge nel 1929, lo fece con la consapevolezza che lui (e quasi chiunque da Agostino in poi) era stato limitato dal tentativo di far rientrare tutto in un linguaggio descrittivo o in un linguaggio ideale. Da qui i suoi commenti sui «gravi errori … in quel primo libro» (1958, p. x). Per esempio, J. L. Austin (1962) ha osservato che l’enunciato «Vi dichiaro marito e moglie» è un caso di atto linguistico che compie (e non descrive). Wittgenstein giunse a vedere che, quando usiamo il linguaggio, possiamo fare molto di più che rappresentare fatti o modellare possibili stati di cose.⁷ Il presupposto secondo cui tutto il linguaggio condivide un’unica funzione uniforme, la rappresentazione dei fatti, era un errore (Hutto, 2004). Un errore molto radicato nella cultura occidentale (Shotter, 2000). Wittgenstein avrebbe offerto una nuova comprensione del funzionamento del linguaggio.

Il linguaggio o la parola hanno senso non in virtù di una qualche logica sottostante (la forma logica, o la manipolazione di rappresentazioni), ma perché veniamo coinvolti in un’attività con chi parla. Wittgenstein coniò l’espressione «gioco linguistico» «…per mettere in evidenza il fatto che il parlare un linguaggio fa parte di un’attività, o di una forma di vita» (1958, §23). Fin dall’infanzia apprendiamo queste attività esperte, non la logica, per capirci a vicenda. Ciascuna «contiene» una grammatica, non una logica; e così come si può giocare senza regole o con regole che cambiano rapidamente (per esempio lanciandosi una palla in compagnia), si può anche giocare a giochi linguistici senza regole fisse. Wittgenstein è celebre per aver proposto che le parole non traggono il loro significato da ciò che rappresentano, ma da come vengono usate nei giochi linguistici.

Le SFP sono un modo di cambiare una forma di vita. Così, quando Dan Hutto, studioso di Wittgenstein e principale esponente dell’enattivismo radicale, ascoltò Chris Iveson leggere la trascrizione di un caso di SFBT, esclamò, dopo l’esplorazione della domanda del miracolo: «questa è filosofia tradotta in azione» (Iveson, 2013). Questo perché le SFP sono un metodo per cambiare giochi linguistici. Mentre la maggior parte delle altre terapie cerca di analizzare la forma logica degli enunciati della persona assistita, sia pure nei modi peculiari e vari della propria scuola, le SFP fanno nascere e crescere un nuovo gioco linguistico. Altre terapie cercano una teoria sottostante; ma poiché «nulla è nascosto» per de Shazer come per Wittgenstein (de Shazer, 1991, p. 73; Wittgenstein, 1958, §435), non c’è bisogno di una teoria unificante sottostante che spieghi tutto (né per fare terapia, né per sostenerci a vicenda nel vivere bene la nostra vita). «Ciò che è nascosto non ci interessa» (Wittgenstein, 1958, §126). Le menti cartesiane hanno generato centinaia di teorie sottostanti diverse con cui analizzare i problemi e poi far leva sulle persone assistite (freudiana, TCC, AT, ecc.), quando tutto ciò che serve è che la persona assistita trovi una nuova forma di vita (Shotter, 2015). E una nuova forma di vita che può non avere alcuna forma logica (o grammatica) simile a quella del gioco linguistico del problema.

Le menti cartesiane più ostinate tendono a sostenere che tutto ciò che Wittgenstein ha fatto è sostituire la nozione di una forma logica sottostante con quella di una grammatica sottostante (e di una «grammatica» intesa in modo idiosincratico). Tuttavia Wittgenstein fa notare che si può immaginare qualcuno che impara un gioco linguistico fortemente regolato come gli scacchi «senza mai imparare o formulare regole. Potrebbe aver imparato dapprima, osservando, giochi da tavolo molto semplici, e poi essere passato a giochi sempre più complicati» (1958, §31). La grammatica o le regole non sono separate dal gioco né gli soggiacciono (come accade per la forma logica), ma sono soltanto un modo più rapido di descriverlo. «Resta in superficie» (Wittgenstein/de Shazer). A proposito di scacchi, Dreyfus e Dreyfus (1984) hanno presentato un grande maestro che batteva rivali di valore in partite a cinque secondi per mossa mentre sommava contemporaneamente numeri dettati al ritmo di uno al secondo. Una volta padroneggiata un’abilità, essa diventa puro «sapere come», e le regole del «sapere che» (o le «rotelle») possono essere abbandonate.

Le regole o la grammatica delle nostre forme di vita sono gli accordi che abbiamo stretto reciprocamente, alquanto arbitrari e poco sistematici, basati in gran parte su tradizioni o consuetudini, ma sotto gli occhi di tutti. Al contrario, la via della teoria cerca di rivelare un ideale ordinatore nascosto che, si lascia intendere, una volta conosciuto ci renderebbe più sicuri dei nostri giudizi. La teoria della mente (ToM) è un esempio della via della teoria: propone che ci orientiamo socialmente perché ognuno ha formulato una ToM, e sostiene che le persone che ricevono una diagnosi di autismo o non l’hanno sviluppata o l’hanno formulata in modo inadeguato. Gli studi wittgensteiniani dicono che si tratta di un non senso (Leudar & Costall, 2009), perché vediamo l’avidità, la generosità ecc. delle persone immediatamente e direttamente nel modo in cui compiono le loro azioni, e senza riferimento ad alcuna ToM. Persino i nostri animali domestici e chi è ancora in fasce, che non sono in grado di sviluppare una ToM, capiscono se zia Mary sta passando una brutta giornata. Un altro esempio di come la via della teoria ci intrappola: la teoria secondo cui la luce aveva bisogno di un mezzo, chiamato etere, per propagarsi nacque dall’osservazione che una campana nel vuoto, se percossa, non produce alcun suono. Einstein ci ha permesso di uscire da quell’immagine «che ci teneva prigionieri», un’immagine che cercavamo di estendere. «Non pensare, ma osserva!» (Wittgenstein, 1958, §66). La via della teoria può anche avere effetti perniciosi, perché le interdipendenze all’opera in qualsiasi «ecosistema» complesso come la psicoterapia sfidano la descrizione schematica; si può porre troppa enfasi su un fattore causale e ometterne altri (Shotter, 2000; 2015). Un po’ più avanti vedremo che ci sono nuove filosofie delle scienze sociali e nuove terapie che stanno adottando il «metodo» senza teoria (restare in superficie).

Enattivismo radicale

La filosofia di Wittgenstein ha portato a sviluppi entusiasmanti nelle scienze sociali, che esploreremo brevemente qui di seguito. Forse il più stimolante è l’enattivismo radicale, di cui Hutto (2012) ha detto una volta che, «lungi dall’essere i barbari alle porte [della scienza cognitiva] … ora occupa i caffè e le enoteche» (p. 228). Mentre Descartes comincia la sua filosofia dubitando di tutto finché non scopre che il pensiero e le idealizzazioni della geometria (per es. la somma degli angoli di un triangolo è 180°) sono le sue sole certezze, e poi costruisce una scienza a partire da lì, Wittgenstein ci esorta a trovare le «certezze cardine» prima di intraprendere un’impresa scientifica. A causa dello scetticismo di Descartes ci siamo lasciati dominare dallo «scientismo», l’idea che, se non troviamo una spiegazione scientifica per ogni cosa, dovremmo dubitarne. Wittgenstein invece parte da un numero enorme di certezze. Così la filosofia di Wittgenstein porta alla luce moltissima psicologia («su cui chiunque sarebbe d’accordo» (1958, §128)), tanto che Starks (2019) lo considera «il nostro più grande psicologo naturale» (p. 38), anche se la maggior parte di chi si occupa di psicologia non lo ha letto e non lo riconosce nelle «proprie» intuizioni e scoperte. L’enattivismo radicale (Hutto, 2013; Moyal-Sharrock, 2016) riconosce in Wittgenstein uno dei padri dell’enattivismo; anche se, come osserva Boncompagni (2013), Wittgenstein non sarebbe uno scienziato di alcun tipo, perché resta un filosofo. Tuttavia fornisce un quadro per la scienza cognitiva e chiarisce un paio di problemi importanti con cui l’enattivismo si è dovuto misurare.⁸

Un punto chiave per comprendere l’enattivismo radicale è cogliere la differenza tra i processi di «pensiero veloce» dell’intuizione e i processi di «pensiero lento» del pensiero rappresentazionale (o sociale) (Drury & Tudor, 2023). Gli esseri umani hanno due sistemi cognitivi: un sistema primario, uguale a quello degli altri animali in quanto guidato in gran parte dall’intuizione, che Jonathan Haidt (2006) chiama l’elefante; e un sistema secondario, evolutosi più di recente, guidato dal linguaggio, che Haidt chiama il fantino. Una volta padroneggiata un’abilità, come illustra la dimostrazione di Dreyfus (con il grande maestro di scacchi) descritta sopra, il fantino può sognare a occhi aperti, come capita a molte persone alla guida. Se il fantino comincia a prestare troppa attenzione a regole esplicite, magari acquisite quando abbiamo imparato l’abilità o derivate da troppe spiegazioni causali (o teorie) prodotte dalla scienza cartesiana, rischiamo di bloccarci (Hutto & Sánchez-García, 2015). Diciamo che la persona ha intellettualizzato troppo.⁹

L’enattivismo radicale è uno dei nuovi approcci «E» alla cognizione, che nel loro insieme vengono talvolta chiamati approccio 4E, sebbene tra essi vi siano marcate divergenze (Newen et al., 2018). L’idea di base, comune a tutte le scuole dell’enattivismo, è che sensazione e movimento sono inseparabili. Così una delle E (di 4E) sta per estesa o estensiva. Bateson (1972) lo ha ben illustrato in un esperimento mentale in cui si immaginava cieco e si chiedeva dove sia delimitato il suo sistema mentale. «Il manico del bastone? …la mia pelle? …a metà del bastone? …la punta del bastone?» (p. 459). Naturalmente la domanda è un non senso, perché la nostra attenzione, in situazioni come questa, scorre lungo un circuito. Un circuito che include il picchiettare del bastone, l’udito e la strada. Quando ci sediamo a pranzo entra in gioco, o viene enatto, un circuito diverso. Noë (2009) si serve del fatto che tutti gli animali dotati di sistema nervoso hanno sviluppato più nervi motori diretti agli organi di senso che nervi sensoriali provenienti da essi per illustrare l’analogia del cieco. Siamo dunque circuiti di attività che includono l’ambiente circostante; siamo totalità indivise. Ciò è particolarmente difficile da cogliere per chi cresce nelle culture occidentali, perché proviene da una cultura che enfatizza quello che Alan Watts chiamava il confine del «sacco di pelle» (Watts, 1989). Ciò è in parte alimentato dalla proprietà e dai diritti individuali. Per questo le persone occidentali appaiono «strane» agli occhi di molti popoli indigeni (Henrich, 2020); e ciò spiega perché, da una prospettiva del Sud, la nostra scienza e la nostra tecnologia vivano della natura (anziché con la natura) (Connell, 2007).

L’enattivismo sviluppa ulteriormente questa idea rifacendosi alla nozione di umwelt di von Uexküll (2010) (il mondo così come è esperito). Tutte le creature sono sensibili solo a quei tratti dell’ambiente che hanno significato per loro. La zecca del bestiame attende su un ramo alto (spesso per diversi mesi) l’odore emanato dal bestiame (acido butirrico), poi si lascia cadere in quella direzione. Il batterio percepisce una concentrazione di saccarosio e si muove immediatamente verso di essa. Rispondere ai segni, la cognizione, è fondamentale per tutte le forme di vita. I segni che somigliano ai loro bersagli sono i più elementari, e i segni simbolici come le parole o i segnali d’allarme (che non hanno alcuna somiglianza con il loro bersaglio) sono stati gli ultimi a evolversi. Il sistema intuitivo, che caratterizza tutte le creature, non prende sempre le decisioni migliori, ma sono decisioni rapide ed economiche, di solito abbastanza buone all’interno del loro umwelt. Le SFP servono per quando non lo sono. La vecchia idea secondo cui la funzione della percezione era ottenere un’immagine chiara del mondo lascia il posto all’idea che percepire sia un’abilità di «sapere come» per mantenere la sintonia con un mondo (un mondo saliente per una forma di vita) (Noë, 2009). Le dimostrazioni di «cecità al cambiamento» illustrano ciò che sfugge quando si ha un umwelt troppo ristretto (Simons & Chabris, 1999).¹⁰

Proseguendo su questo tema, l’enattivismo ci incoraggia a considerare che le nostre menti animali, veloci e intuitive, rispondono a sensazioni, non a percezioni. Quando incontriamo per la prima volta l’anatra-coniglio, la vediamo in un solo modo, diciamo come coniglio. Solo in seguito notiamo che può essere vista anche come anatra. A quel punto la nostra sensazione (di essa come coniglio) diventa una percezione (che tendiamo a commentare); e ora abbiamo la scelta tra due percezioni. In altre parole, le percezioni sono sensazioni interpretate (Wittgenstein, 1958); ovvero una differenza tra pensiero veloce e lento. Analogamente, l’enattivismo sottolinea la differenza tra le intenzioni (con la «z») e le intenzioni (con la «s»). Un’intenzione (con la «s») è la rappresentazione dell’intenzione (con la «z»). Le intenzioni sono le Sue ragioni. È molto dubbio che gli animali e le creature di pochi anni abbiano intenzioni, benché abbiano chiaramente intenzioni. In modo ancora più evidente, il batterio che nuota verso il saccarosio ha un’intenzione senza avere un’intenzione. Il motto dell’enattivismo di Hutto è che la cognizione è per lo più priva di contenuto (Hutto & Myin, 2013), e ciò perché è per lo più di tipo animale.

Intersoggettività

Wittgenstein vide anche una serie di certezze cardine riguardo all’intersoggettività e alla genesi della morale. Come forse avrà intuito, i fantini razionali sono relativamente impotenti se l’«elefante» intuitivo vuole andare da qualche parte; le intuizioni dell’elefante, che non sempre sono accurate, sono plasmate dalla vita, dalla cultura e dall’evoluzione. (Si ricordi l’accordo tra Wittgenstein e Freud sulla «volontà».) L’«elefante» contiene aspetti più antichi del sé, molto più antichi di qualunque immagine superficiale si possa creare sui social media. Negli esseri umani l’«elefante» si è evoluto in modo da avere un accesso diretto (intuitivo) alla mente delle altre persone, ed è quindi un «elefante relazionale» (o un sé relazionale). L’«elefante» umano «legge nella mente». Ciaunica (2014) sostiene che l’autismo si produce a causa di compromissioni di questo sé relazionale. Sostiene inoltre che lo sviluppo ontogenetico del nostro sé relazionale comincia nel grembo materno: la nostra socialità precede la nostra empatia (Ciaunica, 2017). Dalla ventiduesima settimana in poi vi sono indizi di reciprocità nella relazione materno-fetale.

Wittgenstein fece una serie di osservazioni su questa capacità di «leggere nella mente», in opposizione a Descartes, che riassunse nel seguente aforisma:

«Posso sapere che cosa pensa un’altra persona, non che cosa penso io.» È corretto dire «So che cosa stai pensando» ed è sbagliato dire «So che cosa sto pensando» (Un’intera nube di filosofia si condensa in una goccia di grammatica; 1958, p. 222e).

Sviluppandolo, comincia col far notare che in questo contesto non ha molto senso usare la parola «sapere» riferita alla propria persona. (Più avanti vedremo dove invece ce l’ha.) «Di me non si può affatto dire (se non forse per scherzo) che so di avere dolore. Che cosa dovrebbe voler dire, se non forse che ho dolore?» (1958, §246). Vi sono poi espressioni caratteristiche del dolore, della paura, della gioia ecc., e «…altre persone sanno molto spesso se ho dolore» (1958, §246). L’aforisma ha dunque senso perché esprimo ciò che penso/sento, e Lei può vederlo; e io posso vedere le espressioni naturali di ciò che Lei pensa/sente. Quando una mente cartesiana interpellò Wittgenstein su che cosa vedesse negli incontri interpersonali: «Ma se sei certo, non è forse che chiudi gli occhi davanti al dubbio?» «Sono chiusi» (1958, p. 224e). In altre parole, se una mente cartesiana dicesse a Wittgenstein che l’altra persona potrebbe fingere il dolore, e gli chiedesse se non stia chiudendo gli occhi su questo, la risposta di Wittgenstein indica che preferisce fidarsi anzitutto delle persone e delle proprie intuizioni, anziché adottare la posizione cartesiana, che porta i propri dubbi nelle relazioni interpersonali.

Forse starà pensando che Wittgenstein fosse un po’ ingenuo a essere così fiducioso. Ma è già difficile comprendere le altre persone senza aggiungere l’ulteriore handicap della sfiducia (come fa la mente cartesiana). Tuttavia, la posizione opposta (esemplificata dal comportamentismo), secondo cui, se si osservano le espressioni delle altre persone, queste ci diventeranno trasparenti, non è sempre corretta. «Anche se qualcuno esprimesse tutto ciò che ha “dentro di sé”, non lo capiremmo necessariamente» (1982, §191). «Mi è incomprensibile significa che non posso rapportarmi a lui come agli altri» (1982, §198). Verso la fine della sua vita scrisse a un amico quanto fosse difficile per le persone capirsi tra loro: «… se alcune persone somigliassero a elefanti e altre a gatti, o a pesci, nessuno si aspetterebbe che si capissero» (in McGuinness, 2012, p. 450). Dunque, a differenza delle menti cartesiane, Wittgenstein dice che le altre menti non ci sono inaccessibili; ma, a differenza del comportamentismo, non crede nemmeno che le altre persone siano completamente accessibili. «Un essere umano può essere un enigma completo per un altro» (1958, p. 223e). C’è una via d’uscita da questo dilemma per chi fa terapia e per chi lavora con le pratiche SF?

Prima l’etica

Il problema che avevamo nasceva dal porre al primo posto l’ontologia (che cosa una cosa è). Fin dall’avvento della psichiatria (o della scienza cartesiana) abbiamo voluto conoscere l’altro. Wittgenstein si unisce qui a Emmanuel Lévinas, detronizzando l’ontologia e mettendo l’etica al primo posto (Overgaard, 2007). Wittgenstein sottolineò, soprattutto nei commenti sul Tractatus, che la parte più importante era l’etica; e Lévinas (1998) afferma che la riduzione dell’altro al medesimo (per es. a una diagnosi) per comprenderlo o comprenderla è un atto di violenza. Le SFP rifuggono dalle diagnosi e possono essere considerate non come un gioco linguistico ontologico (come la maggior parte delle terapie), ma come un gioco linguistico etico. Insieme al Dialogo Aperto (OD) di Seikkula, che facilita il recupero dell’intersoggettività primaria all’interno delle reti sociali (e che si è rivelato particolarmente efficace con la psicosi), e che Seikkula definisce «un modo di vivere» (2011, p. 185), anche le SFP possono essere considerate la prescrizione di un «modo di vivere» (o, seguendo Wittgenstein, potremmo dire di una «forma di vita»). L’Università di Jyväskylä, in Finlandia, sta conducendo ricerche sul trattamento del trauma, delle difficoltà di coppia e di vari altri problemi con l’OD (Seikkula et al., 2015). Analogamente, la European Brief Therapy Association prosegue il lavoro di Alasdair Macdonald raccogliendo una vasta mole di ricerche che mostrano che le SFP, in quanto forma di vita, sono applicabili a persone diverse alle prese con una varietà di problemi (EBTA, 2022).

Per far capire che cosa intendo per «etica», lasci che lo illustri con un esempio. Nel mio lavoro di terapeuta familiare chiedevo spesso a bambini e bambine di sette anni, in presenza dei genitori, che cosa farebbero se, tornando un giorno da scuola senza compagnia, con la fretta di arrivare a casa perché avevano urgente bisogno di andare in bagno, incontrassero una bimba di tre anni, da sola, caduta dal triciclo e distesa in mezzo alla strada con un ginocchio sanguinante. Non ho mai incontrato nessuno, a quell’età, che non riconoscesse l’obbligo etico che ciascuno di noi ha verso le altre persone; tutte le risposte allo scenario erano le più appropriate. Esploravamo poi le loro responsabilità relazionali e quelle di altre persone (compresi i genitori), in particolare la questione se i genitori si lasciassero a volte accudire dalla propria prole in modo adeguato all’età. (Ho constatato che le famiglie in cui ciò non avveniva, e in cui la cura scorreva solo verso il basso, attraversavano poi un’adolescenza difficile.) È l’etica dello starets Zosima che attirava sia Wittgenstein sia Lévinas: «ognuno di noi è responsabile di tutti in tutto, e io più di tutti» (Dostoevsky, 1958, p. 339).

Schopenhauer (1969), che, come abbiamo visto, influenzò la Vienna fin de siècle e Wittgenstein, scrisse che se un uomo (sic) «non fa più la distinzione egoistica tra sé e la persona altrui, ma partecipa alla sofferenza degli altri individui quanto alla propria, …allora ne consegue …[che] … prende su di sé il dolore del mondo intero» (1969, p. 378-379). Boothroyd (2019) estende questo sé relazionale, che ha obblighi non solo verso le altre persone, ma anche verso l’ambiente. Ciascuno di questi esempi mostra, anziché dire, ciò che accade quando si agisce in modo relazionale. Wittgenstein disse una volta: «Ho un’anima più nuda della maggior parte delle persone; in questo consiste, per così dire, il mio genio» (Backström, 2013, p. 24). Non crede di avere un’anima, come rivela questo passo: «Il mio atteggiamento nei suoi confronti è un atteggiamento verso un’anima. Non sono dell’opinione che egli abbia un’anima» (1958, p. 178). Si riferisce alla propria «anima» come al proprio sé relazionale, e in questo passo dice che essa non è appesantita da un sé fabbricato. Il contributo di Wittgenstein all’enattivismo consiste nel dissolvere ogni divario tra percezione e azione (Boncampagni, 2013). Ma a volte è difficile essere completamente per l’altro (Mkhwanazi, 2013). Pur abbracciando un’etica secondo cui le persone assistite prendono (o hanno preso) le migliori decisioni possibili, un atteggiamento che favorisce la compassione, alcune persone che praticano l’approccio SF dicono di faticare a perdonarne alcune. In quei momenti dobbiamo ringraziare queste persone assistite per averci indicato il lavoro che devo fare su me stesso.

Un sé relazionale

Un’eredità cartesiana che pervade a tal punto la cultura occidentale che la maggior parte delle persone non la riconosce come un problema è il «sé sostanziale individuato», verso cui Wittgenstein nutriva una «ostilità duratura» (Sluga, 1996, p. 323). Esso contribuisce senza dubbio in modo rilevante alla crisi ecologica e alla disuguaglianza della ricchezza (Henrich, 2020; Klein, 2014). Cominciamo la nostra dissoluzione osservando che Wittgenstein notò che usiamo la parola «io» in due modi distinti, ovvero in due giochi linguistici diversi (Sluga, 1996). La usiamo come oggetto quando diciamo «Io ho preso cinque chili quest’inverno»; e la usiamo come soggetto quando esprimiamo i nostri stati mentali, come in «Io trovo che tu sia adorabile» o, nella celebre formula, «Io penso». Quando usiamo «io» come soggetto non si fa riferimento ad alcun oggetto. L’errore di Descartes fu non riconoscere che l’uso soggettivo e l’uso oggettivo di «io» appartengono a giochi linguistici diversi.

Poiché per la maggior parte delle persone cresciute in una cultura cartesiana è difficile farsi un’idea di questo «non si fa riferimento ad alcun oggetto», è utile ripercorrere le osservazioni di Wittgenstein sul solipsismo nel Tractatus (§5.6 sgg.). (Il solipsismo è la filosofia secondo cui esisto solo io, e tutto ciò che esperisco è un prodotto della mia mente.) Egli fece notare che il soggetto non è nel mondo, così come l’occhio non è nel mondo che vedo. (Non posso vedere il mio occhio se non in uno specchio, e allora è solo un riflesso.) Scrisse dunque: «ciò che il solipsismo intende è del tutto corretto, solo che non si può dire, ma si mostra» (§5.62). (Se si potesse dire, a chi lo si direbbe?) L’uso soggettivo di «io» è simile all’«it» di «it is raining» (piove). Si riferisce al contesto. Ovvero l’occhio (l’io) non è nel mondo, c’è solo il campo visivo. (Siamo di nuovo a descrivere un mondo immanente.) Molte persone occidentali collocano l’«io» «da qualche parte dietro gli occhi e tra le orecchie» (Watts, 1989, p. 54). Ma quando si liberano dalla compulsione a monitorarsi o a oggettivarsi costantemente, cominciano a sperimentare un corpomente più integrato, centrato nel loro corpo (Ilundáin-Agurruza, 2017).

La compulsione a monitorarsi costantemente è alimentata da ciò che Foucault (1977) chiamò «panoptismo», divenuto sempre più il meccanismo di governo delle culture occidentali. Jeremy Bentham (intorno al 1800) aveva progettato un carcere in cui le guardie potevano vedere dentro le celle, ma le persone detenute non potevano vedere quando venivano osservate; così cominciavano a sorvegliarsi da sé, sapendo quali comportamenti le guardie cercavano. Foucault sostenne che negli ultimi 200 anni il panoptismo è diventato la metafora di una società disciplinare in continua espansione, accompagnata da varie forme di sorveglianza. Esso conduce alla «fabbricazione» dei sé, e si è intensificato sotto il neoliberismo negli ultimi 40 anni (Rabinow & Rose, 2006). Ora, se «si moltiplicano le imprese [come esorta a fare il neoliberismo], si moltiplicano gli attriti, …e si moltiplicano inevitabilmente i giudici» [per regolare gli attriti] (Foucault, 2008, p. 175). Il neoliberismo genera così uno «Stato bambinaia». Twenge (2017) descrive nel dettaglio le conseguenze di questa ossessione per la sicurezza sulla generazione nata dopo il 1995. Una di esse è che cresce con molto meno tempo non sorvegliato e arriva immatura alla fase del «lasciare casa», con richieste di essere «coccolata» che si protraggono fin nell’età adulta (Lukianoff & Haidt, 2018). Ciò a sua volta ne accresce l’esposizione ai termini della salute mentale, il che produce quello che Hacking (1995) chiama un «effetto looping» su questa popolazione. È la profezia che si autoavvera di queste etichette, che la spinge verso gruppi di affini. Con tutta questa oggettivazione del sé abbiamo in gran parte perso di vista il senso soggettivo dell’«io» di Wittgenstein (e con esso il sé relazionale).

Per inciso, e ciò è utile alla nostra analisi, credo che Wittgenstein avrebbe approvato la lettura della psicoanalisi proposta da Trigant Burrow (Drury & Tudor, 2022). Burrow (1949), contemporaneo statunitense di Freud, sosteneva che fosse più sensato considerare la madre come il «soggetto d’amore» del neonato, e non come l’«oggetto d’amore», come affermava Freud. Entrambi concordavano sul fatto che alla nascita la creatura è tutt’uno con la madre, o possiede una «coscienza oceanica». Dove divergono è che Freud ci vedeva come esseri narcisisti frustrati che oggettivano la madre quando non possono accedere al seno; Burrow ci vedeva restare in comunione e armonia radicali non solo con la madre, ma anche con le altre persone, nonostante frustrazioni occasionali. A partire da questo senso di unità ci oggettiviamo gradualmente, sosteneva Burrow, soprattutto dopo lo sviluppo del linguaggio; ma conserviamo un senso intuitivo della nostra socialità. Tuttavia lo si perde di vista fin troppo spesso. In compenso dei suoi sforzi, Burrow fu scomunicato dalla confraternita psicoanalitica. Senza alcun riconoscimento a Burrow, un’idea simile è emersa con il cervello tripartito (Maclean, 1973), il cervello sociale (Siegel, 1999), il sistema di coinvolgimento sociale (Porges, 2009) o il cervello collettivo (Henrich, 2016). La troviamo anche nella «Grande Madre» di alcune tradizioni religiose, e nell’idea, diffusa in numerose società indigene, che l’«io» venga dal «noi» (per es. «ubuntu»). L’enattivismo chiama questo sé soggettivo «sé relazionale», da contrapporre al «sé fabbricato», che «non ha statuto ontologico» (Butler, 1990, p. 185). Eppure oggi il sé fabbricato oscura la luce del sé relazionale.

Conclusione

La via della teoria, ovvero l’ossessione di trovare teorie per descrivere le SFP, prolunga l’eredità cartesiana di cercare leve con cui manipolare il mondo. Al contrario, vedere le SFP come una «filosofia applicata» favorisce lo sviluppo del sé relazionale. Sarebbe un ulteriore passo verso un’ecologia della mente. Questo articolo si è proposto di mostrare che le SFP sono la filosofia di Wittgenstein tradotta in azione. Spogliate di ogni teoria, le SFP ci permettono, nella nostra pratica professionale, di abbracciare l’etica e il modo di vivere di Wittgenstein (e di Lévinas) in quanto sé relazionali.