1. Einleitung

Beratung vom Ansatz des Genogramms (eines Instruments, mit dem die beratende Person und die Familie die Familie in ihrem generationenübergreifenden Kontext betrachten können) bis zum Ansatz des Genographen (einer visuellen Darstellung des sozialen Kontexts der ratsuchenden Person) zu verstehen, heißt, Einsicht in die eigene Geschichte zu gewinnen. Der Prozess bildet zudem die diachrone Achse ab, die die Geschichte der Ratsuchenden und/oder ihrer Nahestehenden betrifft, sowie die synchrone Achse, die die gegenwärtigen Umstände betrifft, mit denen sie konfrontiert sind, um die Beziehungen zu gestalten oder zu verändern, die sie zu einem bestimmten Zeitpunkt mit ihrem Umfeld unterhalten. Dazu muss man das Selbst und die komplexen Systeme, die Teil des eigenen Lebens sind, ebenso wie den Beratungsprozess wahrnehmen und zu verstehen versuchen. Hier wird der Beitrag von Charles Horton Cooley und George Herbert Mead mit ihrer Arbeit zum symbolischen Interaktionismus bedeutsam. Hubert Blumer (1969:1) stellt fest, dass der Begriff symbolischer Interaktionismus als „Bezeichnung für einen relativ eigenständigen Ansatz zur Untersuchung menschlichen Gruppenlebens und menschlichen Verhaltens“ in Gebrauch gekommen ist. Der symbolische Interaktionismus lässt sich somit als eine Erklärung dafür verstehen, wie das „Selbst“ und der „Andere“ einander in verschiedenen Lebenskontexten formen und beeinflussen.

Im afrikanischen Kontext sind Religion und Kultur wahrscheinlich die einflussreichsten Sinnstifter im Leben der Menschen. In erheblichem Maße deuten Menschen ihre Erfahrungen, von den intimsten bis zu den öffentlichsten Ereignissen, im Licht ihrer Religion und/oder Kultur. Ihrem Wesen nach verleihen Religion und Kultur Ereignissen und Erfahrungen weltweit Bedeutung. Religionen und Kulturen tragen Geschichte, Überzeugungen, Handlungsweisen und Kommunikationsprozesse in sich. Religion speist eine Erzählung, in der es eine fortwährende Bewegung auf ein geschätztes Ziel hin gibt (Gergen 2001:105). In diesem Zusammenhang führt eine erneuerte und vertiefte Wertschätzung der Vielfalt menschlicher Spiritualität dazu, dass viele Fachkräfte der psychischen Gesundheit aus dem Hauptstrom die Rolle von Religion und Spiritualität in der Beratung neu bewerten (Richards & Bergin, 1999). Genia (2000) verweist auf Forschungsarbeiten, die nahelegen, dass ein starkes religiöses Engagement mit positiver psychischer Gesundheit einhergeht. Folglich entsteht der Bedarf an einer spirituellen Strategie (Richards & Bergin, 1999) in einem Umfeld, in dem viele Formen der Psychotherapie religiöse Fragen nicht aufgreifen (Genia, 2000).

Richards und Bergin (1999) verweisen auf Berichte in der Literatur, wonach viele Ratsuchende nur dann erfolgreich behandelt werden können, wenn ihre religiösen Anliegen einfühlsam und kompetent aufgegriffen werden. Ihre Behandlung wäre nicht vollständig erfolgreich gewesen, hätten die beratenden Fachkräfte ihre Überzeugungen nicht angemessen berücksichtigt. Viele Therapierende betrachten spirituelle Überzeugungen und Verhaltensweisen heute als mögliche Ressourcen zur Förderung therapeutischer Veränderung. Genia (2000) weist darauf hin, dass es sich um Ratsuchende handelt, für die herkömmliche religiöse Überzeugungen und Praktiken wichtig sind. Allerdings sind nur wenige Beratende ausreichend ausgebildet oder vorbereitet, um wirksam mit solchen Fragen umzugehen (Richards & Bergin, 1999). Die Herausforderung bestünde darin, Religion hinreichend weit zu fassen, um den vielfältigen Ausdruck des heutigen religiösen Pluralismus (Wulff, 1997) und die Vielzahl möglicher Bedeutungen einzuschließen, die im Leben der Menschen entstehen.

Um jedes Individuum herum bestehen mehrere Grenzen und Abgrenzungen. Dazu gehören die verschiedenen Weisen, in denen wir versuchen, unserem Leben Sinn zu geben. Diese Grenzen und Abgrenzungen sind meist mit den Lebensbereichen unserer Gedanken oder Kognitionen, Gefühle oder Emotionen, Taten oder Verhaltensweisen, mit dem biologischen oder körperlichen und dem religiösen oder spirituellen Bereich verbunden sowie mit dem Überlebensmodus, der von Dr. Walter B. Cannon beschriebenen Kampf-oder-Flucht-Reaktion (Backus, 1986:77).

Diese Elemente, insbesondere die Wechselwirkung zwischen den fünf voneinander abhängigen Kontexten, sind für die Beratung wichtig und werden im Rahmen des Prozesses vom Genogramm zum Genographen ausführlich erörtert, bei dem narrative Mittel genutzt werden, um die soziale Wirklichkeit in der Beratung zu kontextualisieren. Es ist wichtig zu erwähnen, dass „narrative Mittel“ und „Geschichtenerzählen“ dasselbe sind. Wenn wir auf das Narrative zurückgreifen, nutzen wir eigentlich das Erzählen von Geschichten als Beratungsmethode. Daher wird dieser Artikel je nach Zusammenhang sowohl von Narrativ als auch von Geschichte sprechen. Bevor wir uns dem Selbst oder dem sozialen Selbst zuwenden, müssen wir erklären, was ein Genogramm ist.

2. Was ist ein Genogramm?

Murray Bowens Modell und seine Auffassungen zur Selbstdifferenzierung brachten das Genogramm hervor, ein Instrument, mit dem die beratende Person und die Familie die Familie in ihrem generationenübergreifenden Kontext betrachten können. Das Genogramm bietet zudem eine klar definierte Struktur und Methode, um Informationen über die Familie zu sammeln (Becvar and Becvar, 1996:155). Ein Genogramm ist somit eine Landkarte, die ein grafisches Bild der Familienstruktur über mehrere Generationen liefert und die wichtigsten Phasen des Familienlebenszyklus samt den begleitenden emotionalen Prozessen schematisch darstellt. In diesem Sinne fungiert das Genogramm in der Beratung als Metapher, mit deren Hilfe die Familienmitglieder eine Metaperspektive (eine Vogelperspektive) auf die Familie einnehmen können und darauf, wie jedes Mitglied innerhalb der Familie als Ganzes positioniert ist. Das Standardrepertoire an Symbolen wurde von Bowen festgelegt (Carter and McGoldrick, 1980) und umfasst:

• Namen und Alter aller Familienmitglieder;
• genaue Daten von Geburt, Heirat, Trennung, Scheidung, Tod und anderen bedeutsamen Ereignissen;
• datierte Vermerke im Genogramm selbst zu Beruf, Wohnorten, Krankheiten und Veränderungen im Lebenslauf; und
• Angaben zu drei oder mehr Generationen.

Das Genogramm stellt somit die Geschichte der beteiligten Familienmitglieder dar.

Bei der Einschätzung, an welcher Stelle des Lebenszyklus eine Familie steht, haben sich für uns Genogramme und Familienchronologien als nützliche Instrumente erwiesen. Sie bieten (auf einen Blick) ein Bild einer Familie über drei Generationen und ihrer Bewegung durch den Lebenszyklus. Genogramme können den Rahmen des Familienlebenszyklus verdeutlichen und ein Verständnis des Lebenszyklus vermitteln. Der Familienlebenszyklus ist ein komplexes Phänomen. Er ist eine Spirale familiärer Entwicklung, während sich die Generationen in ihrer Entwicklung von der Geburt bis zum Tod durch die Zeit bewegen (Carter and McGoldrick, 1989:164).

Man kann diesen Familienprozess mit Musik oder Sport vergleichen. In der Musik hängt die Bedeutung einzelner Töne von ihrem Rhythmus im Verhältnis zueinander und von der Erinnerung an vergangene Melodien ebenso ab wie von der Erwartung derer, die noch kommen. Im Sport beeinflussen die getroffenen Entscheidungen den Spielverlauf, der zu Erfolgen oder Misserfolgen der Mannschaft als Ganzes beitragen kann. Genogramme sind grafische Bilder der Familiengeschichte und ihrer Muster, die die Grundstruktur, die demografischen Merkmale, die Funktionsweise und die Beziehungen zeigen. Sie sind eine Kurzschrift, mit der sich Familienmuster auf einen Blick darstellen lassen. Abbildung 1 zeigt ein vereinfachtes Beispiel eines solchen Genogramms.

3. Das Selbst / das soziale Selbst

Modernistische Ansätze zur Erforschung des Selbst beruhen auf der Annahme, dass das Selbst als etwas existiert, das sich wie jedes andere Objekt entdecken und beschreiben lässt (Crossley, 2000). In Reaktion auf diese Haltung geht ein sozialkonstruktionistischer Ansatz davon aus, dass die Erfahrung des Selbst im fortwährenden Austausch mit anderen existiert, deren Erzählungen in wechselseitige Beziehungen mit wieder anderen eingewoben sind (Weingarten, 1991). „Wer ich bin“ und die Art des eigenen Handelns werden in Beziehungen ausgehandelt und bestimmt (Gergen, 1999). Die Vorstellung vom Selbst bildet sich durch soziale Interaktion in bestimmten kulturellen Kontexten, was bedeutet, dass es kein essenzielles Selbst geben kann. Das Selbst wird vielmehr als ein Prozess oder eine Tätigkeit beschrieben, die sich in den Zwischenräumen zwischen Menschen ereignet. Selbste werden sozial durch Sprache konstruiert und in Erzählungen aufrechterhalten. In unterschiedlichen Kontexten treten unterschiedliche Selbste hervor, und kein Selbst ist wahrer als ein anderes. In einem bestimmten Kontext wird jedoch ein Selbst einem anderen vorgezogen. Diese bevorzugten Selbste wachsen und entwickeln sich und bilden schließlich die Erfahrung des Selbst (Freedman & Combs, 1996). Ein einziges reales Selbst kann tatsächlich mehrere Selbstkonstruktionen hervorbringen – ein Konzept, das die Brücke von der Singularität (die auf den modernistischen Ansatz eines einzigen Selbst oder einer einzigen Persönlichkeit verweist) zur Vielstimmigkeit schlägt (Gergen, 2001).

Der Rahmen dieses Artikels erlaubt es den Verfassenden, mit Blick auf das Genogramm den sozialen Kontext und seine Dynamik bei der Konstruktion der Wirklichkeit des Individuums in den Mittelpunkt zu stellen. Der symbolische Interaktionismus bietet uns in der Soziologie die Möglichkeit, uns auf die Konstruktion des Selbst im Hinblick auf die relevanten Kontexte zu konzentrieren.

Charles Horton Cooley (1902:207) gehörte zu den ersten Soziologen, die Sozialisation und das Selbstgefühl untersuchten. Cooley fragt sich, wie Menschen dazu kommen, sich selbst als „Ich“ oder „Mich“ zu denken. Ihn beschäftigt auch, für was für eine Person man sich hält. Cooley gelangte schließlich zu dem Schluss, dass Menschen durch eine Verbindung biologischer und sozialer Prozesse dazu kommen, sich als „Selbst“ zu denken. Er ist der Ansicht, dass schon ein Neugeborenes ein Bewusstsein hat sowie Wünsche oder Bedürfnisse, die er Erwerbstrieb nannte.

Von Anfang an erleben Kinder Wünsche und Bedürfnisse. Während sie heranwachsen, sehen sie andere Menschen ähnliche Wünsche und Bedürfnisse äußern, indem sie „meins“ oder „ich will“ sagen. Kinder lernen, dass „meins“ mit Dingen verbunden ist, die eine Person besitzt oder besitzen möchte. Cooley argumentiert, dass die Gegenstände, die eine Person als „meins“ bezeichnet, diejenigen sind, die die Gesellschaft als „ihre“ definiert. Das Selbst einer Person besteht aus den Gedanken, Gefühlen und Handlungen, die diese Person als wesentlichen Bestandteil ihres Identitätsgefühls betrachtet (Wallace & Wallace, 1989:80).

Menschen sehen sich so, wie sie sind, zum Teil deshalb, weil andere ihnen ihr Selbst spiegeln. Wallace und Wallace führen diese Aussage weiter aus und fügen hinzu, dass

(M)enschen in den Spiegel schauen, um zu sehen, wie sie körperlich aussehen, und auf andere Menschen schauen, um zu sehen, wie sie als Person sind (1989:80).

Cooley nannte dieses Phänomen das Spiegelselbst, also das von anderen zurückgeworfene Bild des Selbst, und er stellt fest:

So wie wir unser Gesicht, unsere Gestalt und unsere Kleidung im Spiegel sehen und uns für sie interessieren, weil sie die unseren sind … so nehmen wir in der Vorstellung im Geist eines anderen Menschen einen Gedanken über unser Aussehen, unsere Umgangsformen, unsere Ziele, unsere Taten wahr … und werden davon auf verschiedene Weise berührt (1902:17).

Mead ergänzt, dass

(s)o wie ein Spiegel dein körperliches Erscheinungsbild zurückwirft, die symbolische Interaktion einen Spiegel bereitstellt, in dem das Selbst konstruiert und gespiegelt wird (Jordaan & Jordaan, 1998:621).

Das Spiegelselbst entwickelt sich, wenn sich ein Individuum vorstellt, wie es auf andere wirkt, sich deren Reaktion vorstellt und darauf antwortet, indem es ein Selbstgefühl ausbildet, das durch die eigene Reaktion verändert wird. Cooley zufolge

(s)cheint ein Selbst dieser Art drei Hauptelemente zu haben: die Vorstellung unserer Erscheinung vor dem anderen Menschen; die Vorstellung seines Urteils über diese Erscheinung und eine Art Selbstgefühl wie Stolz oder Kränkung … wir stellen uns die Urteile des anderen Geistes stets vor und teilen sie, indem wir sie uns vorstellen. Ein Mann wird sich vor einem Menschen einer Tat rühmen … für die er sich vor einem anderen schämen würde (1902:17-18).

Mead (Wallace & Wallace, 1989:81) stimmt auch Cooleys Gedanken zu, dass es eine Verbindung zwischen dem Individuum und seinem sozialen Kontext geben muss. In diesem Sinne beschreibt Mead (1934) das Selbst im Kontext des Dialogs und begreift es als Teil eines Prozesses, in dem der Dialog zwischen dem Selbst und anderen zu einem reflexiven Selbst führt. Nach Hermans (1999) macht Mead deutlich, dass das Selbst nicht nur eine sklavische Erfahrung und Widerspiegelung sozialen Einflusses ist, sondern ein innovativer Akteur in einem Prozess, der zum Handeln anregt. Mead befasst sich vor allem damit, wie die sozialen und menschlichen Eigenschaften von Geist und Selbst entstehen, und er definiert das Selbst als reflexiven Prozess, d. h. „es ist sich selbst ein Objekt“ (Mead, 1934:136). Er geht davon aus, dass das Selbst zwei Teile hat, die er das „Ich“ (I) und das „Mich“ (Me) nennt. Das „Ich“ ist der bewusste, spontane und kreative Teil des Selbst: der Teil, der Lust, Schmerz und spontane Impulse erlebt. Während das „Ich“ angeboren ist, ist das „Mich“ die Definition, die andere davon geben, wer man ist. Es umfasst die von der Gesellschaft vermittelten inneren Kontrollen. Das „Ich“ erklärt, was Menschen tun wollen, und das „Mich“, was sie meinen, tun zu sollen. Das „Mich“ macht Menschen bewusst, wie sie auf andere wirken und wie sie sich in ein soziales Umfeld einfügen.

Mead (1934:197) definiert das „Mich“ zudem als „konventionelles, gewohnheitsmäßiges Individuum“ und das „Ich“ als die „neuartige Antwort“ des Individuums auf den verallgemeinerten Anderen. Sowohl Cooley als auch Mead sind der Ansicht, dass das Selbst nur durch soziale Interaktion entsteht und dass jedes Individuum ein Selbst entwickeln muss. Da das „Ich“ angeboren ist, besteht der Entwicklungsprozess darin, das „Mich“ herauszubilden. Nach Mead (Wallace & Wallace, 1989:81) verläuft diese Entwicklung in drei grundlegenden Stufen. Auf Stufe 1 ist ein Säugling ausschließlich „Ich“. Er ist impulsiv und weiß nichts von der sozialen Umwelt oder den verinnerlichten Kontrollen des „Mich“, die es ihm erlauben werden, als aktiv teilnehmendes Mitglied in das soziale Leben einzutreten.

Auf Stufe 2 beginnt sich das „Mich“ durch das Spiel zu entwickeln. Wenn dieses Spiel lediglich darin besteht, den Ball zu werfen oder ihn mit einem Schläger zu treffen, übernimmt das Kind in Meads Worten die Rolle des Anderen, wobei der „Andere“ das Geschwisterkind ist. Nach Mead hängt die Sozialisation in der Kindheit weitgehend von signifikanten Anderen ab, also von Personen, mit denen ein Individuum engen und langfristigen Kontakt hat. Anders gesagt: Neue Mitglieder der Gesellschaft werden zu dem, was die Gesellschaft aus ihnen machen will, weil sie danach streben, signifikanten Anderen zu gefallen, die bereits Mitglieder dieser Gesellschaft sind und ihren Normen bereits folgen (Wallace & Wallace, 1989:81).

Auf Stufe 3 entwickelt sich das „Mich“ vollständig, während das Kind lernt, auf den verallgemeinerten „Anderen“ zu antworten. Das bedeutet, dass das Kind die weitere soziale Gemeinschaft berücksichtigt – die Gemeinschaft jenseits der signifikanten Anderen. Indem Kinder das „Mich“ durch Spiel und andere soziale Interaktionen entwickeln, lernen sie, sich in komplexen sozialen Strukturen zu bewegen. Mead und andere sind der Ansicht, dass individuelles Selbstbewusstsein notwendig ist, damit eine organisierte menschliche Gesellschaft bestehen kann. Wallace und Wallace stellen fest:

In gewissem Sinne gleicht die Gesellschaft einer Maschine, und wenn Individuen interagieren, tun sie dies als Teile dieser Maschine (1989:81).

Vor diesem Hintergrund fragt der symbolische Interaktionismus: Wie definieren Menschen Wirklichkeit und soziale Wirklichkeit? Dem symbolischen Interaktionismus zufolge spielen Symbole eine zentrale Rolle in der sozialen Interaktion. Ein Symbol ist jede Art von physischem Phänomen, etwa ein Wort, ein Gegenstand, eine Farbe, ein Klang, ein Gefühl, ein Geruch, eine Bewegung oder ein Geschmack, dem Menschen eine Bedeutung oder einen Wert zuschreiben. Die Bedeutung oder der Wert ergibt sich jedoch nicht aus dem physischen Phänomen allein, und Menschen müssen ein System von Symbolen teilen, wenn sie miteinander kommunizieren wollen. Ohne ein gewisses Maß an gegenseitigem Verständnis wären Begegnungen mit anderen mehrdeutig und verwirrend (Ferrante, 1998:50-53).

4. Symbole

Vor diesem Hintergrund konzentriert sich Mead (1934) darauf, wie wir Symbole, einschließlich der Sprache, verwenden und wie dieser Gebrauch unsere soziale Entwicklung und unser soziales Leben beeinflusst. Alltägliche Ereignisse, in denen mindestens zwei Menschen über Sprache und symbolische Gesten kommunizieren und aufeinander reagieren, um das Verhalten und Denken des jeweils anderen zu beeinflussen, belegen, dass ein sozialer Kontext vorhanden ist. Die Soziologie geht zudem davon aus, dass jede soziale Interaktion Kräfte widerspiegelt, die über das Offensichtliche und Unmittelbare hinausgehen. Deshalb bemüht sie sich, die Interaktion zeitlich bzw. historisch und örtlich bzw. kulturell zu verorten. Wenn die Soziologie soziale Interaktion untersucht, sucht sie die Kräfte von Kontext und Inhalt zu verstehen und zu erklären (Ferrante, 1998:160-161).

Sozialkonstruktionistische Theorien betrachten Ideen, Konzepte und Erinnerungen als ko-konstruiert oder ko-kreiert (Anderson & Goolishian, 1988) im sozialen Austausch (Kotze & Kotze, 1997) und durch Sprache vermittelt (Hoffman, 1992). Sprache wird als mehr verstanden als nur ein Mittel, Menschen miteinander zu verbinden: Menschen existieren in der Sprache, wo Bedeutung und Verstehen aus der Logik der Symbole, der Zeichen und der grammatischen Struktur der Sprache hervorgehen (Kotze & Kotze, 1997). Bedeutung und Verstehen entstehen in der Sprache (Anderson & Goolishian, 1988). Aus sozialkonstruktionistischer Sicht liegt der Schwerpunkt nicht auf der einzelnen Person, sondern auf „der sozialen Interaktion, in der Sprache erzeugt, aufrechterhalten und aufgegeben wird“ (Gergen & Gergen, 1991). Sprache konstituiert das Leben der Menschen, das sie über sozial konstruierte narrative Wirklichkeiten verstehen, die ihrer Erfahrung Bedeutung und Ordnung geben (Anderson & Goolishian, 1992).

Kotze & Kotze (1997) weisen darauf hin, dass Sprache, Diskurs und Narrativ miteinander verflochtene Begriffe sind. Narrative beziehen sich auf die Geschichten des Lebens von Menschen, und White & Epston (1990) beschreiben sie als die Erfahrung von Ereignissen in zeitlichen Abfolgen. Sie werden so erlebt, dass man zu einer kohärenten Darstellung seiner selbst und der umgebenden Welt gelangt. Dominante Narrative einer Gesellschaft (Geschichten, die die Gesellschaft immer wieder erzählt und lebt) können Teil des Lebens einer Person werden und es formen und konstituieren, während andere (alternative Geschichten) zwar Teil des Lebens einer Person werden, aber nie zu einem prägenden Narrativ.

Um Kontext und Inhalt zu verstehen, ist Sprache für das Individuum unerlässlich, um seine eigene soziale Wirklichkeit zu konstruieren. Geschriebene und gesprochene Wörter stehen für Gegenstände oder Ideen und sind wesentlich, wenn wir unsere Wirklichkeit oder soziale Wirklichkeit konstruieren. Daher müssen wir soziale Kontexte im Hinblick auf das soziale Selbst, die soziale Wirklichkeit und die Familie als Teil einer sozialen Struktur erörtern.

5. Soziale Kontexte

Das Selbst und die Familie innerhalb eines sozialen Kontexts zu bestimmen (eine sozialkonstruktionistische Sicht der Wirklichkeit), liefert keine Theorie im Sinne eines Gefüges von Gesetzen oder einer Theorie kausaler Prozesse, sondern ist als Ansatz (Launer, 1996), als Linse (Hoffman, 1992) oder als Haltung (Anderson, 1992) zu verstehen. In diesem Sinne entstehen alle Ideen, Konzepte und Erinnerungen aus sozialem Austausch und werden durch Sprache vermittelt (Hoffman 1992:8). Wissen wird somit sozial konstruiert (statt entdeckt), und seine Gültigkeit in der Beratung bemisst sich an der Übereinstimmung mit einem gemeinsamen Verständnis (Bohan, 1990). Kuhn (in Bruffee, 1986) stimmt dieser Beschreibung zu und sagt, dass Entitäten, die gewöhnlich als „real“ bezeichnet werden – Wissen, Denken, Tatsachen, Texte, Selbste und so weiter –, von der Gemeinschaft erzeugte und aufrechterhaltene sprachliche oder symbolische Entitäten sind. Solches Wissen ist unweigerlich vom sozialen Kontext geprägt, aus dem es stammt.

Clyde Kluckhohn (1985:124) schreibt, dass jede Sprache auch eine besondere Art ist, die Welt zu betrachten und Erfahrungen zu deuten. Menschen erklären, was sie verstehen, durch Sprache und Geschichten. Darin spiegelt sich ihre Wirklichkeit im Hinblick auf die beteiligten Kontexte. Wenn die Soziologie sagt, dass Wirklichkeit konstruiert ist, meint sie damit, dass Menschen Interaktionen oder bestimmten Ereignissen Bedeutung zuschreiben. Wenn Menschen Bedeutung zuschreiben, heben sie fast immer bestimmte Aspekte eines Ereignisses hervor und blenden andere aus. Dadurch erschaffen sie eine eigene, einzigartige Geschichte, die sich von jeder anderen unterscheidet. Diese einzigartige Geschichte umfasst das Selbst, das soziale Selbst und die sozialen Kontexte, die im Leben des Individuums eine Rolle spielen. In diesem Sinne umfasst die Wirklichkeit das Selbst, das soziale Selbst und die Art, wie das einzelne, einzigartige Individuum seine eigene Geschichte sieht, die ihm real erscheint. Dies entspricht William und Dorothy Thomas:

Wenn Menschen Situationen als real definieren, sind sie in ihren Folgen real (Thomas & Thomas, 1928:572).

Der Mensch deutet seine soziale Situation also auf seine eigene Weise, beeinflusst sowohl von dem, was er im Laufe seiner primären und sekundären Sozialisation verinnerlicht hat, als auch von seiner eigenen schöpferischen Vorstellungskraft. Kurz: Die Typisierungen, Konstruktionen und Deutungen der Wirklichkeit eines Individuums werden zu einer Richtschnur für das alltägliche Handeln, und wenn viele andere sie wechselseitig teilen, kann man von einer Institutionalisierung sprechen.

Wie Cortazzi (1994:157-170) feststellt, tauchen Erzählungen persönlicher Erfahrungen immer wieder auf, etwa in informellen Gesprächen, im Gespräch zwischen ärztlichem Personal und Patientinnen und Patienten, in Gerichtsverfahren, in Psychotherapiesitzungen, in Zeitungsartikeln und in sozialwissenschaftlichen Forschungsinterviews. Geschichten sind natürlich ein eigenständiges, wichtiges Genre. Es ist wahrscheinlich das erste, das zu Hause erworben wird, und das in den frühen Phasen des schulischen Lernens am stärksten genutzte. Es ist sicherlich das am meisten untersuchte und wird zunehmend als wesentlicher Akteur bei der Reproduktion von Kultur und Gesellschaft anerkannt. Um unseren Blick auf den sozialen Kontext zu weiten, müssen wir Geschichten zusammen mit dem Narrativ erörtern, um zu verstehen, warum sie Teil unserer sozialen Kontexte sind.

Mehreren bei Cortazzi (1994:161) genannten Quellen zufolge nutzen wir Geschichten, um (a) Wissen in Erzählen zu übersetzen, (b) reflektierend Abstand zu den Ereignissen zu gewinnen (Moore and Carling, 1988), (c) unsere Erfahrungen (neu) zu deuten, (neu) zu bewerten und uns gegenüber dem Inhalt der Geschichte und gesellschaftlichen Werten (neu) zu positionieren (McKay, 1993) und (d) unserem Leben über die Zeit hinweg Bedeutung zu verleihen (Gergen & Gergen, 1993). All diese narrativen Funktionen sind jedoch nach heutigen sozialkonstruktivistischen Perspektiven sozial verortet, und das Narrativ selbst konstituiert sie. Mumby stellt fest, dass

das Narrativ ein sozial symbolischer Akt im doppelten Sinne ist, insofern es (a) nur in einem sozialen Kontext Bedeutung erhält und (b) eine Rolle bei der Konstruktion dieses sozialen Kontexts als Bedeutungsort spielt, in den die sozialen Akteure eingebunden sind (Cortazzi 1994:161).

Goffman (Cortazzi, 1994:162) betrachtet persönliche Erzählungen als „Streifen persönlicher Erfahrungen“ aus der Vergangenheit der erzählenden Person, die nicht als bloßer Bericht „wiedergegeben“ werden, sondern als erneutes Erleben – unmittelbar für die erzählende Person, stellvertretend für das Publikum. Auch Tannens Forschung stützt die Auffassung, dass das Narrativ von Kontext und Kultur beeinflusst wird. Zudem besteht die Möglichkeit, die von Middelton und Edwards sowie von Tonkin gestützt wird, dass die narrative Form und der Kontext des Erinnerns die Erinnerungen an Geschichten ebenso prägen wie Erinnerungen die Geschichten (Cortazzi, 1994:162).

Das Selbst wird fortwährend aktiv konstruiert. Was dabei konstruiert wird, ist nach Connell (1987) die Kohärenz, das Verständnis und die Wirklichkeit der sozialen Beziehungen einer Person im Lauf der Zeit. Während Menschen ihr Leben leben, formen sie sich fortwährend als Charaktere oder Persönlichkeiten, und zwar in der Art, wie sie das Rohmaterial ihrer sozialen Kontexte miteinander in Einklang bringen und bearbeiten. Der narrative Zugang zum Selbst geht davon aus, dass die Fähigkeit von Menschen, sich in Erzählungen auszudrücken, mit dem Erzählen ihrer Erfahrungen beginnt. Im Bemühen, dem Leben Sinn zu geben, hat die Person nach White und Epston (1990) die Aufgabe, diese Erfahrungen und Ereignisse zeitlich so zu ordnen, dass daraus eine kohärente Darstellung ihrer selbst und der sie umgebenden Welt entsteht. Eine solche Darstellung wird als Geschichte oder Selbstnarrativ bezeichnet (Gergen en Gergen, 1984). Burger (2004) weist darauf hin, dass Ricoeur den Begriff „narrative Identität“ prägte, um unsere Erfahrung von Identität als fortlaufende Geschichte auszudrücken, in der unsere Handlungen und Erfahrungen als Folge von Ereignissen miteinander verbunden sind.

Zum sozialen Kontext der narrativen Identität sind einige Bemerkungen angebracht. In dieser Theorie persönlicher Narrative liegt ein starker Akzent auf der individuellen Deutung und Bedeutungszuschreibung gegenüber Situationen und Ereignissen. Es handelt sich jedoch nicht um einen individualistischen Ansatz, denn wir schreiben das persönliche Narrativ nicht in einem Beziehungsvakuum. Jedes Individuum steht in einer Reihe von Beziehungen innerhalb des sozialen Kontexts. Das persönliche Narrativ der einen Person berührt die Narrative oder Geschichten anderer. Wie dieser soziale Kontext das persönliche Narrativ beeinflusst, lässt sich im Sinne eines narrativen Publikums verstehen, an das wir uns wenden, wenn wir unsere Geschichten erzählen. Dieses Publikum kann auch eine ganze Gesellschaft mit all ihren Kontexten umfassen. Das persönliche Narrativ ist die zentrale Geschichte, in der Ereignisse und Situationen erzählt und gedeutet werden. Relationale Theorien wie der symbolische Interaktionismus betonen, dass der Deutungsprozess ein zutiefst soziales Phänomen ist.

Solche Bezugsrahmen sind hilfreich, um die komplexen Rollen zwischen erzählender Person und Publikum sowie narrative Zwecke zu untersuchen, wie man sie in therapeutischen narrativen Dialogen findet. In diesen Fällen (re)konstruieren therapierende Person und ratsuchende Person gemeinsam die Lebensgeschichte der ratsuchenden Person, oft außerhalb der chronologischen Reihenfolge. Nach Schachter und Hoffman sowie nach Peseschkian (Cortazzi, 1994) können Therapierende traditionelle religiöse Geschichten oder persönliche Erzählungen erzählen, damit sich Ratsuchende mit den Figuren der Geschichte oder mit den Situationen identifizieren und über ihre eigenen Probleme nachdenken und sie lösen. Ratsuchende erzählen ihre Geschichten in der Regel zum Teil sich selbst ebenso wie der beratenden Person. Das erzählte Selbst ist „eine wechselseitige Deutung von Vergangenheit und Gegenwart“ (Cortazzi, 1994:162). Letzteres deckt sich mit Gregory Batesons (1979) Auffassungen über Geist und Natur. Nach Bateson gibt es

einen größeren Geist, von dem der Geist des Individuums nur ein Subsystem ist [ … ] in einem insgesamt vernetzten sozialen System und einer planetarischen Ökologie (1979:14).

Darüber hinaus müssen wir in Geschichten denken, die von allen Geistern geteilt werden. Solche Geschichten stellen die Verbindungen zwischen den Teilen her, „die eigentliche Wurzel dessen, was es heißt, lebendig zu sein“ (Bateson, 1979:14). Das Konzept von Geist und Natur ist einfach, aber in seinen Folgen für unsere Erfahrung des Selbst, anderer Menschen und einer in Geschichten verfassten Wirklichkeit tiefgreifend. Die Formen unserer Beziehungen zu uns selbst, zu anderen, zu Lebewesen und Dingen nehmen notwendigerweise die Gestalt der Art an, wie wir andere und uns selbst erzählen.

Es ist wichtig, die Kybernetik erster Ordnung und die Kybernetik zweiter Ordnung zu erwähnen, da Aspekte der Kybernetik für unsere Erörterung von Geschichten relevant sind. Bei der Kybernetik erster Ordnung geht es um den Beobachter, der ein Objekt beobachtet. Diese Ordnung stützt sich auf Information, Steuerung und Rückkopplung. Die Kybernetik erster Ordnung steht daher im Einklang mit der vorherigen Aussage, dass die Form unserer Beziehungen zu uns selbst, zu anderen, zu Lebewesen und Dingen notwendigerweise in der Art Gestalt annimmt, wie wir andere und uns selbst erzählen. Wir stützen uns auf Information und Rückkopplung, wenn wir unsere Erfahrungen in Geschichten fassen.

Kybernetik zweiter Ordnung liegt vor, wenn der Beobachter Teil des Beobachteten wird. Mit anderen Worten: Das Beobachtete wirkt auf den Beobachter zurück, und wir werden so zu Beteiligten an der Konstruktion von Geschichten. Die Kybernetik zweiter Ordnung steht daher im Einklang mit Batesons Sichtweise, dass Geschichten die Verbindungen zwischen den Teilen herstellen, die eigentliche Wurzel dessen, was es heißt, lebendig zu sein. Die Kybernetik zweiter Ordnung sind die Geschichten, die wir uns selbst erzählen und die wir auf der Bühne des Lebens aufführen und die oft unsere erlebte Wirklichkeit ausmachen. Nach Mair:

(G)eschichten sind Behausungen. Wir leben in Geschichten und durch sie. Sie beschwören Welten herauf. Wir kennen die Welt nicht anders denn als Geschichtenwelt. Geschichten prägen das Leben. Sie halten uns zusammen, können uns aber auch trennen. Wir bewohnen die großen Geschichten unserer Kultur. Wir leben durch Geschichten. Wir leben nach den Geschichten unserer Herkunft und unseres Ortes. Es ist wichtig, diese umhüllende und konstituierende Funktion von Geschichten zu erfassen. Wir sind Orte, an denen die Geschichten unseres Ortes und unserer Zeit teilweise erzählbar werden (1988:127).

Howard trifft folgende Aussage:

(U)nsere Geschichten sind die Häuser, die Familien, die Gemeinschaften, Kulturen, Nationen und der Kosmos, in denen wir leben (Becvar & Becvar, 1996:348-349).

Die Existenz der sozialen Wirklichkeit in der eigenen Geschichte zu leugnen, heißt also nichts weniger, als die Macht dieser Geschichte und der in Zeit und Raum konstruierten Wirklichkeit zu unterschätzen. In der Beratung sollte die beratende Person nicht nur das Selbst, sondern auch den sozialen Kontext der ratsuchenden Person berücksichtigen. Dies ermöglicht es ihr, die ratsuchende Person zu verstehen, und diese wiederum lernt, sich selbst zu verstehen.

Betrachtet man alle in diesem Artikel dargelegten Sichtweisen, wird deutlich, dass beim Übergang vom Genogramm zum Genographen alle Aspekte berücksichtigt werden müssen. Der Verfasser möchte daher betonen, dass er diese Aussagen und Überlegungen anerkennt und unterschreibt, es aber auch für entscheidend hält hervorzuheben, dass sich das Genogramm, also die Familiengeschichte, zu einer visuellen Darstellung oder einem Bild weiterentwickeln muss, das als Genograph bezeichnet wird und die sozialen Kontexte der ratsuchenden Person visuell darstellt. Diese visuelle Darstellung ermöglicht es sowohl der ratsuchenden als auch der beratenden Person, zu einem Verständnis der kontextuellen Wirklichkeit der ratsuchenden Person zu gelangen, also der Wirklichkeit, die Ratsuchende in ihren sozialen Kontexten wahrnehmen. Die folgende Erörterung konzentriert sich auf die Frage: „Was ist ein Genograph?“

6. Was ist ein Genograph?

Die Familie ist in mehrere Kontexte eingebettet, und jede Familie hat eine dominante Geschichte. Ein neues Konzept, der Genograph, versucht, die Familie in ihrem dominanten Kontext zu verorten. Der Genograph lässt sich als Fotografie der Familienstruktur betrachten; er wird zu einer visuellen Darstellung dessen, wie der Kontext der Familie aussieht. Eine solche visuelle Darstellung kann als Ausdruck konstruierter Bedeutung über die Familie gesehen werden. Atwood und Seifer (1997) weisen darauf hin, dass der Sozialisationsprozess zur Verinnerlichung sozial konstruierter Bedeutungen führt. Die Wirklichkeit einer Person wird durch die Entwicklung eines persönlichen Selbstgefühls aufrechterhalten, das mit ihren sozialen Konstruktionen übereinstimmt und symbolisch auf die Familie angewendet wird.

Menschen versuchen, ihre eigenen persönlichen Konstrukte mit den dominanten sozialen Konstruktionen in Einklang zu bringen oder sie ihnen gegenüber zu verwerfen. Zuweilen entsteht eine dialektische (paradoxe) Beziehung zwischen den individuellen Wirklichkeiten und der sozial konstruierten Bedeutung, wenn die Konstrukte nicht miteinander übereinstimmen. Hare-Mustin und Marecek (1988) weisen darauf hin, dass diese Paradoxien entstehen, weil jede Darstellung zugleich verbirgt und enthüllt. Diese Paradoxien in den Konstruktionen, die Derrida Differenz nennt (Atwood, 1997), stellen das herkömmliche Denken der Menschen infrage und legen Bedeutungen offen, die in der dominanten gesellschaftlichen Sicht vorhanden, aber verdeckt sind. Atwood (1997) nennt diese verdeckten Sichtweisen die „stets gegenwärtigen, aber lauernden Schattendrehbücher einer Familie“, während White & Epston (1990) von „unterworfenem Wissen“ sprechen. Hier liegen die größten Chancen für Veränderung in der Beratung. Ein Genograph neigt dazu, diese Schattendrehbücher einzufangen und der beratenden Person die projizierte Bedeutung vor Augen zu führen, die sie für das Familienmitglied in seiner Familiengeschichte haben.

Individuen sind Teil einer Familiengeschichte, aber auch Teil einer gesellschaftlichen Geschichte. Um die Kontexte im Leben des Individuums zu verstehen, die Teil des Genographen sind, muss man eine visuelle Darstellung oder ein soziales Bild liefern, das diese Einbindung verständlich macht. Becvar und Becvar (1996:155) stellen fest, dass folgende individuelle und familiäre Merkmale in den Genographen aufgenommen werden sollten: kulturelle und ethische Herkunft, sozioökonomischer Status, religiöse Zugehörigkeit, räumliche Lage sowie Häufigkeit und Art des Kontakts zwischen den Systemen.

Die folgende visuelle Darstellung in Abbildung 2 ist ein Beispiel für einen Genographen, der die sozialen Kontexte einer Familie und ihrer Mitglieder beschreibt.

Es ist notwendig, die Familienstruktur in ihren dominanten Kontext einzuordnen, also in die vorherrschende Funktion oder Geschichte der Familie. Ist der dominante Kontext der Familie die Bildung, wie im Fall der Familie Ford, wird im Genographen ein Symbol platziert, das für Bildung steht. Der dominante Kontext sagt uns, dass die Familie in einem Bildungskontext funktioniert und dass ihre Geschichte auf Bildung gründet. Das folgende Symbol veranschaulicht den dominanten Kontext der Familie Ford:

Betrachtet man jedes Individuum innerhalb der Familienstruktur, ist jedes Mitglied auch Teil des sozialen Kontexts der Familie. Der individuelle Kontext jedes Mitglieds unterscheidet sich von dem der anderen. Nigel Ford dient als Beispiel für einen solchen Genographen, dargestellt in Abbildung 3.

(Die übrigen Mitglieder der Familie Ford und ihre Geschichten lassen sich auf dieselbe Weise darstellen.)

Weiter oben in diesem Artikel wurde dargelegt, dass Symbole Teil unseres alltäglichen Handelns und unserer Interaktion mit anderen werden. Symbole belegen, dass wir Teil eines sozialen Kontexts sind. Es können verschiedene Symbole verwendet werden, und beratende und ratsuchende Person können kreativ ihren eigenen Symbolsatz entwickeln, der im Hinblick auf ihre dominanten und alternativen Geschichten zur Beratungssitzung passt. Die gewählten Symbole sollten die Wirklichkeit der dominanten Geschichten der ratsuchenden Person darstellen, und die beratende Person sollte das respektieren. Ebenso wichtig ist, dass die beratende Person Symbole respektiert und annimmt, die Familienmitglieder für alternative Geschichten wählen. Andere Familienmitglieder akzeptieren diese alternativen Geschichten oder ihren sozialen Kontext womöglich nicht, was zu Konflikt und Ablehnung in einer Familie führen kann. Die beratende Person sollte außerdem versuchen, die volle Bedeutung der Symbole zu erfassen und sie so zu verwenden, wie die ratsuchende Person sie wahrnimmt. Die folgenden Symbole sind Beispiele, die verwendet werden können:

7. Schlussfolgerung

Wie bei jeder wirksamen Beratungsmaßnahme setzt der Umgang mit dem Genographen in der Dynamik einer Familienberatung oder einer Ausbildungsgruppe ein differenziertes Gespür für die Punkte voraus, an denen die betreffenden Personen und die Gruppe verletzlich sind. Dies unterstreicht auch den Nutzen des Genographen in der interkulturellen Beratung. Genogramm und Genograph liefern der beratenden Person ausreichende Informationen über die Familienstruktur und ihre sozialen Kontexte. Daher ist es notwendig, die ratsuchende Person als soziales Wesen ebenso zu besprechen wie ihre soziale Wirklichkeit. Die so gewonnenen Informationen können der beratenden Person das persönliche Narrativ oder die persönliche Geschichte der ratsuchenden Person erschließen. Sie bieten der beratenden Person und der Familie symbolische Darstellungen ihres individuellen Bedeutungserlebens und ihrer Erfahrung, ihre Familiengeschichten zu leben. Sie werden zum Katalysator für ein Gespräch über Unterschiede und für das Verständnis der vielfältigen Erfahrungen in der Familie. Sowohl Genogramm als auch Genograph richten den Beratungsprozess auf gemeinsam erarbeitete, vereinbarte Ergebnisse aus, um die Ko-Konstruktion zu fördern. So lassen sich die negativen dominanten Geschichten umschreiben und neue, positive dominante Geschichten schaffen, die ein Eigenleben entwickeln und die von der Familie bevorzugten Ergebnisse festigen. Der familiäre Kontext und die individuellen Geschichten der ratsuchenden Person lassen sich so anhand der visuellen Darstellung des Genographen besprechen.