Les familles transnationales

Les limites et les possibilités de la mondialisation ont affecté tous les pays du monde. De grands nombres de personnes se déplacent d’un pays à un autre, d’une ville à une autre, et de la campagne vers la ville. Les migrations ont contribué à l’émergence de nouvelles formes de familles, des familles transnationales, qui vivent littéralement d’un côté et de l’autre, fragmentées, subissant des désavantages, et aussi des avantages, aussi bien pour les membres de la famille qui partent que pour ceux qui restent au pays d’origine. Ces derniers, migrants par caractère transitif, viennent souvent consulter, mais comme ils ne sont pas partis, ils ne mentionnent pas nécessairement les pertes ; les thérapeutes ne pensent donc pas fréquemment que les symptômes présentés puissent être liés aux changements occasionnés par le départ de proches. Une famille dont un fils, une sœur ou un neveu est parti pour un pays lointain, dont le quotidien s’en trouve altéré, entre — pour certaines parties de la famille nucléaire ou de la famille trigénérationnelle — dans la définition de la famille transculturelle.

Les pertes des familles qui comptent des migrants

Tous les migrants — ceux qui quittent leur pays volontairement comme ceux qui se voient contraints de chercher l’asile ou un refuge politique, ceux qui viennent de lieux proches comme ceux qui viennent de lieux lointains, les hommes, les femmes, les jeunes ou les vieux, les riches ou les pauvres — souffrent, à un degré ou à un autre, d’une forme de perte, de peine ou de deuil. La perte liée à la migration a des caractéristiques particulières qui la distinguent des autres types de perte.

Quelles sont ces caractéristiques ?

À la différence du fait inaltérable de la mort, à laquelle elle a été, je crois, comparée à tort, les pertes du migrant sont à la fois plus vastes et plus réduites. Elles sont plus vastes que la mort d’un proche parce que la migration entraîne des pertes de toutes sortes : perte des parents et des amis qui restent au pays d’origine, perte de la langue maternelle, des coutumes et des rituels, de la terre elle-même.

Pourtant, la migration est aussi plus petite que la perte complète qu’est la mort. Comparées à la mort, les pertes de la migration ne sont pas totalement claires, complètes ou irrévocables. Tout est encore en vie, quoique absent. Rien ne disparaît avec la finalité de la mort. Il est toujours possible de fantasmer un retour éventuel ou des retrouvailles futures. De plus, les migrants se dirigent rarement vers un vide social dans le pays étranger. Un parent ou un ami attend généralement de l’autre côté pour aider avec le travail, le logement ou un conseil pour cette vie nouvelle. Il existe aussi des éléments compensatoires, tels que l’espoir d’une amélioration économique, des occasions de formation ou de nouvelles libertés politiques, économiques ou sociales.

Ces éléments créent des émotions contradictoires : tristesse et joie ; pertes et restitutions ; absence et présence, qui font que les pertes sont incomplètes, ambiguës, différées et — comme on les a parfois appelées — de l’ordre du « deuil perpétuel ». Cette idée n’est pas nouvelle. Dès le XVI^e siècle, le médecin Maïmonide notait la maladie de la « nostalgie », qui produisait de nombreux symptômes somatiques et émotionnels, et trouvait que le seul remède consistait à ramener le malade dans son pays natal. Ces mêmes symptômes de palpitations, de pleurs, de tics, de tremblements et de plaintes apparaissent chez le migrant du XXI^e siècle et, dans certaines circonstances, chez les membres de la famille affectés par le départ. Peut-être pouvons-nous avancer un peu dans la description et le traitement du migrant dans le contexte transnational actuel. [N.d.É. : la date est celle de l’original ; Maïmonide vécut au XII^e siècle.]

Perte ambiguë et migration

Le concept de « perte ambiguë », proposé par la chercheuse Pauline Boss (1999) pour décrire les situations dans lesquelles la perte est confuse, incomplète ou partielle, est utile pour comprendre la perte du migrant. Boss décrit deux types de perte ambiguë.

1. La première est la situation dans laquelle une personne est physiquement absente mais psychologiquement présente (par exemple les familles dont un membre est mort à la guerre, ou les disparus politiques, dont les corps ne sont jamais retrouvés). Ce manque de preuve matérielle entretient une attente ouverte, sans clôture, aussi irréaliste soit-elle. Les événements du 11 septembre 2001 à New York l’ont précisément démontré : les familles qui ont reçu, par le téléphone portable des victimes du détournement aérien ou de l’effondrement des Tours jumelles, des appels d’adieu et des déclarations d’amour ont pu accepter la perte plus rapidement, avec une meilleure clôture, que celles dont l’histoire reste aujourd’hui encore inachevée, dans l’espoir de retrouver une trace.
2. Dans la seconde situation de perte ambiguë, un membre de la famille est physiquement présent mais psychologiquement absent. (Par exemple les familles dont un membre souffre de la maladie d’Alzheimer, ou celles où le père ou la mère est émotionnellement isolé par un stress professionnel excessif.)

La migration représente les deux types de perte ambiguë simultanément. D’une part, les personnes et les lieux aimés sont physiquement absents et, en même temps, ils sont vivement présents dans l’esprit du migrant. D’autre part, la nostalgie et le stress de l’adaptation peuvent laisser certains membres de la famille psychologiquement absents, alors même qu’ils sont physiquement présents.

L’absence de rituels pour la perte ambiguë

Peut-être en raison de cette qualité particulière d’ambiguïté, d’inachèvement et de transitoire, la trajectoire de la migration comme transition de vie est presque vide de rituels marqueurs, ou de rites de passage. Les préparatifs qui précèdent la migration peuvent avoir certaines des caractéristiques des rituels — emballer des objets symboliques (musique, photos, souvenirs) — mais ces pratiques sont d’ordinaire plus personnelles que collectives.

Il n’y a pas de structure formelle, ni de lieu ni de segment de temps spécialement désigné pour marquer la transition, tenter de la dépasser et fournir un contenant aux émotions fortes que tous éprouvent.

Nous savons, intuitivement et académiquement, l’importance des rituels comme marqueurs de transitions. Il existe pourtant des transitions pour lesquelles aucun rituel culturel n’a été créé. Une naissance interrompue représente un avenir tronqué peu après avoir commencé ; un divorce laisse chacun avec le sentiment de ce qui aurait pu être et ne sera plus possible. Comme dans le cas de l’enfant adopté, le terme de « pays d’adoption » suggère que quelque chose s’est passé auparavant, quelque chose comme la carte d’un territoire futur qui aurait pu être habité, mais qui ne l’a pas été. Ces transitions sont privées du bénéfice émotionnel qu’apportent les rituels culturels.

Le déracinement des significations

Comparé aux autres pertes ambiguës, ce qui distingue le plus dramatiquement la migration, c’est le déracinement aux niveaux physique, social et culturel. Si nous utilisons la métaphore de la plante arrachée à la terre, nous pouvons dire que, lorsqu’on retire une plante du sol, elle emporte avec elle non seulement ses racines, mais aussi un peu de la terre d’origine autour de ces racines. L’environnement écologique — le soleil, l’air, la proximité d’autres plantes — n’est pas transportable, mais un peu de terre, si. Tout bon jardinier sait qu’il ne faut pas laver cette petite quantité de terre accrochée aux racines, parce que c’est de ces nutriments que dépend un moindre choc de la transplantation, et donc une transplantation plus réussie.

Bon, direz-vous, assez de cours de botanique. Et qu’est-ce que cela a à voir avec la perte des migrants ?

Je dirais que le résidu de terre qui reste collé aux racines et que le migrant transporte avec lui est représenté par :

• le type de maison, de foyer que le migrant crée ;
• la langue que l’on parle, les plats que l’on cuisine, les amitiés que l’on noue, les connexions que l’on maintient avec sa communauté d’origine ;
• en somme, les traditions et les identités que l’on transmet à ses enfants.

Comme je l’ai déjà dit, il n’existe pas de rituels établis pour la migration ; il existe cependant certaines pratiques des migrants que vous reconnaîtrez quand je les décrirai, et qui prennent, je crois, les proportions de rituels spontanés. Ces conduites ou ces pratiques naissent peut-être de ce peu de terre du pays que les migrants emportent lors de la transplantation. Et ces pratiques spontanées peuvent être interprétées comme des façons de composer avec les pertes ambiguës, en créant des ponts de présence physique et psychologique qui aident à combler les absences.

Ces pratiques ont des qualités qui les apparentent à des rituels et, comme tels, elles favorisent la continuité au milieu du changement. Voyons quelles sont ces actions.

Faire face aux pertes ambiguës de la migration : les rituels spontanés

1. Visites, envois de messages et de mandats d’argent réguliers : les rituels de connexion

Ces actions se transforment en rituels de connexion, avec des conduites ritualisées telles que contacter des intermédiaires à un moment précis chaque mois, acheter des mandats bancaires pour envoyer de l’argent, aller à la poste et obtenir la confirmation de la réception de l’autre côté.

Ceux qui restent créent eux aussi des rituels de connexion, en envoyant des lettres, des photos ou des messages à ceux qui ont émigré. Les sentiments de ceux qui restent ne sont pas non plus dépourvus d’ambivalence. Émotionnellement, le frère ou la sœur migrant leur manque, ou bien la mère ou le père absent ; mais ils ne souhaitent pas non plus un retour trop rapide, car ce retour altérerait la solvabilité économique de toute la famille.

Des recherches récentes soulignent que les migrants qui coupent les liens, se détachent et déritualisent les connexions manifestent davantage de symptômes cliniques que les familles qui maintiennent des connexions.

2. La recréation des espaces ethniques et sociaux : les rituels de recréation

Dans les villes où vivent les migrants, on trouve des communautés ethniques (le quartier juif ou coréen, la colonie libanaise ou cubaine, le réseau argentin). Ces paysages et ces pratiques urbaines reproduisent, dans l’espace public, les odeurs, les sons, les images, les saveurs et les langues du village natal. Les marchés du dimanche, dans de nombreuses villes des États-Unis, reproduisent avec fidélité les lieux de rencontre du passé pour beaucoup de groupes ethniques — sans aucun doute pour les Mexicains du Texas et de Californie (Ainslie, 1998).

Cette recréation ritualisée et collective, qui représente et transporte momentanément vers l’espace culturel connu, peut être vue comme un retour psychologique, un rituel de deuil et de réincarnation, une sorte de ce que Winnicott a nommé l’espace potentiel ou l’objet transitionnel, suspendu entre le fantasme et la réalité. Ces décors transportables semblent dire que faire semblant d’être chez soi vaut mieux que de n’être pas chez soi du tout.

Ces actions puissantes n’aident pas seulement à rétablir des liens avec la terre perdue : elles transforment aussi les cultures qui accueillent les migrants en lieux plus familiers, moins étranges, même si la culture dominante est toujours présente dans le type de monnaie, le coût des choses, les produits ou le mélange des langues.

Les recherches montrent que l’absence de contact avec les réseaux sociaux ethniques et avec les espaces culturels que ces réseaux rendent possibles est corrélée à des symptômes de dépression chez les femmes et à une augmentation de la violence chez les hommes.

3. Raconter des histoires du passé : les rituels de la mémoire

Nous savons tous que les migrants aiment parler de leur pays, raconter les détails de la saga de leur migration, parler leur propre langue, employer les vieux proverbes, répéter les anecdotes et les coutumes de leur pays d’origine. Ils gravitent aussi vers les groupes de compatriotes avec lesquels ils peuvent parler leur langue et comparer leurs impressions, idéaliser, dénigrer ou se plaindre d’un pays ou de l’autre, comme s’ils examinaient et digéraient les nouvelles et les anciennes valeurs, règles ou coutumes.

Ce serait une erreur de penser que raconter des histoires de son pays est quelque chose de pittoresque ou de complaisant ; il est probable que cette activité serve à créer une narration du passé et à investir de sens les changements inévitables. Plus encore, raconter des histoires construit des ponts de mémoire avec les enfants qui grandissent dans un autre pays.

4. Préserver les rituels culturels traditionnels

L’important travail sur les rituels d’Evan Imber-Black, Janine Roberts et Richard Whiting (1988) nous a renseignés sur le pouvoir qu’ont les rituels traditionnels de préserver la continuité, l’identité familiale et le lien communautaire. Pour beaucoup de migrants, les rituels culturels peuvent être pratiqués de manière assez fidèle, mais ils peuvent aussi refléter peu à peu des significations changeantes et des ambiguïtés qui expriment et comparent des styles de vie doubles ou hybrides, tels qu’être acculturé et ethnique en même temps.

En somme, les rituels remplissent une série de fonctions — et sinon des fonctions, peut-être des effets — qui contribuent à la continuité et à l’identité de la famille, et qui semblent contribuer à la résilience des familles en transition.

Il est important que les thérapeutes interrogent l’existence de rituels spontanés dans la vie des migrants, y compris la poursuite de pratiques rituelles ou l’émergence de nouveaux rituels spontanés chez les personnes restées dans des familles fragmentées par le départ de certains proches. Plus encore, une présence très pauvre ou très exagérée de ces pratiques rituelles spontanées, chez ceux qui sont restés comme chez ceux qui sont partis, peut indiquer des adaptations familiales qui problématisent les pertes ambiguës de la migration au lieu d’apprendre à vivre avec ces pertes.

Quelle est la théorie de l’adaptation à la migration impliquée dans cet angle d’observation ?

La résilience de la famille face à la perte ambiguë

Les rituels spontanés du migrant peuvent être vus comme des tentatives d’embrasser la perte ambiguë et de trouver du sens dans la nouvelle situation, en récupérant ce qu’il est possible de recréer et en parvenant peut-être ainsi à maintenir ce que les chercheurs de la résilience familiale ont appelé le « sentiment de cohérence ».

Le concept de « sentiment de cohérence » a été développé par Aaron Antonovsky (1987) et utilisé par Froma Walsh (1998) dans son travail sur la résilience familiale. C’est une recherche de cohérence narrative, ou de mise en sens de l’histoire de nos vies. Elle est liée à notre capacité de nous adapter au changement, mais aussi de maintenir une continuité suffisante avec la culture d’origine.

C’est peut-être pour cela que nous voyons, dans le champ des études migratoires, un abandon progressif des modèles linéaires d’acculturation et d’assimilation, et une insistance accrue sur les notions de biculturalisme et de bilinguisme, sur le trait d’union qui sépare tout en unissant les deux identités : « Mexican-American, African-American, Chinese-American ». Plutôt que de vivre « entre » deux mondes, le migrant résilient acquiert la capacité de vivre « dans » deux mondes, en alternant langue et coutumes et en acceptant le binationalisme et l’identité double. L’acceptation d’une biculturalité permanente est peut-être l’autre face de l’acceptation de la perte ambiguë. Les rituels spontanés des migrants encapsulent ce « both/and » (les deux à la fois) qui consiste à retrouver le connu au milieu du changement.

Le maintien de cette dualité n’est cependant pas à l’abri des faits historiques. Face à des attaques aussi tragiques que celles du 11 septembre à New York et à Washington, un patriotisme authentiquement ressenti a surgi dans les groupes de migrants, mêlé peut-être aussi à la crainte d’être regardé avec suspicion comme celui du dehors. Ainsi, certains migrants mexicains ont préféré souligner le côté « American », à droite du trait d’union de Mexican-American, plutôt que le côté Mexican, à gauche. Jusqu’à cet employé de station-service au nom de famille latino, en Arizona, qui, ayant abattu un musulman une semaine après la tragédie, a déclaré l’avoir fait pour « défendre mon pays contre les étrangers ». Dans un moment de crise, il est possible qu’une société composée de migrants mette en avant des processus destinés à renforcer l’unité nationale, plutôt que la diversité et la loyauté ethnique, comme cela a été souligné aux États-Unis au cours des deux dernières décennies. Les conséquences psychologiques de ce type d’assimilation brutale se verront sans doute dans les générations futures.

Nous ne devons donc pas romantiser ni simplifier la résilience des migrants, ni sous-estimer les risques et le stress de la migration pour ceux qui partent, pour ceux qui restent et pour ceux qui vont et viennent, qui sont nombreux. Les migrants sont exposés à de multiples circonstances historiques et personnelles qui modifient l’expérience de la perte ambiguë.

La conversation thérapeutique gagne à recueillir les faits, les motivations et les attentes qui précèdent la migration, ainsi qu’une narration de la réalité rencontrée, attendue et inattendue, de ce qui s’est passé pendant le passage lui-même et pendant le séjour actuel.

Cette narration de la migration est utile aussi bien pour les personnes qui émigrent que pour les proches qui restent.

Examinons à présent plusieurs situations qui rendent particulièrement difficile la possibilité de vivre avec les pertes ambiguës.

Quand la perte ambiguë devient intolérable

Il existe de nombreuses situations qui compliquent les réactions à la migration, mais je m’en tiendrai à cinq constructions, issues de mes observations cliniques, dans l’intention de souligner les différences qui font la différence entre les diverses expériences de migration et de perte ambiguë. Il existe sûrement d’autres situations à décrire, mais j’utilise les suivantes pour montrer que les rituels qui émergent spontanément peuvent être insuffisants pour rétablir un sentiment de cohérence narrative dans les situations complexes que la vie du migrant peut réserver.

Pour ces situations, je propose l’usage de rituels thérapeutiques qui, dans leur spécificité, seront co-créés par la famille en collaboration avec le thérapeute.

Les catégories générales de situations et d’interventions sont les suivantes.

1. Migrations forcées, contraintes ou sans préparation adéquate : les rituels de préparation

La migration n’est pas toujours un processus de décision démocratique. Il y a fréquemment une ligne subtile de genre et de génération qui marque les différences entre les migrations d’initiative volontaire et celles qui se produisent par la persuasion d’une personne sur une autre. Parmi les persuadés mais non convaincus, on trouve les enfants, les femmes qui suivent leur mari à grand-peine (même si c’est parfois l’inverse) et les personnes âgées qui répondent à l’appel de leurs enfants, que ce soit pour les aider ou pour être aidées. Ces individus, qui se sentent privés d’initiative, ont généralement plus de difficultés d’adaptation que ceux qui décident activement d’émigrer, et on les rencontre plus fréquemment dans les consultations avec des symptômes de dépression, d’anxiété ou de somatisation.

Entrent aussi dans cette catégorie les situations de décision précipitée, généralement du fait d’une offre difficile à refuser ou d’un événement inattendu, comme la mort du conjoint chez une personne âgée. Il y a d’un côté un manque de préparation et, parfois, de l’ambivalence chez ceux qui accueillent le migrant à son arrivée.

La thérapie peut être facilitée par l’usage de rituels anticipatoires, « comme si » l’on se préparait à l’avance à ce qui peut arriver avec la migration, de telle sorte que la personne qui s’est sentie contrainte dispose pour la première fois du pouvoir, de l’habilitation nécessaire pour explorer les paramètres de la migration et les projets d’avenir. De cette façon, même s’il n’est pas possible de modifier la décision initiale, s’ouvre la possibilité d’en parler et même de la changer, comme on le verra dans l’exemple suivant.

2. Passages traumatiques : les rituels de témoignage

Les migrations comportent parfois des passages traumatiques. Beaucoup de femmes (et quelques hommes) sont violées ou volées au passage de la frontière, ou exploitées à leur arrivée par des patrons sans scrupules. Le rêve de la migration est remplacé par des cauchemars, du traumatisme, de l’horreur et une immense désillusion. Les attaques de panique, les sentiments de culpabilité et de honte, ou d’autres symptômes de stress post-traumatique sont fréquents. La peur perpétuelle d’être repéré ronge les migrants sans papiers. La rencontre avec le racisme et le classisme qui existent à l’égard des gens pauvres et des personnes de couleur, en matière d’emploi, d’accès aux soins ou aux autres services sociaux, complique une migration commencée dans le désir de se sentir plus puissant et moins stressé.

L’usage du rituel de témoignage, que nous connaissons tous par le travail avec les réfugiés d’Amérique centrale, avec son accent sur une narration à la première personne, orale et écrite (fréquemment sous la dictée, prise en notes par le thérapeute), documente l’histoire du quand, du où et du comment les injustices et les abus ont été commis. Pour qu’il se qualifie comme rituel thérapeutique, ce témoignage doit être raconté encore et encore, de façon répétée, en ajoutant chaque fois davantage de détails. En validant et en extrayant de cette narration les éléments positifs qui ont poussé au voyage, la personne victimisée peut retrouver certains des objectifs initiaux et peut-être l’espoir d’un nouveau commencement, et jusqu’à un certain point, le « sentiment de cohérence » de sa vie. Le témoignage est aussi une technique utile pour le travail avec les membres de la famille traumatisés par les mêmes événements, par caractère transitif, alors même qu’ils n’ont pas migré.

3. Polarisations dans la famille : les rituels d’oscillation

L’ambiguïté implicite dans l’expérience de la migration s’empare parfois, pour ainsi dire, du psychisme de la famille. Les membres de la famille, et particulièrement du couple, se divisent et s’attribuent les pôles opposés de l’ambiguïté. L’un s’identifie au désir de rester et l’autre au désir de partir ; ou l’un idéalise le nouveau lieu et l’autre le dénigre ; l’un exprime de l’optimisme, l’autre se plonge dans le pessimisme. Le doute perpétuel du migrant n’est pas « être ou ne pas être », mais le perpétuel « partir ou ne pas partir ».

Ces impasses aboutissent généralement à des escalades, surtout si le thérapeute commet l’erreur de tenter de résoudre la question de partir ou de rester. Thérapeutiquement, j’ai trouvé utile la prescription d’une période de moratoire de trois ou six mois, qui prescrit de rester précisément dans les limbes, sans savoir quelle sera la décision finale, mais en utilisant entre-temps, comme pratique, un rituel d’oscillation, semblable aux jours pairs et impairs de Mara Selvini Palazzoli. Aux deux personnes polarisées, on suggère de penser, de sentir et d’agir ensemble comme si elles restaient dans le pays d’adoption les jours pairs. Ces jours-là, elles doivent apprendre l’anglais, faire de nouvelles connaissances, se relier à l’école des enfants, au quartier, à l’église, ou s’acheter un fauteuil, comme si elles restaient. En revanche, les jours impairs, elles doivent toutes deux agir comme si elles rentraient dans leur pays d’origine. Elles doivent épargner pour le retour, communiquer avec leurs proches et se reconnecter émotionnellement, se renseigner sur d’éventuels emplois, sur le logement, et se tenir informées de la situation politique actuelle de leur pays.

Ancrer l’ambivalence dans des actions alternées mais conjointes donne au couple polarisé un sentiment de pouvoir, de contrôle et de collaboration, plutôt que de compétition, quant à ses options. De cette façon, l’empathie pour chaque position augmente. Un autre avantage du rituel d’oscillation est la création d’un climat de répétition de compétences qui ne seront inutiles pour aucune des décisions à venir. Cette mobilisation supplante le climat de paralysie que créent les polarisations rigides.

4. Séparations et retrouvailles : narrations de vies séparées et célébrations des retrouvailles

Les migrations impliquent fréquemment des séparations à l’intérieur de la famille nucléaire. Bien souvent, une mère ou un père laisse ses enfants à des proches pour pouvoir affronter le passage sans papiers, en raison de contraintes économiques ou d’un manque d’aide pour la garde des enfants. Ces familles transnationales, avec une partie là-bas et une autre ici, subissent souvent des séparations multiples, parfois sur des périodes de plusieurs années durant lesquelles se créent de nouveaux liens avec des personnes qui prennent soin des enfants et avec la famille élargie, puis, éventuellement, de nouvelles séparations ou des retrouvailles (Suárez-Orozco, C., à paraître).

Les départs et les retrouvailles placent tous les sous-systèmes de la famille trigénérationnelle, ici et là-bas, en situation de perte ambiguë, ce qui crée un manque de clarté sur qui est dedans ou dehors de la famille, et un manque de clarté sur qui remplit quelle fonction ou quel rôle. Ce phénomène a été appelé par Pauline Boss les « frontières familiales ambiguës ». Quand l’homme part, la femme devient cheffe d’une famille monoparentale ; quand la mère part, la grand-mère prend la place de la mère ; mais plus important encore, des morceaux entiers d’histoire personnelle ne peuvent plus être partagés.

De nombreux problèmes structurels, émotionnels et psychosomatiques apparaissent dans la période des retrouvailles, qui peut correspondre au retour au pays natal.

Parmi les rituels thérapeutiques utiles figure la construction d’une narration de mise à jour des événements survenus pendant la séparation, d’un côté et de l’autre de la famille transculturelle.

Par exemple, avec des enfants séparés de leurs parents, on peut construire une narration sous la forme d’un conte pour enfants qui commence ainsi : « Il était une fois un enfant qui s’appelait Juan Chávez Sandoval… Quand Juan avait 3 ans, ses parents ont dû partir en Californie… quand Juan avait six ans, il est allé vivre avec ses parents. » Les faits survenus pendant les trois années de séparation peuvent être décrits ainsi : « Juan a vécu avec sa grand-mère dans telle maison et telle école, pendant que ses parents travaillaient à tel et tel endroit… », et l’on continue ainsi à raconter les histoires d’un côté et de l’autre (feedback) jusqu’à arriver au présent — et même à inclure des idées d’avenir (un feedforward), où la famille planifie les activités qu’elle souhaite mener ensemble comme unité familiale réintégrée. La mise par écrit de cette histoire par le thérapeute, qui la lit et la relit, peut être complétée par des dessins, des photographies ou des objets qui intègrent le passé au présent et renforcent les liens pour tous (Falicov, C., 1998).

5. L’inévitable survenue des transitions du cycle de vie : les rituels de guérison

Il ne fait aucun doute que les changements de la vie suivent leur cours parallèlement à la migration pour les familles de migrants : naissances, morts, mariages marquent des transitions dans la famille. Dans certains cas, ces changements produisent de nouvelles pertes ambiguës, comme le divorce, ou de nouvelles pertes non ambiguës, comme la mort d’un membre de la famille, qui viennent s’accumuler sur les pertes de la migration. Dans le cas de la mort subite d’un père au pays d’origine, par exemple, la qualité provisoire du départ et les possibilités toujours différées de retour accentuent les sentiments de culpabilité et l’impossibilité de réparation, et fréquemment l’impossibilité de participer au deuil collectif. Dans ces moments-là, le migrant remet peut-être une fois de plus en question la sagesse de sa décision d’émigrer et se demande où se trouve réellement son lieu d’appartenance.

Les rituels thérapeutiques de guérison peuvent inclure la création de cérémonies équivalentes dans le pays d’adoption : en cas de décès et d’impossibilité de réunion familiale, par exemple, on peut suggérer des rituels comme des messes, la création d’autels privés avec des bougies, des photos, des fleurs et des objets du défunt, ou l’invitation à cette cérémonie d’un membre du pays d’origine qui se trouve ici ou là-bas ; ou encore créer un rituel de connexion avec la famille de la personne décédée, ou toute forme de message qui symbolise la possibilité que l’amour soit, en réalité, transnational.

En somme, nous pouvons relier les rituels spontanés et les rituels thérapeutiques, parce que tous deux :

• apportent un soulagement à des personnes en situation complexe ;
• créent et maintiennent des communautés (fréquemment à longue distance) ;
• sont des catalyseurs pour les sentiments, les pensées et l’action ;
• créent des significations stables au milieu du changement ;
• compensent les pertes ;
• expriment les deux faces de l’ambiguïté : connexion et déconnexion, gain et perte.

Des pistes pour le travail thérapeutique

Je conclurai par un résumé des étapes suggérées pour le travail thérapeutique :

• obtenir une narration de la migration (qui, comment, quand, ce qui s’est passé lors de l’étape de prémigration et de préparation, lors de l’entrée, puis de l’adaptation) ;
• considérer les connexions entre les pays et les parties de la famille ;
• explorer les significations positives et négatives de la migration pour chaque membre de la famille ;
• interroger l’émergence de rituels spontanés ;
• co-construire avec les clients des rituels thérapeutiques appropriés.

Où que nous soyons, nous faisons tous partie d’un monde presque sans frontières. L’immigration est l’un des sujets centraux de la mondialisation au XXI^e siècle. Aux États-Unis, en Europe et en Amérique latine, les hôpitaux, les centres de soins et les cabinets privés sont devenus des lieux de rencontre interculturelle entre professionnels et clients. Les familles fonctionnent de plus en plus dans des espaces transnationaux. Pour pouvoir devenir des interlocuteurs efficaces, nous devons réfléchir à nos propres expériences de migration ou de déménagement, et à notre propre usage de rituels spontanés ou inventés — tel le rituel de la psychothérapie elle-même. Car les rituels nous offrent une avenue qui relie le concret au métaphorique, ils créent des ponts entre le passé, le présent et l’avenir, et ils enveloppent les contradictions implicites des pertes ambiguës de la trajectoire migratoire.

Merci beaucoup, et paix à tous.