Einleitung

Dieser Beitrag untersucht einige Schriften Wittgensteins im Hinblick auf die lösungsfokussierten Praktiken (SFP, nach dem englischen Solution Focused Practices). Eine seiner Schlussfolgerungen lautet, dass SFP eine Philosophie ist, nämlich Wittgensteins Philosophie als Lebensweise für Praktizierende, und dass es keinerlei Theorie bedarf, wenn man dies verstanden hat. Ich beginne mit einer Zusammenfassung von Wittgensteins Philosophie und wende mich dann Freuds Einfluss auf Wittgenstein zu. Beide lösten Probleme auf. Anschließend sehen wir, wie wichtig es ist, die Familientherapie-als-System zu beschreiben (und nicht nur die Familie-als-System); oder wie man innerhalb eines Systems denkt, dessen Teil man ist, und welche weiteren Folgen das hat. Es ist ein altes Problem. Wir können uns nicht länger außerhalb eines Systems stellen, dessen Teil wir sind, und einen archimedischen Hebel daran ansetzen, wie es unsere herkömmlichen Technologien versucht haben, sondern müssen von innen her ein neues „Spiel“ annehmen. SFP als Sprachspiel oder als Lebensform zu verstehen, lässt dies hervortreten. Nebenbei sehen wir, dass uns dies zur neuen Wissenschaft des Enaktivismus führt. Dort finden wir die tiefgreifende Ethik, die mit dieser Haltung für Praktizierende einhergeht.

De Shazer folgte dem, was als der „späte Wittgenstein“ bekannt ist, als er erklärte, dass „die lösungsfokussierte Kurzzeittherapie keine Theorie hat“ (Korman et al., 2020, p. 2). Allerdings sind beim Erlernen einer neuen Fertigkeit manchmal „Stützräder“ nützlich, doch sie müssen abgelegt (nicht verinnerlicht) werden, sobald die Fertigkeit beherrscht wird (Dreyfus & Dreyfus, 1986). Geschieht dies, ergibt sich eine Philosophie, in der die Ethik an erster Stelle steht.

Die Herausforderung

Unsere Geschichte beginnt mit Ludwig Wittgensteins Rückkehr nach Cambridge im Jahr 1929, nachdem er die Stadt mehr als ein Jahrzehnt zuvor mit der Behauptung verlassen hatte, er habe alle Probleme der Philosophie gelöst. Das war mit seinem Frühwerk, dem Tractatus Logico-Philosophicus, geschehen, der die Bildtheorie der Sprache darlegt, die Idee, dass die Sprache es uns erlaubt, uns Bilder von den Dingen zu machen. Das ist die einfache Idee, dass wir einen Satz verstehen, wenn wir wissen, was er abbildet. Technischer ausgedrückt: Die logische Struktur des Bildes ist isomorph zur logischen Struktur des Sachverhalts, den es abbildet. Die Katze liegt auf der Matte, sowohl im Wortbild als auch in einer vorgestellten oder möglichen Wirklichkeit.

Wittgenstein wollte jedoch auch die Grenzen dessen finden, was gedacht oder gesagt werden kann. Wir hatten Beschreibungen mit Erklärungen verwechselt oder vermengt, grammatische Gründe mit empirischen Ursachen, oder das, was eine Frage des Sinns (oder Unsinns) ist, mit dem, was eine Frage der Wahrheit (oder Falschheit) ist. Das erste Glied dieser Paare gehört jeweils zur Philosophie, das zweite zur Wissenschaft. Mit anderen Worten: Wir hatten philosophische Grammatik mit Wissenschaft vermengt. Da die Sätze der Logik wahr oder falsch sein können, aber nichts abbilden, sind sie folglich sinnlos. Das heißt, sie gehören nicht in die Welt der Wissenschaft. Es zeigt sich, dass uns dies darauf beschränkt, nur „die Sätze der Naturwissenschaft“ sagen zu können (2019, §6.53). Wir können philosophische Verwirrungen jedoch nicht einfach übergehen, denn jede darauf folgende Wissenschaft stünde auf wackligen Fundamenten. Zu den auffälligsten gehören die Rätsel der Selbstbezüglichkeit (z. B. „dieser Satz ist eine Lüge“, der einen unendlichen Regress in Gang setzt), gegen die Wittgenstein sich wandte. Dies führt zu einem Rätsel, das die besten Köpfe der Philosophie in den vergangenen hundert Jahren beschäftigt hat. Ich werde mein Verständnis davon darlegen, würde Ihnen aber empfehlen, die Kontroverse um den „neuen Wittgenstein“¹ zu lesen, da sie das Rätsel erneut aufwirft (vgl. Hutto, 2006; Moyal-Sharrock 2007).

Das Rätsel besteht darin, dass die Bildtheorie der Sprache, da sie sich auf sich selbst bezieht (selbstbezüglich ist), sinnlos sein muss (wenn wir Wittgenstein beim Wort nehmen wollen). Wir können nicht aus der Sprache heraustreten (nicht einmal durch Gesten oder Pfeifen, wie Wittgenstein einmal einem Freund gegenüber bemerkte). Indem der Tractatus eine Bildtheorie der Sprache darlegt, scheint er zu versuchen, das Unsagbare zu sagen. (Das heißt, er versucht, Wissenschaft zu sein, da sich nur „die Sätze der Naturwissenschaft“ sagen lassen.) Er rettet sich nur dadurch davor, für völligen Unsinn erklärt zu werden, dass er behauptet: Obwohl sich die Sätze der Logik (aus denen die Bildtheorie besteht) nicht sagen lassen, zeigt sich die Struktur oder Form der Logik, wenn wir die Sprache gebrauchen; wenn wir uns einander verständlich machen.² Wenn Sie dies verstanden haben, können Sie die metaphorische Leiter wegwerfen, auf der Wittgenstein uns hinaufgeführt hat, um sich aus den Verstrickungen der Logik zu befreien. („Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist“ (2019, §6.54).) Ethik und Ästhetik verhalten sich in dieser Hinsicht ähnlich; wir können nicht über sie sprechen, aber sie zeigen sich uns (dazu später mehr). Anfangs hatte er Schwierigkeiten, das Werk zu veröffentlichen, weil kein Verlag ein Buch herausbringen wollte, dessen wichtigster Teil sich nicht sagen lässt (Monk, 1990, p. 178). Vor seiner Rückkehr nach Cambridge besuchte Wittgenstein einige Sitzungen des Wiener Kreises, der eine Wissenschaftsphilosophie auf der Grundlage des Tractatus zu entwickeln versuchte, und erkannte dabei, dass man dort das eigentlich Zentrale übersehen hatte. Dies scheint ihn zur Rückkehr nach Cambridge bewogen zu haben.

Das Wien des Fin de Siècle

Das Rätsel, das Wittgenstein mit dem Tractatus gelöst hatte, lautete, welche Fragen wirklich sinnvoll sind; „wenn sich eine Frage überhaupt stellen lässt, so kann sie auch beantwortet werden“ (2019, §6.5). Viele scheinbar sinnvolle Fragen sind es nicht; sie enthalten metaphysische Annahmen, auf die wir verzichten können. Es hilft zu verstehen, dass Wittgenstein aus dem Wien des Fin de Siècle (Ende des 19. Jahrhunderts) kam, wo in Kunst, Wissenschaft, Musik und Architektur eine bestimmte Perspektive verbreitet war. Eine neue Wiener Moderne entstand, die Ehrlichkeit und Authentizität verlangte. In der Architektur tauchten Gebäude auf, die von jedem Ornament befreit waren. Klimts Kunst forderte eine Befreiung vom Historismus und von der Darstellung; sie wird stattdessen als reiner Ausdruck psychischer oder emotionaler Zustände gesehen.³

Ein historischer Blick auf die Verlagerung hin zur Beobachterposition in der Wissenschaft hilft, diese Bewegung zu verstehen. Seit die aristotelische Wissenschaft im 12. Jahrhundert in Europa eingeführt wurde, nahm die Wissenschaft die Position Gottes als Schöpfer außerhalb des Universums ein. Sie versuchte, sich an Gottes Stelle zu setzen. Den meisten von uns wird beigebracht, dies sei die „objektive“ Position. Obwohl die frühe Wissenschaft von frommen Kirchenmitgliedern betrieben wurde, wurde Gott allmählich überflüssig. Im 19. Jahrhundert antwortete Pascal auf Napoleons Frage, wo Gott in seinen Überlegungen vorkomme: „Diese Hypothese brauche ich nicht.“ Kurz darauf erklärte Nietzsche Gott für tot. Ebenfalls im 19. Jahrhundert machte Schopenhauer (1969) Europa mit dem Buddhismus bekannt, in dem „Gott“ immanent und nicht transzendent ist, wie in den abrahamitischen Religionen. So drückt Wittgenstein diese Position aus, indem er sagt, wir könnten nicht aus dem Universum (oder der Welt, oder der Sprache) heraustreten. Vielleicht können wir die Welt werden, aber die alte Position außerhalb des Universums ist nicht länger haltbar. Nietzsche und Schopenhauer scheinen im Wien des Fin de Siècle viel gelesen worden zu sein; doch sie wurden überschattet von der Bedeutung, die die westliche Gelehrtenwelt Freud beimaß, der um die Jahrhundertwende in seiner Heimatstadt Wien weitgehend ignoriert wurde (Luft, 2003).

Freud

Kurz nach seiner Rückkehr nach Cambridge verglich Wittgenstein seine Methode des Philosophierens ausdrücklich mit Freuds Psychoanalyse und bezeichnete sich als „Schüler Freuds“ oder „Anhänger Freuds“ (Wittgenstein, 1967, p. 41). Er äußerte jedoch auch erhebliche Vorbehalte und sagte einem Freund, „die Psychoanalyse ist eine gefährliche & üble Praxis, & sie hat unendlich viel Schaden angerichtet & vergleichsweise sehr wenig Gutes“ (Bouveresse, 1995, p. xix). Mit anderen Worten: Er liebte Freuds Vorgehen, hasste aber Freuds Schlussfolgerungen. Die Freud’sche Psychoanalyse versucht, die neurotischen Symptome einer Person in Behandlung zu beseitigen, indem sie ihr unbewusste sexuelle Wünsche enthüllt, die für das Bewusstsein nicht annehmbar waren. (Nach dem Ersten Weltkrieg zeigte sich Freud offener für den Vorrang des physischen Traumas; das heißt für Ursachen und nicht für Gründe.) Doch Freuds Anspruch, das Unbewusste „entdeckt“ zu haben, den Speicher dieser tief verwurzelten Vorurteile, wurde von Wittgenstein infrage gestellt. Die „Vorstellung einer Unterwelt, eines geheimen Kellers“ (Wittgenstein, 1967, p. 25) „klingt nach Wissenschaft … [aber] es wurden keine neuen Regionen der Seele entdeckt, wie seine Schriften nahelegen“ (Wittgenstein, 1979, p. 40). Ein Adjektiv, „unbewusst“, wurde substantiviert, also wie ein Substantiv behandelt. Gemeinsam war ihnen ihre Haltung gegenüber Problemen. Freud verglich die Auflösung von Problemen mit Rätseln: „wenn das Rätsel, das sie aufgeben, gelöst ist und die Lösung von den Kranken angenommen wird, können diese Krankheiten nicht länger bestehen“ (Freud, 1910, p. 148). Ähnlich bemerkte Wittgenstein, dass Probleme aufgelöst werden „wie ein Stück Zucker im Wasser“ (Wittgenstein, 1993, p. 183). Zudem sahen beide das größte „…Hindernis wieder einmal im Willen des Subjekts“ (Freud, 1893, p. 271); „Was zu überwinden ist, ist nicht eine Schwierigkeit des Verstandes, sondern des Willens“ (Wittgenstein, 1980, p. 17).

Wittgenstein gebraucht an verschiedenen Stellen die Wörter „Drang“, „Versuchung“, „Reiz“, „Faszination“ und „Verhexung“, um unsere Unwilligkeit zu beschreiben, uns von einer Analogie zu trennen, die „uns gefangen hielt“ (1958, §115); oder das, was uns in diese metaphysischen Annahmen hineinzieht. Sein Leitmotiv gegen solche Versuchungen und Dränge, die uns zwingen zu sagen, es müsse sich so und so verhalten, lautet: „Denk nicht, sondern schau!“ (1958, §66). Während Freud neurotische Symptome ins Visier nimmt, zielt Wittgenstein auf die Metaphysik. (Beispiele folgen.) Seine Hauptkritik an Freud jedoch, eine Kritik, die man an viele heutige Psychotherapien richten könnte, ist dessen Verwechslung von Gründen und Ursachen. Kausale Behauptungen sind Hypothesen oder Vermutungen, die durch vereinbarte empirische Experimente bestätigt werden (oder nicht), während Gründe für die betreffende Person meist als der tatsächliche Grund ihres Handelns erkennbar sind. Während Ursachen manchmal verborgen sind und gesucht werden müssen, ist das bei Gründen in der Regel nicht so. Ein Beispiel dafür, dass diese Verwechslung bis heute fortbesteht: In der kognitiven Verhaltenstherapie wird postuliert, dass emotionale Störungen durch dysfunktionale Überzeugungen verursacht werden; und obwohl das manchmal hilfreich ist, würde Wittgenstein behaupten, dass „dysfunktionale Überzeugungen“ lediglich weitere Gründe sind (oder eine andere Art, die emotionale Störung zu beschreiben). Die Sprache der Ursachen beinhaltet Experimente, die Sprache der Gründe Übereinstimmung (Heaton, 2010).⁴

Freud vertrat zudem ein hobbessches Menschenbild: Unsere natürlichen Instinkte seien die wilder Bestien. Ohne ständige Unterdrückung drohten unsere tierischen Triebe hervorzubrechen und die Gesellschaft zu zerrütten. Wittgenstein hingegen lädt uns ein, das Potenzial der menschlichen Natur zu sehen, das uns, einmal offengelegt, Harmonie schenkt. Wittgenstein fühlte sich von der goetheschen Wissenschaft angezogen, besonders von Goethes Farbenlehre, und schrieb in ähnlicher Weise über die Farbe. Dies ist eher eine „romantische Wissenschaft“, die nicht Ursachen zu isolieren sucht, sondern die Natur beschreiben will, indem sie ähnliche oder vergleichbare Formen findet (Beale, 2017; Seamon & Zajonc, 1998). Als solche betrachtet sie die Behauptung, es bedürfe einer Theorie, als Aberglauben („Szientismus“ genannt), denn man kann viel über die Natur lernen, indem man sich lebendig und verkörpert auf sie einlässt; unsere spontane, antwortende Bewegung verschafft uns ein implizites Wissen von ihr (Shotter, 2012). Diese goethesche Wissenschaft vertraut somit unserer menschlichen Natur oder unseren natürlichen Instinkten und sucht Harmonie. Es muss erwähnt werden, dass Wittgenstein, obwohl er uns einlud, das Potenzial der menschlichen Natur zu sehen, der westlichen Zivilisation gegenüber äußerst pessimistisch war; und dieser Szientismus war für ihn ein Ausdruck des Niedergangs des Westens. Doch er bemerkte auch: „[V]ielleicht werden die Menschen in hundert Jahren das wollen, was ich schreibe“ (Drury, 1981, p. 94).

Hinter den Spiegeln

Um mich nun den SFP zuzuwenden, möchte ich zunächst den Punkt von Korman et al. (2020) ausführen, dass „die Bedeutung des Übergangs von der Beschreibung der Familie-als-System zur Beschreibung der Familientherapie-als-System gar nicht genug betont werden kann“ (p. 52). Die SFBT oder de Shazer standen mit diesem Vorhaben nicht allein, wie Rückblicke auf diese Zeit (späte 1970er- bis Mitte der 1990er-Jahre) deutlich machen (z. B. Thomas, 2013). Viele im Feld der systemischen Ansätze der Familientherapie rangen mit Anfechtungen „unserer“ Epistemologie (wie wir unseres Wissens sicher sein können). Etwa ein Jahrzehnt zuvor hatten Margaret Mead und Heinz von Foerster die Kybernetik zweiter Ordnung oder „Kybernetik der Kybernetik“ eingeführt. Für Nichteingeweihte: Es geht um das Rätsel, wie wir über (oder in) einem System denken, dessen Teil wir sind. Das war nicht nur für die SFBT wichtig; es führte zum Beispiel zur Autopoiese (der Geist ist zentral für das Leben) und zu den Schriften Francisco Varelas in der Biologie. Bradford Keeney, ein prominenter Familientherapeut, „stieg aus“, nachdem er einige Bücher darüber geschrieben hatte, um den Schamanismus kulturübergreifend zu erforschen. Einer der populärsten und einflussreichsten psychotherapeutischen Aufsätze jener Zeit war Anderson und Goolishians (1992) Beitrag über das „Nicht-Wissen“. Das ist die Kunst, mit der ratsuchenden Person zusammen zu sein und gemeinsam eine neue geteilte Wirklichkeit zu kultivieren, ohne ihr die eigene Wirklichkeit aufzuzwingen. Der Geist der Kybernetik zweiter Ordnung ist in diesem Zitat von Milton H. Erickson eingefangen (obwohl er die Kybernetik zweiter Ordnung wahrscheinlich nie formell kannte): „Was ich im Laufe der Jahre gelernt habe, war, dass ich versuchte, den Patienten zu sehr zu lenken. Es hat lange gedauert, [zu lernen,] die Dinge sich entwickeln zu lassen und sie zu nutzen, während sie sich entwickeln … Man lässt das Subjekt wachsen“ (zitiert in Ray & Keeney, 2018, p. x).

Lesende werden erkennen, dass das Problem, vor dem die Kybernetik zweiter Ordnung stand, ähnlich, wenn nicht dasselbe war wie das Problem, vor dem Wittgenstein bei seiner ersten Ankunft in Cambridge stand und das er später mit dem Tractatus gelöst zu haben behauptete. Wir haben gesehen, dass er aus dem Wien des Fin de Siècle kam, das sich, vor allem dank Nietzsche und Schopenhauer, mit einem immanenten Universum auseinandersetzte, ohne eine transzendente, gottähnliche Position, von der aus man es betrachten könnte. „[E]s gibt kein Sprechen über ‚Wirklichkeit‘ oder unsere Beziehung zu ihr von einem privilegierten oder losgelösten Standpunkt aus“ (Hutto, 2006, p. 114). In Cambridge versuchte Bertrand Russell, ein Verfechter der Transzendenz, die Grundlagen von Logik und Mathematik zu erfassen, indem er ein „Meta-Netz“ auswarf, das er Theorie der logischen Typen nannte und in dem wir, wie er meinte, (schließlich) das Universum einfangen könnten. Doch Wittgenstein wollte davon nichts wissen; er sah, dass all dieses Reden über das „Worüber“ (oder der Gebrauch von „Meta“) nur ein weiterer Versuch war, sich in eine transzendente, gottähnliche Position zu begeben. Viele Menschen übernahmen fälschlicherweise Russells Theorie der logischen Typen, darunter Gregory Bateson. Es zeigt sich, dass das Problem, wie man in einem immanenten Universum denkt, sehr alt ist, besonders in der Theologie.

Sowohl der Mahāyāna-Buddhismus (die nördliche Schule, die über China zum japanischen Zen gelangte) als auch eine als „apophatische Theologie“ bekannte Form des Christentums, die sich heute in der östlichen Orthodoxie findet, nehmen dieses Rätsel an. Die apophatische Theologie ist auch als negativer Zugang zu „Gott“ bekannt; indem man das „Nicht-Wissen“ annimmt, wird die „Seele“ oder das Bewusstsein eins mit „Gott“. Das ist Wittgensteins Einswerden mit dem Universum (oder der „Welt“, wie er im Tractatus sagt), oder bescheidener das Einswerden von SF-Praktizierenden mit der ratsuchenden Person. (Die Position der Kybernetik zweiter Ordnung.) In den SFP wird auch die ratsuchende Person mit der Wunderfrage in das „Nicht-Wissen“ eingeladen; denn … „es geschieht, während Sie schlafen“. Theologisch geht die Apophatik auf Pseudo-Dionysius Areopagita zurück, einen (möglicherweise) syrischen Mönch des 5. Jahrhunderts, der unter anderem die himmlische Hierarchie verfasste. Noch früher ist der Mahāyāna-Philosoph Nāgārjuna, der vermutlich im 3. Jahrhundert den Gründungstext der Mādhyamaka-Schule des Buddhismus verfasste, die die „Leerheit“ betonte (d. h. das „Nicht-Wissen“ von Anderson & Goolishian, 1992). Eine dritte Quelle, um hinter den Spiegel des „Nicht-Wissens“ zu gelangen, ist Spencer-Browns Laws of Form (1969), worüber Bradford Keeney begeistert schrieb (wobei er leider Russells/Batesons logische Typisierung einmischte). Alle drei beschreiben/verschreiben das Entstehen jeder neuen Form, etwa wenn eine ratsuchende Person und ihr SF-Gegenüber eine neue Seinsweise für diese Person finden. Pseudo-Dionysius’ „himmlische Hierarchie“ bildet das Entstehen der neuen Seinsweise ab; mit jeder Schicht, die sich vom „Himmel“ entfernt, werden die „Engel“ fester und weniger abstrakt. Eschers Lithografie „Verbum“ von 1942 veranschaulicht dies. Mehr möchte ich hier nicht dazu sagen, außer anzudeuten, dass dies eine reiche Quelle sein könnte, um die Entstehung einer neuen Lebensform in den SFP zu beschreiben.

Mit der Entwicklung von The New Wittgenstein (Crary & Read, 2000), manchmal auch „resolute Interpretation“ genannt, sind eine Reihe von Aufsätzen und Büchern über Wittgensteins Apophatik erschienen (z. B. Fronda, 2010; Mitralexis, 2015; Vörös & Štrajn, 2019). Wie wir gesehen haben, möchte Wittgenstein mit einem Großteil der Philosophie aufräumen⁵ und nur die Sätze der Naturwissenschaft übrig behalten.⁶ So wie die Architektur des Wiener Fin de Siècle ohne Ornament auskam, kann auch die Wissenschaft von Metaphysik gereinigt werden. Die Metaphysik war in der Wissenschaft als Erklärungshilfe benutzt worden, und wenn wir Wittgensteins Anweisung „Denk nicht, sondern schau!“ (1958, §66) folgen, fallen viele dieser Hilfen weg. Wir können dies als ein natürlich auftretendes Phänomen in der Geschichte der Wissenschaft betrachten. Einstein zum Beispiel hat uns gezeigt, dass wir ohne das Medium des Äthers auskommen, durch das sich das Licht angeblich bewegte. Auch dachten wir einst, die Bewegungen der Sonne und der Planeten gingen auf „Kristallsphären“ zurück; diese Vorstellung hielt sich von den Griechen bis zu Newton, als wir entdeckten, dass wir ihre Bewegung ohne sie verstehen konnten. Ebenso verhielt es sich mit der Sintflut Noahs zur Erklärung der „katastrophistischen“ Geologie, dem Phlogiston in der Chemie und dem Vitalismus in der Biologie, um nur einige zu nennen.

Die Metaphysik war entstanden, weil wir bis zu den Axiomen (den Gewissheiten) hinabgegraben hatten, auf denen unsere Wissenschaft oder Mathematik aufgebaut war. Wittgenstein prägte den Ausdruck „Angelgewissheiten“ für jene absoluten Gewissheiten, die wir im Leben haben, wie „dies ist meine Hand“, „Menschen haben Körper“ oder „die Erde existierte lange vor meiner Geburt“. Er trat damit dem cartesianischen Skeptizismus entgegen, der damit begann, an allem zu zweifeln. Er nannte sie „Angelgewissheiten“, weil sich Argumente, wie Türen in ihren Angeln, auf der Grundlage ihrer Gewissheit drehen. Zudem würde man bei jeder Person, die sie bezweifelt, an ihrem Verstand zweifeln. Allerdings war „noch nie hat ein Mensch den Mond betreten“ eine Angelgewissheit, als Wittgenstein schrieb, heute aber ist es das Gegenteil. Selbst in der Geschichte der experimentellen Wissenschaft sehen wir, wie Sätze zunächst vorsichtig als Hypothesen angeboten werden, dann als Theorien, und wie wir sie mit der Zeit als Angelgewissheiten akzeptieren. „Was ein Kopernikus oder ein Darwin wirklich geleistet hat, war nicht die Entdeckung einer neuen wahren Theorie, sondern eines fruchtbaren Gesichtspunkts“ (Wittgenstein, 1980, p. 18). In diesem Sinne hat de Shazer recht, wenn er verkündet, dass die SFBT keine Theorie hat, und wir werden sehen, warum sie ein „fruchtbarer Gesichtspunkt“ ist. Angelgewissheiten erweisen sich, wie wir sehen werden, als eine Sache des „Wissens-wie“ und nicht des „Wissens-dass“.

Sprachspiele, SFP und der Vorrang des „Wissens-wie“

Als wir die Laws of Form, das Werk des Pseudo-Dionysius Areopagita und Nāgārjuna besprachen, wird Ihnen aufgefallen sein, dass von allen dreien gesagt wurde, sie „beschreiben/verschreiben“. Das liegt daran, dass all diese Werke Beschreibungen und Vorschriften vermischen. Ein Großteil von Mathematik und Wissenschaft besteht aus Vorschriften, z. B. „fälle ein Lot“, „schau durch ein Mikroskop“ usw., bevor die Forschenden beschreiben, welche Erfahrungen sie infolge der Befolgung dieser Vorschriften gemacht haben. Wir verwirklichen ein Musikstück, indem wir mit einem Instrument die Anweisungen der komponierenden Person veranschaulichen. Als Wittgenstein 1929 nach Cambridge zurückkehrte, geschah dies mit der Erkenntnis, dass er (und seit Augustinus fast alle anderen) dadurch eingeschränkt gewesen war, dass er versucht hatte, alles in eine beschreibende oder eine ideale Sprache zu zwängen. Daher seine Bemerkungen über „schwere Irrtümer … in jenem ersten Buche“ (1958, p. x). Als Beispiel wies J. L. Austin (1962) darauf hin, dass die Äußerung „Hiermit erkläre ich Sie zu Mann und Frau“ ein Fall eines Sprechakts ist, der etwas vollzieht (und nicht beschreibt). Wittgenstein erkannte, dass wir mit der Sprache weit mehr tun können, als Tatsachen darzustellen oder mögliche Sachverhalte zu modellieren.⁷ Die Annahme, alle Sprache teile eine einheitliche Funktion, die Darstellung von Tatsachen, war ein Irrtum (Hutto, 2004). Ein Irrtum, der in der westlichen Kultur sehr tief reicht (Shotter, 2000). Wittgenstein sollte ein neues Verständnis davon anbieten, wie Sprache funktioniert.

Sprache oder Rede ergibt nicht aufgrund einer zugrunde liegenden Logik Sinn (der logischen Form oder der Manipulation von Repräsentationen), sondern weil wir in eine Tätigkeit mit der sprechenden Person hineingezogen werden. Wittgenstein prägte den Ausdruck „Sprachspiel“, „…um hervorzuheben, dass das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform“ (1958, §23). Von Kindheit an erlernen wir diese geübten Tätigkeiten, nicht die Logik, um einander zu verstehen. Jede „enthält“ eine Grammatik, keine Logik; und so wie man Spiele ohne Regeln oder mit sich schnell ändernden Regeln spielen kann (etwa wenn man sich in einer Gruppe einen Ball zuwirft), kann man auch Sprachspiele ohne feste Regeln spielen. Wittgenstein ist berühmt für den Vorschlag, dass Wörter ihre Bedeutung nicht von dem erhalten, wofür sie stehen, sondern davon, wie sie in Sprachspielen gebraucht werden.

SFP ist eine Weise, eine Lebensform zu verändern. Als daher Dan Hutto, Wittgenstein-Forscher und führender radikaler Enaktivist, hörte, wie Chris Iveson das Transkript eines SFBT-Falls vorlas, rief er aus, nachdem die Wunderfrage erkundet worden war: „Das ist in Handlung übersetzte Philosophie“ (Iveson, 2013). Das liegt daran, dass SFP eine Methode ist, Sprachspiele zu verändern. Während die meisten anderen Therapien versuchen, die logische Form der Äußerungen der ratsuchenden Person zu analysieren, wenn auch auf die jeweils eigene und vielfältige Weise ihrer Schule, lässt SFP ein neues Sprachspiel entstehen und wachsen. Andere Therapien suchen nach einer zugrunde liegenden Theorie; doch da für de Shazer wie für Wittgenstein „nichts verborgen ist“ (de Shazer, 1991, p. 73; Wittgenstein, 1958, §435), bedarf es keiner zugrunde liegenden, vereinheitlichenden Theorie, die alles erklärt (weder um Therapie zu machen noch um einander dabei zu unterstützen, unser Leben gut zu leben). „Was etwa verborgen ist, interessiert uns nicht“ (Wittgenstein, 1958, §126). Cartesianisch Denkende haben Hunderte unterschiedlicher zugrunde liegender Theorien hervorgebracht, um Probleme zu analysieren und dann bei Klientinnen und Klienten einen Hebel anzusetzen (freudianisch, KVT, TA usw.), während doch nur nötig ist, dass die ratsuchende Person eine neue Lebensform findet (Shotter, 2015). Und zwar eine neue Lebensform, die womöglich keine logische Form (oder Grammatik) hat, die der des Problem-Sprachspiels ähnelt.

Hartnäckig cartesianisch Denkende neigen zu dem Einwand, Wittgenstein habe lediglich die Vorstellung einer zugrunde liegenden logischen Form durch die Vorstellung einer zugrunde liegenden Grammatik ersetzt (und „Grammatik“ in einem eigenwilligen Sinn gebraucht). Wittgenstein weist jedoch darauf hin, man könne sich vorstellen, dass jemand ein stark regelgebundenes Sprachspiel wie Schach lernt, „ohne je Regeln zu lernen oder zu formulieren. Er hat vielleicht zuerst durch Zusehen ganz einfache Brettspiele gelernt und ist zu immer komplizierteren fortgeschritten“ (1958, §31). Die Grammatik oder die Regeln sind nicht vom Spiel getrennt und liegen ihm nicht zugrunde (wie im Falle der logischen Form), sondern sind nur eine schnellere Art, das Spiel zu beschreiben. „Bleib an der Oberfläche“ (Wittgenstein/de Shazer). Apropos Schach: Bei Dreyfus und Dreyfus (1984) besiegte ein Großmeister starke Konkurrenz in Partien mit fünf Sekunden pro Zug, während er gleichzeitig Zahlen addierte, die ihm im Sekundentakt vorgegeben wurden. Sobald eine Fertigkeit beherrscht wird, wird sie reines „Wissen-wie“, und die Regeln des „Wissens-dass“ (oder die „Stützräder“) können abgelegt werden.

Die Regeln oder die Grammatik unserer Lebensformen sind die Übereinkünfte, die wir miteinander getroffen haben, etwas willkürlich und unsystematisch, großenteils auf Traditionen oder Bräuchen beruhend, aber offen zutage liegend. Der Weg der Theorie hingegen sucht ein verborgenes ordnendes Ideal offenzulegen, mit dessen Kenntnis, so die Unterstellung, wir unserer Urteile sicherer sein könnten. Die Theory of Mind (ToM) ist ein Beispiel für den Weg der Theorie: Sie nimmt an, dass wir uns sozial orientieren, weil jede und jeder eine ToM formuliert hat, und behauptet, dass Menschen, die eine Autismus-Diagnose erhalten, entweder keine entwickelt haben oder eine unzureichend formulierte besitzen. Die Wittgenstein-Forschung hält dies für Unsinn (Leudar & Costall, 2009), denn wir sehen die Gier, die Großzügigkeit usw. von Menschen unmittelbar und direkt in der Art, wie sie ihre Handlungen ausführen, und ohne Bezug auf eine ToM. Selbst unsere Haustiere und Kleinkinder, die nicht in der Lage sind, eine ToM zu entwickeln, merken, wenn Tante Mary einen schlechten Tag hat. Ein weiteres Beispiel dafür, wie uns der Weg der Theorie gefangen nimmt: Die Theorie, dass das Licht ein Medium, den sogenannten Äther, brauche, um sich fortzubewegen, ging auf die Beobachtung zurück, dass eine Glocke im Vakuum keinen Ton von sich gibt, wenn man sie anschlägt. Einstein ermöglichte es uns, aus jenem Bild herauszukommen, das „uns gefangen hielt“, einem Bild, das wir zu erweitern versuchten. „Denk nicht, sondern schau!“ (Wittgenstein, 1958, §66). Der Weg der Theorie kann auch schädliche Folgen haben, weil sich die wirksamen Wechselabhängigkeiten in jedem komplexen „Ökosystem“ wie der Psychotherapie einer schematischen Beschreibung entziehen; ein ursächlicher Faktor kann zu stark betont und andere können ausgelassen werden (Shotter, 2000; 2015). Etwas später werden wir sehen, dass es neue Philosophien der Sozialwissenschaften und neue Therapien gibt, die sich die theorielose „Methode“ (an der Oberfläche bleiben) zu eigen machen.

Radikaler Enaktivismus

Wittgensteins Philosophie hat zu spannenden Entwicklungen in den Sozialwissenschaften geführt, die wir im Folgenden kurz erkunden. Die vielleicht inspirierendste ist der radikale Enaktivismus, von dem Hutto (2012) einmal sagte, er sei „weit davon entfernt, die Barbaren vor den Toren [der Kognitionswissenschaft] zu sein … und bevölkere inzwischen die Cafés und Weinbars“ (p. 228). Während Descartes seine Philosophie damit beginnt, an allem zu zweifeln, bis er entdeckt, dass das Denken und die Idealisierungen der Geometrie (z. B. dass die Winkelsumme eines Dreiecks 180° beträgt) seine einzigen Gewissheiten sind, und darauf dann eine Wissenschaft aufbaut, drängt uns Wittgenstein, die „Angelgewissheiten“ zu finden, bevor wir uns auf ein wissenschaftliches Unterfangen einlassen. Infolge von Descartes’ Skeptizismus hat uns der „Szientismus“ in Besitz genommen, die Vorstellung, dass wir alles bezweifeln sollten, wofür wir keine wissenschaftliche Erklärung finden. Wittgenstein dagegen beginnt mit einer enormen Zahl von Gewissheiten. So legt Wittgensteins Philosophie eine Fülle von Psychologie frei („der alle zustimmen würden“ (1958, §128)), so sehr, dass Starks (2019) ihn als „unseren größten natürlichen Psychologen“ betrachtet (p. 38), obwohl ihn die meisten in der Psychologie Tätigen nicht gelesen haben und ihn bei „ihren“ Einsichten und Entdeckungen nicht anerkennen. Der radikale Enaktivismus (Hutto, 2013; Moyal-Sharrock, 2016) erkennt Wittgenstein als einen Vater des Enaktivismus an; obwohl Wittgenstein, wie Boncompagni (2013) betont, keinerlei Wissenschaftler wäre, weil er Philosoph bleibt. Er liefert jedoch einen Rahmen für die Kognitionswissenschaft und klärt einige wichtige Probleme, mit denen der Enaktivismus gerungen hat.⁸

Eine Schlüsseleinsicht für das Verständnis des radikalen Enaktivismus besteht darin, den Unterschied zwischen den Prozessen des „schnellen Denkens“ der Intuition und den Prozessen des „langsamen Denkens“ des repräsentationalen (oder sozialen) Denkens zu sehen (Drury & Tudor, 2023). Menschen haben zwei Erkenntnissysteme: ein primäres System, das dem anderer Tiere gleicht, insofern es weitgehend intuitiv gesteuert ist und das Jonathan Haidt (2006) den Elefanten nennt; und ein sekundäres, evolutionär jüngeres System, das sprachgesteuert ist und das Haidt den Reiter nennt. Haben wir eine Fertigkeit gemeistert, wie die oben beschriebene Dreyfus-Demonstration (mit dem Schachgroßmeister) zeigt, kann der Reiter vor sich hin träumen, wie es vielen von uns beim Autofahren geschieht. Beginnt der Reiter, expliziten Regeln zu viel Beachtung zu schenken, die beim Erlernen der Fertigkeit erworben wurden oder aus zu vielen von der cartesianischen Wissenschaft hervorgebrachten Kausalerklärungen (oder Theorien) stammen, laufen wir Gefahr zu versagen (Hutto & Sánchez-García, 2015). Wir sagen dann, die Person habe die Sache zu sehr intellektualisiert.⁹

Der radikale Enaktivismus ist einer der neuen „E“-Ansätze der Kognition, die zusammen manchmal als 4E-Ansatz bezeichnet werden; allerdings gibt es zwischen ihnen deutliche Unterschiede (Newen et al., 2018). Die grundlegende, allen Schulen des Enaktivismus gemeinsame Idee ist, dass Empfindung und Bewegung untrennbar sind. Eines der E (in 4E) steht daher für „extended“ oder „extensive“, also erweitert. Bateson (1972) veranschaulichte dies gut in einem Gedankenexperiment, in dem er sich vorstellte, blind zu sein, und fragte, wo sein geistiges System begrenzt sei. „Am Griff des Stocks? … an meiner Haut? … auf halber Höhe des Stocks? … an der Spitze des Stocks?“ (p. 459). Natürlich ist die Frage Unsinn, denn unsere Aufmerksamkeit fließt in solchen Situationen in einem Kreislauf. Einem Kreislauf, der das Klopfen des Stocks, das eigene Hören und die Straße umfasst. Wenn wir uns zum Mittagessen hinsetzen, kommt ein anderer Kreislauf ins Spiel oder wird enaktiert. Noë (2009) veranschaulicht die Analogie des Blinden mit der Tatsache, dass alle Tiere mit Nervensystem mehr motorische Nerven entwickelt haben, die zu den Sinnen führen, als sensorische, die von ihnen kommen. Wir sind also Aktivitätskreisläufe, die die Umgebung einschließen; wir sind ungeteilte Ganzheiten. Für Menschen, die in westlichen Kulturen aufgewachsen sind, ist das besonders schwer nachzuempfinden, da sie in einer Kultur groß geworden sind, die das betont, was Alan Watts die Grenze des „Hautsacks“ nannte (Watts, 1989). Dies wird zum Teil von Eigentum und individuellen Rechten angetrieben. Deshalb erscheinen Menschen aus dem Westen in den Augen vieler indigener Völker als „seltsam“ (Henrich, 2020); und es erklärt, warum unsere Wissenschaft und Technik aus der Perspektive des Südens von der Natur leben (statt mit der Natur) (Connell, 2007).

Weiterentwickelt wird dieser Gedanke, indem sich der Enaktivismus Uexkülls (2010) Begriff der Umwelt (der Welt, wie sie erlebt wird) zuwendet. Alle Lebewesen sind nur für jene Merkmale der Umgebung empfänglich, die für sie Bedeutung haben. Die Rinderzecke wartet auf einem hohen Ast (oft mehrere Monate lang) auf den Geruch, den Rinder abgeben (Buttersäure), und lässt sich dann in diese Richtung fallen. Das Bakterium spürt eine Saccharosekonzentration und bewegt sich sofort darauf zu. Auf Zeichen zu antworten, also Kognition, ist für alle Lebensformen grundlegend. Zeichen, die ihren Zielen ähneln, sind die elementarsten, und symbolische Zeichen wie Wörter oder Alarmsignale (die ihrem Ziel nicht ähneln) entwickelten sich zuletzt. Das intuitive System, das alle Lebewesen kennzeichnet, trifft nicht immer die besten Entscheidungen, doch sie sind schnell und sparsam und innerhalb ihrer Umwelt meist gut genug. SFP ist für die Fälle da, in denen sie es nicht sind. Die alte Vorstellung, die Funktion der Wahrnehmung bestehe darin, ein klares Bild der Welt zu gewinnen, weicht der Vorstellung, dass Wahrnehmen eine Fertigkeit des „Wissens-wie“ ist, um die Einstimmung auf eine Welt aufrechtzuerhalten (eine Welt, die für eine Lebensform bedeutsam ist) (Noë, 2009). Demonstrationen der „Veränderungsblindheit“ veranschaulichen, was einem entgeht, wenn man eine zu enge Umwelt hat (Simons & Chabris, 1999).¹⁰

In Fortführung dieses Themas ermutigt uns der Enaktivismus zu der Überlegung, dass unser schneller, tierisch-intuitiver Geist auf Empfindungen reagiert, nicht auf Wahrnehmungen. Wenn wir dem Hasen-Enten-Kopf zum ersten Mal begegnen, sehen wir ihn nur auf eine Weise, sagen wir als Hasen. Erst später bemerken wir, dass er auch als Ente gesehen werden kann. In diesem Moment wird unsere Empfindung (von ihm als Hasen) zu einer Wahrnehmung (die wir gern kommentieren); und nun haben wir die Wahl zwischen zwei Wahrnehmungen. Mit anderen Worten: Wahrnehmungen sind gedeutete Empfindungen (Wittgenstein, 1958); oder ein Unterschied zwischen schnellem und langsamem Denken. Ebenso betont der Enaktivismus den Unterschied zwischen Intentionen (mit „t“) und Intentionen (mit „s“). Eine Intention (mit „s“) ist die Repräsentation der Intention (mit „t“). Intentionen sind Ihre Gründe. Es ist höchst zweifelhaft, dass Tiere und Kleinkinder Intentionen haben, obwohl sie eindeutig Intentionen haben. Noch offensichtlicher hat das Bakterium, das zur Saccharose schwimmt, eine Intention ohne eine Intention. Das Schlagwort von Huttos Enaktivismus lautet, dass Kognition größtenteils ohne Gehalt ist (Hutto & Myin, 2013), und das liegt daran, dass sie größtenteils tierartig ist.

Intersubjektivität

Wittgenstein sah auch eine Reihe von Angelgewissheiten in Bezug auf die Intersubjektivität und die Entstehung der Moral. Wie Sie vielleicht schon erraten haben, sind die rationalen Reiter relativ machtlos, wenn der intuitive „Elefant“ irgendwohin will; die Intuitionen des Elefanten, die nicht immer zutreffen, werden von Leben, Kultur und Evolution geformt. (Erinnern Sie sich an die Übereinstimmung zwischen Wittgenstein und Freud hinsichtlich des „Willens“.) Der „Elefant“ enthält ältere Aspekte des Selbst, weit älter als jedes oberflächliche Bild, das man in den sozialen Medien von sich erschaffen mag. Beim Menschen hat sich der „Elefant“ so entwickelt, dass er direkten (intuitiven) Zugang zum Geist anderer hat, und ist somit ein „relationaler Elefant“ (oder ein relationales Selbst). Der menschliche „Elefant“ kann „Gedanken lesen“. Ciaunica (2014) argumentiert, dass Autismus auf Beeinträchtigungen dieses relationalen Selbst zurückgeht. Sie vertritt ferner die Auffassung, dass die ontogenetische Entwicklung unseres relationalen Selbst bereits im Mutterleib beginnt; unsere Sozialität geht unserer Empathie voraus (Ciaunica, 2017). Ab der 22. Woche gibt es Hinweise auf Wechselseitigkeit in der Mutter-Fötus-Beziehung.

Wittgenstein machte eine Reihe von Bemerkungen über diese Fähigkeit des „Gedankenlesens“, gegen Descartes gerichtet, die er in folgendem Aphorismus zusammenfasste:

„Ich kann wissen, was der Andere denkt, nicht was ich denke.“ Es ist richtig zu sagen „Ich weiß, was du denkst“, und falsch: „Ich weiß, was ich denke“ (Eine ganze Wolke von Philosophie kondensiert zu einem Tröpfchen Sprachlehre; 1958, p. 222e).

Um dies zu entfalten, weist er zunächst darauf hin, dass es in diesem Zusammenhang eigentlich keinen Sinn ergibt, das Wort „wissen“ auf sich selbst anzuwenden. (Wo es dies doch tut, werden wir später sehen.) „Von mir kann man überhaupt nicht sagen (außer etwa im Spaß), ich wisse, dass ich Schmerzen habe. Was soll es denn heißen – außer etwa, dass ich Schmerzen habe?“ (1958, §246). Dann gibt es charakteristische Ausdrucksformen von Schmerz, Angst, Freude usw., und „…andere wissen sehr oft, ob ich Schmerzen habe“ (1958, §246). Der Aphorismus ergibt also Sinn, weil ich ausdrücke, was ich denke/fühle, was Sie sehen können; und ich kann die natürlichen Ausdrucksformen Ihres Denkens/Fühlens sehen. Als Wittgenstein von cartesianischer Seite gefragt wurde, was er in zwischenmenschlichen Begegnungen sieht: „Aber wenn du sicher bist, ist es nicht so, dass du die Augen vor dem Zweifel verschließt?“ – „Sie sind mir geschlossen“ (1958, p. 224e). Mit anderen Worten: Würde man Wittgenstein von cartesianischer Seite entgegenhalten, das Gegenüber könnte den Schmerz vortäuschen – verschließen Sie davor nicht die Augen? –, so zeigt Wittgensteins Antwort, dass er es vorzieht, zuerst den Menschen und seinen Intuitionen zu vertrauen, statt die cartesianische Haltung einzunehmen, die ihre Zweifel in die zwischenmenschlichen Beziehungen hineinträgt.

Vielleicht denken Sie, Wittgenstein sei ein wenig naiv gewesen, so vertrauensvoll zu sein. Doch es ist schwierig genug, andere zu verstehen, ohne die zusätzliche Erschwernis des Misstrauens hinzuzufügen (wie es die cartesianische Haltung tut). Die entgegengesetzte Position (exemplarisch vertreten durch den Behaviorismus), die behauptet, dass andere für uns durchschaubar werden, wenn wir ihre Ausdrucksformen beobachten, ist jedoch auch nicht immer richtig. „Auch wenn jemand alles ausdrückte, was ‚in ihm‘ ist, würden wir ihn nicht notwendigerweise verstehen“ (1982, §191). „Er ist mir unverständlich heißt, ich kann mich zu ihm nicht verhalten wie zu anderen“ (1982, §198). Spät im Leben schrieb er einem Freund, wie schwer es für Menschen sei, einander zu verstehen; „… wenn einige Leute wie Elefanten aussähen und andere wie Katzen oder Fische, würde man nicht erwarten, dass sie einander verstehen“ (in McGuinness, 2012, p. 450). Anders als die cartesianische Schule sagt Wittgenstein also, dass uns andere Geister nicht unzugänglich sind; anders als der Behaviorismus glaubt er aber auch nicht, dass andere uns vollständig zugänglich sind. „Ein Mensch kann für einen anderen ein völliges Rätsel sein“ (1958, p. 223e). Gibt es für Therapierende und andere, die mit SF-Praktiken arbeiten, einen Ausweg aus diesem Dilemma?

Ethik zuerst

Das Problem, das wir hatten, entstand dadurch, dass wir die Ontologie (was ein Ding ist) an die erste Stelle setzten. Seit dem Aufkommen der Psychiatrie (oder der cartesianischen Wissenschaft) wollten wir den Anderen erkennen. Wittgenstein reicht hier Emmanuel Lévinas die Hand, indem er die Ontologie entthront und die Ethik an die erste Stelle setzt (Overgaard, 2007). Wittgenstein betonte, besonders in Bemerkungen über den Tractatus, dass dessen wichtigster Teil die Ethik sei; und Lévinas (1998) behauptet, dass die Reduktion des Anderen auf das Selbe (z. B. auf eine Diagnose), um sie oder ihn zu verstehen, ein Akt der Gewalt ist. SFP verzichtet auf Diagnosen und kann nicht als ontologisches Sprachspiel (wie die meisten Therapien), sondern als ethisches Sprachspiel betrachtet werden. Zusammen mit Seikkulas Offenem Dialog (OD), der die Wiedergewinnung der primären Intersubjektivität innerhalb sozialer Netzwerke ermöglicht (und bei Psychosen besonders wirksam war) und den Seikkula als „eine Lebensweise“ bezeichnet (2011, p. 185), kann auch SFP als Verschreibung einer „Lebensweise“ betrachtet werden (oder, Wittgenstein folgend, könnten wir sagen: einer „Lebensform“). Die Universität Jyväskylä in Finnland erforscht die Behandlung von Trauma, Partnerschaftsproblemen und verschiedenen anderen Problemen mit dem OD (Seikkula et al., 2015). Ebenso setzt die European Brief Therapy Association die Arbeit von Alasdair Macdonald fort, indem sie eine riesige Menge an Forschung zusammenträgt, die zeigt, dass SFP als Lebensform bei verschiedensten Menschen mit einer Vielfalt von Problemen anwendbar ist (EBTA, 2022).

Was ich unter „Ethik“ verstehe, möchte ich an einem Beispiel veranschaulichen. In meiner Arbeit als Familientherapeut fragte ich oft Siebenjährige im Beisein ihrer Eltern, was sie tun würden, wenn sie eines Tages allein von der Schule nach Hause gingen und es eilig hätten, weil sie ziemlich dringend auf die Toilette müssten, und dabei auf ein dreijähriges Mädchen träfen, das allein unterwegs war, von seinem Dreirad gefallen war und mit blutendem Knie mitten auf der Straße lag. Ich habe nie ein kleines Kind erlebt, das die ethische Verpflichtung nicht erkannt hätte, die wir alle gegenüber anderen haben; alle beantworteten das Szenario höchst angemessen. Dann erkundeten wir ihre relationalen Verantwortlichkeiten und die anderer (einschließlich der Eltern), insbesondere die Frage, ob die Eltern ihren Kindern erlaubten, sich zuweilen in altersgemäßer Weise um sie zu kümmern. (Ich stellte fest, dass Familien, in denen das nicht geschah und Fürsorge nur nach unten floss, später schwierige Jugendjahre durchlebten.) Das ist die Ethik des Starez Sossima, zu der sich sowohl Wittgenstein als auch Lévinas hingezogen fühlten: „Jeder von uns ist für alle in jeder Hinsicht verantwortlich, und ich am meisten“ (Dostoevsky, 1958, p. 339).

Schopenhauer (1969), der, wie wir sahen, das Wien des Fin de Siècle und Wittgenstein beeinflusste, schrieb, wenn ein Mann (sic) „nicht mehr den egoistischen Unterschied zwischen seiner Person und der anderer macht, sondern an den Leiden anderer Individuen so viel Anteil nimmt wie an seinen eigenen, … dann folgt …[dass er] … den Schmerz der ganzen Welt auf sich nimmt“ (1969, p. 378-379). Boothroyd (2019) erweitert dieses relationale Selbst dahin, dass es Verpflichtungen nicht nur gegenüber anderen Menschen, sondern auch gegenüber der Umwelt hat. Jedes dieser Beispiele zeigt, statt zu sagen, was vor sich geht, wenn man relational handelt. Wittgenstein sagte einmal: „Ich habe eine nacktere Seele als die meisten Menschen; darin besteht gleichsam mein Genie“ (Backström, 2013, p. 24). Er glaubt nicht, eine Seele zu haben, wie diese Stelle zeigt: „Meine Einstellung zu ihm ist eine Einstellung zur Seele. Ich habe nicht die Meinung, dass er eine Seele hat“ (1958, p. 178). Er bezeichnet mit seiner „Seele“ sein relationales Selbst, und an dieser Stelle sagt er, dass es kaum mit einem fabrizierten Selbst belastet ist. Wittgensteins Beitrag zum Enaktivismus besteht darin, jede Kluft zwischen Wahrnehmung und Handlung aufzulösen (Boncampagni, 2013). Doch manchmal ist es schwierig, ganz für den Anderen da zu sein (Mkhwanazi, 2013). Obwohl sie sich einer Ethik verschreiben, nach der Ratsuchende die bestmöglichen Entscheidungen treffen (oder getroffen haben), einer Haltung, die Mitgefühl fördert, sagen manche SF-Praktizierende, dass es ihnen schwerfällt, manchen zu verzeihen. In solchen Momenten müssen wir diesen Ratsuchenden dafür danken, dass sie die Arbeit aufzeigen, die ich an mir selbst zu leisten habe.

Ein relationales Selbst

Ein cartesianisches Erbe, das die westliche Kultur so sehr durchdringt, dass die meisten Menschen es nicht als Problem erkennen, ist das „individuierte substanzielle Selbst“, gegen das Wittgenstein eine „anhaltende Feindseligkeit“ hegte (Sluga, 1996, p. 323). Es trägt zweifellos wesentlich zur ökologischen Krise und zur Ungleichheit des Wohlstands bei (Henrich, 2020; Klein, 2014). Wir beginnen unsere Auflösung mit der Feststellung, dass Wittgenstein bemerkte, dass wir das Wort „ich“ auf zwei verschiedene Weisen gebrauchen, oder in zwei verschiedenen Sprachspielen (Sluga, 1996). Wir gebrauchen es als Objekt, wenn wir sagen „Ich habe diesen Winter fünf Kilo zugenommen“; und wir gebrauchen es als Subjekt, wenn wir unsere mentalen Zustände ausdrücken, wie in „Ich finde dich süß“ oder, berühmt, „Ich denke“. Wenn wir „ich“ als Subjekt gebrauchen, wird auf kein Objekt Bezug genommen. Descartes’ Irrtum bestand darin, nicht zu erkennen, dass der subjektive und der objektive Gebrauch von „ich“ zu verschiedenen Sprachspielen gehören.

Da es für die meisten Menschen, die in einer cartesianischen Kultur aufgewachsen sind, schwierig ist, sich mit der Vorstellung anzufreunden, dass „auf kein Objekt Bezug genommen wird“, ist es hilfreich, Wittgensteins Bemerkungen zum Solipsismus im Tractatus (§5.6 ff.) durchzugehen. (Solipsismus ist die Philosophie, der zufolge nur ich existiere und alles, was ich erlebe, ein Produkt meines eigenen Geistes ist.) Er wies darauf hin, dass das Subjekt nicht in der Welt ist, so wie das Auge nicht in der Welt ist, die ich sehe. (Ich kann mein Auge nur in einem Spiegel sehen, und dann ist es nur ein Spiegelbild.) So schrieb er: „Was der Solipsismus nämlich meint, ist ganz richtig, nur lässt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich“ (§5.62). (Wenn es sich sagen ließe, wem würden Sie es sagen?) Der subjektive Gebrauch von „ich“ ähnelt dem „es“ in „es regnet“. Es bezieht sich auf den Kontext. Oder: Das Auge (das Ich) ist nicht in der Welt, es gibt nur das Gesichtsfeld. (Wir sind wieder dabei, eine immanente Welt zu beschreiben.) Viele Menschen im Westen verorten das „Ich“ „irgendwo hinter den Augen und zwischen den Ohren“ (Watts, 1989, p. 54). Doch wenn sie vom Zwang befreit sind, sich ständig selbst zu überwachen oder zu objektivieren, beginnen sie, einen stärker integrierten Körpergeist zu erfahren, der in ihrem Körper zentriert ist (Ilundáin-Agurruza, 2017).

Der Zwang zur ständigen Selbstüberwachung wird von dem genährt, was Foucault (1977) „Panoptismus“ nannte, der zunehmend zum Regierungsmechanismus westlicher Kulturen geworden ist. Jeremy Bentham (um 1800) hatte ein Gefängnis entworfen, in dem das Wachpersonal in die Zellen sehen konnte, die Gefangenen aber nicht sehen konnten, wann sie beobachtet wurden; und so begannen die Gefangenen, sich selbst zu überwachen, da sie wussten, auf welche Verhaltensweisen das Wachpersonal achtete. Foucault argumentierte, dass der Panoptismus in den vergangenen 200 Jahren zur Metapher einer immer weiter ausgreifenden Disziplinargesellschaft geworden ist, die mit verschiedenen Formen der Überwachung einhergeht. Er führt zur „Fabrikation“ von Selbsten und hat sich unter dem Neoliberalismus in den letzten 40 Jahren verstärkt (Rabinow & Rose, 2006). Wenn man nun „die Unternehmen vervielfacht [wie es der Neoliberalismus fordert], vervielfacht man die Reibungen, … und vervielfacht man unvermeidlich die Richter“ [zur Regelung der Reibungen] (Foucault, 2008, p. 175). So erzeugt der Neoliberalismus einen „Nanny-Staat“. Twenge (2017) beschreibt eingehend die Folgen dieser Sicherheitsbesessenheit für die nach 1995 geborene Generation. Eine Folge ist, dass sie mit weit weniger unbeaufsichtigter Zeit aufwächst und die Phase des „Auszugs von zu Hause“ unreif erreicht, mit Ansprüchen auf „Verhätschelung“, die bis weit ins Erwachsenenalter andauern (Lukianoff & Haidt, 2018). Dies wiederum erhöht ihren Kontakt mit Begriffen der psychischen Gesundheit, was das hat, was Hacking (1995) einen „Looping-Effekt“ auf diese Population nennt. Das ist die sich selbst erfüllende Prophezeiung dieser Etiketten, die sie in gleichgesinnte Gruppen treibt. Bei all dieser Objektivierung des Selbst haben wir Wittgensteins subjektiven Sinn von „ich“ (und mit ihm das relationale Selbst) weitgehend aus den Augen verloren.

Nebenbei bemerkt, und hilfreich für unsere Analyse: Ich denke, Wittgenstein hätte Trigant Burrows Sicht der Psychoanalyse gutgeheißen (Drury & Tudor, 2022). Burrow (1949), ein amerikanischer Zeitgenosse Freuds, vertrat die Ansicht, es sei sinnvoller, die Mutter als „Liebessubjekt“ des Säuglings zu betrachten und nicht als „Liebesobjekt“, wie Freud behauptete. Beide waren sich einig, dass das Kind bei der Geburt eins mit der Mutter ist oder ein „ozeanisches Bewusstsein“ hat. Sie unterscheiden sich darin, dass Freud uns als frustrierte Narzisstinnen und Narzissten sah, die die Mutter objektivieren, wenn wir nicht an die Brust gelangen; Burrow sah uns in radikaler Gemeinschaft und Harmonie verbleiben, nicht nur mit der Mutter, sondern auch miteinander, trotz zeitweiliger Frustrationen. Aus diesem Gefühl der Einheit heraus objektivieren wir uns allmählich, so Burrow, besonders nachdem sich die Sprache entwickelt hat; aber wir behalten ein intuitives Gespür für unsere Sozialität. Allerdings gerät dies allzu oft aus dem Blick. Zum Dank für seine Mühen wurde Burrow aus der psychoanalytischen Bruderschaft ausgeschlossen. Ohne jede Anerkennung Burrows ist eine ähnliche Idee mit dem dreieinigen Gehirn (Maclean, 1973), dem sozialen Gehirn (Siegel, 1999), dem System sozialen Engagements (Porges, 2009) oder dem kollektiven Gehirn (Henrich, 2016) aufgekommen. Wir finden sie auch in der „Großen Mutter“ mancher religiöser Traditionen und in der in zahlreichen indigenen Gesellschaften verbreiteten Vorstellung, dass das „Ich“ aus dem „Wir“ kommt (z. B. „Ubuntu“). Dieses subjektive Selbst wird im Enaktivismus „relationales Selbst“ genannt und ist dem „fabrizierten Selbst“ gegenüberzustellen, das „keinen ontologischen Status“ hat (Butler, 1990, p. 185). Doch heute verdeckt das fabrizierte Selbst das Licht des relationalen Selbst.

Schlussfolgerung

Der Weg der Theorie oder die Besessenheit, Theorien zur Beschreibung der SFP zu finden, setzt das cartesianische Erbe fort, Hebel zu suchen, mit denen sich die Welt manipulieren lässt. Im Gegensatz dazu fördert die Sicht auf SFP als „angewandte Philosophie“ die Entwicklung des relationalen Selbst. Dies wäre ein weiterer Schritt zu einer Ökologie des Geistes. Dieser Beitrag wollte zeigen, dass SFP Wittgensteins in Handlung übersetzte Philosophie ist. Von aller Theorie befreit, erlaubt es uns SFP als Praktizierenden, Wittgensteins (und Lévinas’) Ethik und Lebensweise als relationale Selbste anzunehmen.