Von bemerkenswerten Ausnahmen abgesehen (z. B. partizipative Gemeindepsychologie und Forschung) werden die weltweit dominierenden WEIRD-Psychologien (westlich, gebildet, industrialisiert, reich, demokratisch) (Henrich, Heine, and Norenzayan 2010)¹ häufig von oben herab auf ganz unterschiedliche Kontexte angewandt. Dies geschieht oft mit wenig Rücksicht auf lokale kulturelle Weltbilder und indigene Psychologien, also auf Weisen, Menschen und unsere Beziehungen zueinander zu verstehen (Anae 2010, 2019; Hodgetts et al. 2020). Als Reaktion auf die kulturelle Relativität und die epistemischen Probleme, die mit solchen Anwendungen von WEIRD-Psychologien einhergehen, werden derzeit im gesamten asiatisch-pazifischen Raum erhebliche Anstrengungen unternommen, psychologische Theorie, Forschung und Praxis zu indigenisieren (Fernández et al. 2021; Guimarães 2019; Li, Hung, and Hodgetts 2020; Rua et al. 2021). Diesen Entwicklungen liegt die erneuerte Anerkennung zugrunde, dass die kulturellen Weltbilder von Menschen, ihre Arten zu sein und sich auf andere zu beziehen sowie ihre verkörperten und zutiefst relationalen Wertesysteme für ihre Psychologie zentral sind (cf., Hofstede 1997; Thaman 2003). Im Zentrum dieser wieder auflebenden indigenen Psychologien steht ein relationales Verständnis des Menschseins, das nicht durch die Modelle des „einsamen Denkers“ (des atomisierten Individuums) beschränkt ist, die die WEIRD-Psychologien durchdringen und unser Verständnis der Vielfalt der menschlichen Existenz einengen.

Angesichts der wachsenden Reichweite der Psychologie in Gemeinschaften weltweit mit unterschiedlichen Kulturen, Religionen, Sprachen und Weltbildern ist es noch wichtiger geworden, kulturell und praktisch angemessene Ausrichtungen zu entwickeln (Li, Hung, and Hodgetts 2020; Villegas and Lucas 2002). Zudem haben Kaholokula et al. (2018) argumentiert, dass die interpersonalen, soziokulturellen und sozioökonomischen Realitäten der pazifischen Völker in allen gesundheitlichen und sozialen Interventionsprogrammen sowie in deren Erforschung berücksichtigt werden müssen. Darüber hinaus fordern Forschende und Fachkräfte aus dem Pazifikraum wie von außerhalb dringend, pazifisches Wissen und pazifische Praktiken in den Mittelpunkt der Forschung und der Bemühungen um soziale und gesundheitliche Anliegen zu stellen (Asiasiga and Gray 1998; Mokuau 1999; Rankine et al. 2015). Insbesondere gibt es auch innerhalb der Psychologie prominente Forderungen, die kulturelle Kompetenz psychologischer Fachpersonen zu stärken, die mit kulturell vielfältigen Gemeinschaften arbeiten (Hays and Iwamasa 2006; Lopez and Bursztyn 2013). Kulturelle Werte und die damit verbundenen Konzepte zu artikulieren, zu verankern und zu praktizieren, muss im Mittelpunkt der Arbeit all jener stehen, die Forschung und Praxis wirksam verbinden.

Bemühungen, die Psychologie zu indigenisieren, sind weit mehr als selbstgefällige akademische Übungen in persönlicher Reflexion. Diese Bemühungen sind Teil kollektiver oder von der Gemeinschaft getragener Anstrengungen, endemische Probleme wie familiäre Gewalt anzugehen, und zwar auf eine Weise, die für die Teilnehmenden kulturell sinnvoll ist (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Pulotu-Endemann and Faleafa 2017). Dieser Artikel trägt zu dieser inklusiven Agenda und diesem disziplinären Wandel bei, indem er methodologisch über einen kulturell immersiven Ansatz zur Durchführung und Dokumentation eines tongaischen Programms gegen familiäre Gewalt reflektiert. Wir zeigen, wie nützlich es ist, die tongaische Kosmologie, kulturelle Konzepte und die damit verbundenen Beziehungspraktiken bei der Durchführung und Dokumentation (Erforschung) dieses kulturell responsiven Ansatzes gegenüber familiärer Gewalt zu mobilisieren (cf., Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Es ist wichtig, hier gleich zu Beginn festzuhalten, dass viele tongaische Menschen praktische Anwendungen von Wissen wertschätzen. Damit zusammenhängend werden tongaische Menschen kulturell dazu erzogen, bedeutungsvolle positive Beziehungen, Dialog und Beteiligung an der Erzeugung und Weitergabe von Wissen wertzuschätzen.

Grundlegend für das Beispiel des Präventionsprogramms gegen familiäre Gewalt Kainga Tu’umalie (wohlhabende Familien) (Alefaio-Tugia and Havea 2016) und für diesen Artikel ist, wie das Programm aus einer langjährigen Beziehung zwischen einem wichtigen Träger sozialer Dienste, christlichen Kirchen als Gemeinschaftszentren und einer Gruppe pazifischer Forschender an Universitäten hervorging. Es stellt einen Bruch mit den Konventionen der WEIRD-Psychologie dar, insofern der Glaube und die spirituellen Dimensionen, die für das Alltagsleben und die Seinsweisen tongaischer Menschen grundlegend sind, zentrale Aspekte der Programmgestaltung und des indigenen Ansatzes zu seiner Erforschung sind (Alefaio-Tugia and Havea 2016; Havea 2011). In diesem Programm erhalten Familien Unterstützung von religiösen und kulturellen Leitungspersonen sowie von ihrem erweiterten kainga (Familien) in Aotearoa und in Tonga, um die Probleme, mit denen sie konfrontiert sind, zu bearbeiten. Übergeordnetes Ziel ist es, die kainga in unterstützende Netzwerke einzubinden, die es ihren Mitgliedern ermöglichen, aus eigener Kraft ein Leben ohne Gewalt zu führen. Dieses Beispiel rückt auch die zentrale Bedeutung kooperativer Beziehungen innerhalb pazifischer Gemeinschaften in den Vordergrund, die sich auf die Expertise der kainga, der Leitungspersonen der Gemeinschaft und der Wissenschaft stützen, die praktisch und konstruktiv nicht nur zum Zweck der Wissensproduktion zusammenarbeiten, sondern auch, um die Weiterentwicklung von Gemeinschaftsinitiativen gegen drängende soziale Probleme wie familiäre Gewalt zu unterstützen (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

In Ermangelung einer substanziellen tongaischen psychologischen Literatur beginnen wir als pazifische Psychologinnen, Psychologen und Forschende, eigene Ansätze zur Erforschung von Praxisinitiativen wie dem betreffenden Programm zu formulieren (Alefaio-Tugia et al. 2015; Anae 2019; Ka’ili 2017; Thaman 2003). Damit tragen wir zur wachsenden Vielfalt und Dynamik der Disziplin bei. Im Zentrum dieser sich entwickelnden Agenda steht die zunehmend anerkannte Notwendigkeit, dass pazifische Forschende ihre Auseinandersetzung mit unseren eigenen Kulturen, Kosmologien, Epistemologien, Ethiken und Seinsweisen artikulieren, die für unsere Subjektivitäten sowie für unsere Praktiken der Wissensproduktion und -anwendung grundlegend sind (Ka’ili 2017; Mahina 2010; Thaman 2003). Ein Ziel dieses Beitrags ist es daher, zentrale tongaische Konzepte zu artikulieren und zu entfalten, als Grundlage für die Formulierung und Weiterentwicklung einer tongaischen Psychologie, die Forschung und Antworten auf die sozialen Probleme erweitern kann, mit denen wir als Gemeinschaften konfrontiert sind (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

Genauer gesagt stehen im Zentrum des in diesem Artikel skizzierten Ansatzes tongaische Weisen des Wissens und Seins, die in den Konzepten Talanoa (tongaischer/pazifischer indigener Dialog), Nofo (verweilen, kulturelles Eintauchen) und Tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen pflegen) zum Ausdruck kommen. Das Konzept Nofo verweist insbesondere auf die Bedeutung des Zusammenlebens mit anderen bzw. des kulturellen Eintauchens in gemeinschaftliche Kontexte. Dieses Konzept hängt mit einer größeren Nachhaltigkeit der Beziehungen zwischen Forschenden und Gemeinschaftsorganisationen zusammen, wenn es darum geht, Expertise, Ressourcen und Netzwerke zu teilen und Einfallsreichtum zu zeigen, um kooperative Partnerschaften zur Bearbeitung gemeinsamer Anliegen aufrechtzuerhalten (cf., Li, Hung, and Hodgetts 2020). Solche Bemühungen verfolgen letztlich das Ziel, das tongaische kainga (Familie) zu stärken, indem Tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen pflegen) mobilisiert wird und ‘ofa (Liebe/Mitgefühl), angafaka’apa’apa (respektvolles Herz), angafakatokilalo (demütiges Herz) und feveitoka’i’aki (gegenseitige Fürsorge/Großzügigkeit) ins Zentrum der Art und Weise gerückt werden, wie familiäre Gewalt gemeinsam angegangen wird (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021b; Johansson-Fua 2014; Mafile’o 2008). Die in diesen kulturellen Prinzipien verankerten Weltbilder und kosmologischen Theorien tongaischer Menschen bieten wirksame Ansatzpunkte für präventive und lindernde Maßnahmen gegen familiäre Gewalt in tongaischen Familien (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Allgemeiner gesagt prägen diese Werte die Theoriebildung und Durchführung unseres Ansatzes qualitativer Forschung.

Wie oben erwähnt, steht im Zentrum unseres gegenwärtigen Vorhabens eine praktische Ausrichtung der Wissenschaft, die Bemühungen um dringende Bedürfnisse der Gemeinschaft unterstützt. Für tongaische Menschen reicht es nicht aus, soziale Probleme lediglich zu dokumentieren. Unsere Gemeinschaften erwarten auch, dass Forschende aus der Praxis sich in die Bemühungen einbringen oder in sie eintauchen, soziale Probleme zu benennen und zu unserem gemeinsamen Nutzen darauf zu antworten. In mancher Hinsicht ließe sich diese Praxisorientierung als ähnlich zu neueren Arbeiten zur partizipativen Aktionsforschung (PAR) lesen (Chevalier and Buckles 2019; Lewin 1946, 1997; Swantz 2008). Mit der PAR teilen indigene Ansätze die Betonung darauf, Programme zur Bearbeitung sozialer Probleme durchzuführen und diese Bemühungen mit unseren Gemeinschaften und nicht über sie zu dokumentieren (Elder and Odoyo 2018; Rua et al. 2021). Diese Ausrichtung zeigt sich in einer entscheidenden Abkehr von der Positionierung Forschender als externe Evaluierende hin zu einer Position als ernsthaft engagierte Beteiligte, die in ein gemeinsames Lernen mit Programmverantwortlichen und Familien eingebunden sind (Akom 2011; Caxaj 2015). Wie die PAR verkörpert der tongaische Ansatz eine transformative Praxis, die in vertrauensvollen Partnerschaften und fürsorglichen, inklusiven Interaktionen als Grundlage der Wissensproduktion und -anwendung verankert ist.

Wie andere indigene Ansätze partizipativer Forschungspraxis (Akom 2011; Caxaj 2015; Dadich, Moore, and Eapen 2019; Elder and Odoyo 2018) ist der von uns skizzierte tongaische Ansatz viel älter als die PAR, schöpft aus einer eigenen intellektuellen Kosmologie, einer eigenen Sprachtradition, eigenen kulturellen Konzepten, einer eigenen Ethik und eigenen Beziehungspraktiken und ist tiefer in partizipativen Leitungsformen aus dem Inneren der Kultur verankert. Ein weiterer zentraler Unterschied besteht darin, dass psychologische Fachpersonen, die handlungsorientierte qualitative Forschung betreiben, sich bei der Darlegung der philosophischen Grundannahmen ihrer Ansätze vor allem auf epistemologische und in geringerem Maße auf ontologische Fragen konzentrieren. Wer hingegen aus indigenen partizipativen Aktionsprojekten heraus arbeitet, trennt epistemische und ontologische Prinzipien nicht von existenziellen, kosmologischen oder ethischen Anliegen (Hau’ofa 2000; Ka’ili 2017; King, Hodgetts, and Guimarães 2021; Mahina 2010).

Zusammengefasst bietet dieser Artikel einen tongaischen Ansatz für eine kulturell immersive und praxisorientierte Forschungspraxis (Nofo). Dieser Ansatz unterstreicht, wie wichtig es ist, kulturelle Formen der partnerschaftlichen Zusammenarbeit innerhalb von Gemeinschaften (Talanoa & Tauhi va) aufzugreifen, um Wissen über soziale Probleme, die diese Gemeinschaften betreffen, und Antworten darauf zu erzeugen. In vieler Hinsicht ist dies ein reflexiver Artikel, der uns als Forschende einbezieht, sich aber nicht auf uns fixiert. Wir möchten einige der methodologischen Fragen durchdenken und artikulieren, die mit der Nutzung von Talanoa (tongaische/pazifische indigene Dialoge) zum Verständnis des Programms gegen familiäre Gewalt Kainga Tu’umalie verbunden sind.

Engagement im Programm Kainga Tu’umalie (wohlhabende Familien)

Die glaubensbasierte Nichtregierungsorganisation Affirming Works entwickelte das Programm Kainga Tu’umalie (wohlhabende Familien) in Zusammenarbeit mit tongaischen religiösen Leitungspersonen in Auckland. Zum Zeitpunkt dieser Forschung umfasste das Programm vier tongaische Kirchen und 49 kainga (Familien), die zu Wochenendretreats eingeladen wurden. Es gab formelle Programmeinheiten zu zentralen Themen, darunter biblische Erzählungen über Fürsorge und Gewalt, die Folgen von Gewalt und die Träume unserer pazifischen Vorfahren von einem harmonischen Leben (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

Ziel des Programms ist es, einen kulturell förderlichen Raum zu schaffen, in dem Mitglieder des kainga talanoa halten, ermutigt werden und neue Wege erlernen können, gewaltfreie familiäre Beziehungen wiederaufzubauen und zu fördern. Es verfolgt einen ressourcenorientierten Ansatz, der Familien befähigen will, starke und widerstandsfähige familiäre Beziehungen wiederaufzubauen und zu ermöglichen. Dieser Raum wird durch die Nutzung des tongaischen Rahmens ‘Fofola e fala ka e talanoa e kainga’ (die Matte ausbreiten, damit die Familien miteinander sprechen) gekennzeichnet. Dieser Ansatz ist den Teilnehmenden vertraut und fördert offenen Dialog, Respekt und Verantwortungsübernahme. Verkörpert wird dieser kulturelle Rahmen durch die zentralen tongaischen Glaubens- und Kulturwerte ‘ofa (Liebe/Mitgefühl), tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen pflegen), angafakatokilalo (demütiges Herz) und angafaka’apa’apa (respektvolles Herz). In das Programm ist die zentrale Botschaft eingewoben, dass im Herzen biblisch begründeter familiärer Beziehungen die gelebte Umsetzung dieser Grundwerte steht. Die Programmeinheiten wurden entwickelt, um die kainga (Familien) zu ermutigen und herauszufordern, ihren Glauben und ihre Kultur miteinander zu versöhnen und so ein tieferes Verständnis für die Bedeutung gewaltfreier kainga-Beziehungen zu entwickeln (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

Die Verflechtung eines indigenen tongaischen Ansatzes mit der biblischen Erzählung ist wichtig, weil das Christentum als kulturell verankertes Wertesystem unter tongaischen Menschen angenommen und angepasst wurde (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Das heißt, die christlichen Lehren sind mit den tongaischen spirituellen Traditionen so weit verschmolzen, dass sich beide inzwischen gemeinsam entwickelt haben und kaum noch voneinander abzugrenzen sind. Die Teilnehmenden identifizieren sich mit dem Programm und reagieren positiv darauf, weil ihr Glaube ein integraler Bestandteil ihrer Identität und ihres kulturellen Weltbilds ist (Alefaio-Tugia and Havea 2016; Havea 2011). Die auf der christlichen Bibel beruhenden Prinzipien stimmen mit traditionellen tongaischen Prinzipien und Werten überein und bieten praktische Werkzeuge, die familiäre Bindungen und Beziehungen pflegen und fördern. Was dieses Programm zudem von allgemeineren Programmen unterscheidet, ist, dass die Moderierenden zugleich religiöse Leitungspersonen waren, die mit dem gesamten kainga (Familie) als lebendiger Einheit arbeiten und nicht nur mit Männern oder Frauen, die gewalttätig geworden sind. Ein weiteres wichtiges Merkmal des Programms ist die Verbindung einer tongaischen kulturellen Metapher, ‘Fofola e fala ka e talanoa e kainga’ (die Matte ausbreiten, damit die Familien miteinander sprechen können), mit der biblischen Erzählung. Dieser kombinierte Ansatz bot einen kulturell sicheren Raum und ein Gefühl der Hingabe, damit die Mitglieder des kainga (Familie) gemeinsam und offen über das oft tabuisierte Thema Gewalt sprechen konnten. Die Matte hilft auch, Machtunterschiede abzumildern – nicht nur zwischen Moderierenden und Teilnehmenden, sondern auch zwischen den verschiedenen Familienmitgliedern –, die typische Merkmale der hierarchischen Sozialstruktur Tongas sind. Die kollektivistischen und relationalen Normen, Werte und Praktiken tongaischer und pazifischer Menschen und Kulturen, wie sie im Programm Kainga Tu’umalie erlebt werden, unterstreichen die Bedeutung dieses glaubensbasierten Programms (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

Die Erstautorin nahm uneingeschränkt an den Wochenendretreats teil und tauchte kulturell in Talanoa, vahevahe (Teilen), fanongo (Zuhören), Beobachten und Reflektieren über die Aktivitäten der Retreats ein. Sich als bedeutsame Teilnehmerin ganz in die Retreats hineinzubegeben (Nofo), ermöglichte es, wichtige persönliche Verbindungen (Tauhi va) mit den teilnehmenden Familien und den religiösen Leitungspersonen zu knüpfen. Nofo ist zentral, um die Forschung auszurichten und die Schlüsselfragen für den Dialog einzuschätzen. Wie die Strategien kulturellen Eintauchens anderer indigener Gemeinschaften (siehe Rua et al. 2021) ähnelt Nofo einer kollektivistischen Spielart der autoethnografischen Forschungstradition, in der die forschende Person zugleich in die untersuchte Kultur und das untersuchte Programm eingebunden ist (Ellis, Adams, and Bochner 2011). Diese Pflege von Vertrautheit und Vertrauen ermöglichte ein tieferes Verständnis dafür, wie das Programm funktioniert, welche kulturellen Werte ihm zugrunde liegen und welche Wirkungen es für die kainga (Familien) hat (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Es ist wichtig, hier zu betonen, dass eine solche Form der Beziehung eine tiefe und vielschichtige spirituelle Dimension hat. Das heißt, wie sich in den Konzepten Tauhi va, Nofo und Talanoa und in der Versöhnung nach Gewalt zeigt, wird deutlich, dass reziproke Beziehungen in pazifischen Forschungskontexten heilig und von höchster Bedeutung sind (Anae 2019; Ka’ili 2005, 2017).

In diesem Forschungskontext ist Tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen fördern) ein Wert der Fürsorge, der es auch ermöglicht, bei Bedarf vatamaki (disharmonische) Beziehungen (Kalavite 2019; Ka’ili 2005) mithilfe der Gaben des Glaubens, des Respekts und der Fürsorge zu versöhnen. Keineswegs soll damit gesagt werden, dass das Aufrechterhalten von Tauhi va ein leichter und einfacher Prozess sei, insbesondere in Situationen, in denen es Spannungen und Meinungsverschiedenheiten gibt: „Meistens ist es komplex, vielschichtig und mit Schwierigkeiten behaftet“ (Anae 2019, 11). So verstößt etwa das heikle Thema familiärer Gewalt gegen kulturelle Erwartungen und muss daher liebevoll und einfühlsam angesprochen werden. Tauhi va als Ehepaar zu pflegen, wird mitunter so verstanden, dass eine Ehefrau, die Gewalt durch ihren Ehemann erfahren hat, in der Ehe oft schweigt, weil sie ihrem kainga (Familien) keine Schande und Unehre bereiten will. Ein zentrales Anliegen des Programms war es, ein Umfeld zu schaffen, in dem solche Themen besprochen werden können und in dem daran gearbeitet werden kann, dass die Stimme der Frau gehört und ihre Sicherheit gewährleistet wird. Dies ist wichtig, weil sich, wie viele andere gläubige Frauen auf der ganzen Welt, viele dafür entscheiden, in der Beziehung zu bleiben (Zust et al. 2018).

Im Kern zeigt sich die spirituelle Dimension von Tauhi va sowohl in der ganzheitlichen als auch in der relationalen Spiritualität, die für die Interaktionen und Beziehungspraktiken, auf denen das Programm beruht, zentral ist. Ganzheitliche Spiritualität ergibt sich aus dem Fluss und der Fluidität der Relationalität, in der es keine Trennung zwischen Heiligem und Weltlichem gibt, was bedeutet, dass das relationale oder soziale Leben spirituelles Leben ist (Anae 2019; Havea 2011). Diese Prinzipien legen nahe, dass tongaische Menschen in Tauhi va Beziehung sind und wir uns im Anderen gespiegelt sehen. Letztlich ist Relationalität, wie Va’ai und Casimira (2017) argumentieren, der Schlüssel zum Leben, und spirituelle Relationalität ist eine pazifische Antwort auf die „moralischen Probleme“, mit denen die Welt heute konfrontiert ist. Im Kontext von Zusammenarbeit und Forschung findet sich die Gabe relationaler Spiritualität in der relationalen Verantwortlichkeit im va über alle Phasen des Programms und des damit verbundenen Forschungsprozesses hinweg (von der Entwicklung der Forschungsfragen über das Design und die Analyse bis zur Verbreitung).

Darüber hinaus können sich glaubensbasierte tongaische Beziehungen in der Praxis einer spirituell sensiblen Forschung zeigen. Praktisch bedeutet dies, dass Forschende und, allgemeiner, die Programmteilnehmenden offener dafür werden, gemeinsam Wege zu entdecken, wie sie sich bei der Bekämpfung familiärer Gewalt umfassender verbinden, miteinander sprechen und zusammenarbeiten können. Wie Li, Hung und Hodgetts (2020) festhalten, „ermöglicht ein solcher verbündeter und menschlich-herzlicher wissenschaftlicher Aktivismus den Forschenden, ihre eigene Menschlichkeit im Dienst an anderen zu verwirklichen“ (18). Wenn wir das soziale Leben und komplexe Situationen erforschen wollen, auch solche, in denen Gewalt vorkommt, müssen wir Methoden entwickeln, die es uns ermöglichen, Aufruhr, Emotionen und Ungewissheit mitzuerleben und uns darauf einzulassen, auch wenn dies wiederum unsere eigenen Subjektivitäten berühren kann (Adams and Manning 2015). Diese immersive Ausrichtung steht insbesondere im Einklang mit den tongaischen Konzepten ‘ofa (Liebe/Mitgefühl), angafakatokilalo (demütiges Herz) und feveitoka’i’aki (gegenseitige Fürsorge/Großzügigkeit) (Kalavite 2019). Diese Konzepte sind wichtige Merkmale von Tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen pflegen) und der tongaischen Kultur.

Damit die notwendigen intensiven Dialoge innerhalb des Programms stattfinden konnten, war es unerlässlich, dass die Moderatorin und Forscherin des Programms (Erstautorin) der Kultur selbst angehörte und wusste, wie man sich zwischen den verschiedenen kulturellen Protokollen und Nuancen bewegt. Das liegt nicht nur daran, dass die Erstautorin dieselbe Sprache spricht, sondern auch an ihrem Verständnis von Tauhi va und ihrer Fähigkeit, es umzusetzen und einen kulturell sicheren Raum zu bieten, in dem sich die Familien für die gemeinsame Arbeit an Veränderung öffnen konnten. So führten etwa in einer der Retreat-Einheiten des Programms ein Vater und seine Tochter ein offenes Gespräch über seine Gewalt. Nur jemand aus der Kultur selbst bzw. eine tongaische Forscherin oder Moderatorin würde die kulturelle Bedeutung dessen verstehen, dass eine Tochter so offen und freimütig über die missbräuchlichen Erziehungspraktiken ihres Vaters spricht. Ebenso bedeutsam ist es, dass der Vater seine Schwächen eingesteht und sich erlaubt, sich vor seinem kainga (Familie) und seiner Kirchengemeinde verletzlich zu zeigen (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Traditionell lernen Kinder in Tonga, ihren Eltern faka’apa’apa (Respekt) und Gehorsam entgegenzubringen, und können einen so offenen Dialog nur auf der geflochtenen Matte führen und nur dann, wenn sich dafür der angemessene kulturelle Raum des Tauhi va öffnet. Dies ist ein Beispiel für tongaische Beziehungsethik in Aktion.

Die Heiligkeit von Tauhi va ist ein zentraler Aspekt von Talanoa und Nofo in der tongaischen qualitativen Forschung. Für tongaische Menschen beginnt das Konzept Tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen pflegen) mit der eigenen Beziehung zu Gott. Die Qualität dieses heiligen va bzw. dieser Beziehung bestimmt die Stärke und Bedeutung, die den eigenen Beziehungen zu anderen beigemessen wird (Anae 2019; Kalavite 2019). Es ist diese heilige Beziehung, die einen Menschen in das gemeinschaftliche va einlädt, also in Beziehungen von ‘ofa (Liebe/Mitgefühl), angafakatokilalo (demütiges Herz), angafaka’apa’apa (respektvolles Herz), fatongia (Verantwortlichkeit) und feveitoka’i’aki (gegenseitige Fürsorge/Großzügigkeit) (Anae 2019; Havea 2011). Es ist die spirituelle Dimension von Tauhi va, die es einem Menschen ermöglicht, ‘ofa (Liebe/Mitgefühl), kelesi (Gnade) und fakamolemole (Vergebung) zu zeigen, wenn die Beziehung vatamaki/vakovi (disharmonisch) ist.

Als tongaische Programmmoderatorin und Forscherin, die mit tongaischen Teilnehmenden arbeitet, ist es wichtig festzuhalten, dass wir bereits miteinander verbunden sind und mit familiären Vorgeschichten in unsere Interaktionen gehen. So kam die Erstautorin in ein Programm, in dem es Menschen gab, die sie bereits kannte, und andere, die ihre Eltern und Großeltern kannten. Aus eurozentrischer Sicht könnte dies als Interessenkonflikt oder Voreingenommenheit eingestuft werden. Aus tongaischer Sicht bedeutet es, dass die Samen der Verbundenheit und des Tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen pflegen) bereits gelegt sind und durch unsere kooperativen Interaktionen weiter gepflegt und zur Entfaltung gebracht werden können. Infolgedessen können Nofo und Talanoa, also das kulturelle Eintauchen, auf natürliche Weise fließen und werden durch unsere gemeinsame gelebte Umsetzung von ‘ofa (Liebe/Mitgefühl), angafaka’apa’apa (respektvolles Herz) und angafakatokilalo (demütiges Herz) im Umgang miteinander vertieft und gestärkt.

Weitere Überlegungen zu Schlüsselkonzepten eines tongaischen Ansatzes qualitativer Forschung

Allzu oft wurden pazifische Weltbilder und Praktiken durch die Augen nicht-pazifischer Forschender untersucht. Dies war der vorherrschende Prozess akademischer Wissensproduktion seit Anfang des 17. Jahrhunderts, als Entdecker versuchten, die ozeanischen Kulturen „aufzuzeichnen“. Infolgedessen „wurden unsere traditionellen Wissenssysteme bestenfalls teilweise verstanden, falsch dargestellt und oft zu ‚interessantem‘ Wissen herabgestuft, das für das heutige Leben wenig Wert hat“ (Johansson-Fua 2014, 52). Wie oben dargelegt, wird zunehmend anerkannt, dass pazifische Ansätze sowohl in der Forschung (Anae 2019; Thaman 2003) als auch bei der Bearbeitung komplexer sozialer Probleme, einschließlich familiärer Gewalt, entwickelt und angewandt werden müssen (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Rankine et al. 2015). Grundsätzlich ist es, um Zugang zu den qualitativen Berichten der Teilnehmenden zu erhalten und sie zu verstehen, wichtig, unsere Weisen, uns aufeinander zu beziehen und Wissen zu erzeugen, anzuerkennen und sich mit ihnen auseinanderzusetzen. Wir erobern uns heute Räume zurück, um für uns selbst zu sprechen, auf Weisen, die wir verstehen und die unsere kulturellen Wirklichkeiten und Wissenssysteme widerspiegeln.

Pazifische Ansätze wie der in diesem Artikel vorgestellte eröffnen pazifischen Forschenden Wege, unsere Identitäten und kulturellen Weltbilder zum Ausdruck zu bringen und uns mit unseren gemeinsamen Weisen auseinanderzusetzen, Probleme wie familiäre Gewalt zu verstehen und darauf zu antworten, ohne „Scham oder Verstellung“ (Johansson-Fua 2014, 51). Wie für māorische und andere indigene Forschende (King 2019; Rua et al. 2021) sind pazifische Methoden grundlegend für unsere Erzeugung von Wissen, das zur Bekämpfung von Gewalt in unseren alltäglichen Kontexten genutzt werden kann. Dementsprechend verbindet unser Ansatz Einsichten aus den miteinander verbundenen Konzepten Tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen pflegen), Nofo (tongaisches indigenes kulturelles Eintauchen) und Talanoa (pazifisch-indigene Form des Dialogs und der Diskussion). Auch wenn wir Aspekte dieser Konzepte bereits oben betrachtet haben, ist es wichtig, etwas tiefer zu gehen, um die philosophischen und relationalen Grundlagen unseres Ansatzes handlungsorientierter qualitativer Forschung zu entfalten.

Das Konzept Tauhi va bildet die Grundlage von Talanoa und Nofo als tongaischen Forschungskonzepten. Der gemeinsame Kern dieser drei kulturellen Konzepte ist der Aufbau von Beziehungen (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Ka’ili 2005; Vaioleti 2011). Tauhi va oder „der Wert, Beziehungen zu pflegen, sich um sie zu kümmern und ihnen Aufmerksamkeit zu schenken“ (Mafile’o 2008, 125), ist ein epistemologisches, ontologisches und ethisches Konzept (Ka’ili 2005, 2017; Mahina 2010), das den Kern tongaischer Weisen des Wissens, des Seins und der Forschungspraxis in sich trägt. Wer sich mit solchen Konzepten befasst, kann epistemologische, ontologische, ethische, kosmologische oder existenzielle Anliegen nicht voneinander trennen oder aufteilen (King, Hodgetts, and Guimarães 2021). Denn Tauhi va ist der Kern des Gewebes der tongaischen Kultur oder Angafakatonga, unserer Seinsweisen und der damit verbundenen Praktiken der Wissensproduktion (Ka’ili 2005; Mahina 2010). Wie ebenfalls oben erwähnt, sind die Praktiken von Nofo und Talanoa grundlegend für die gelebte Umsetzung von Tauhi va und die Pflege harmonischer Beziehungen (Mafile’o 2008; Saltiban 2012). Die Pflege von Tauhi va als relationalem Raum mit den Teilnehmenden, in dem tongaische Werte erfahren und gelebt werden (Kalavite 2019; Ka’ili 2005), ist ein integraler Bestandteil des Ansatzes, den wir in diesem Artikel skizzieren. Anae (2019) stellt zudem fest, dass dies auch für das parallele Konzept des va gilt, bei dem „pazifische Werte der Liebe, des Dienens, der Spiritualität, des Respekts, der Gegenseitigkeit, der kollektiven Verantwortung, der Gerontokratie und der Demut“ (9) mit pazifischen Forschungspraktiken im Einklang stehen.

Tauhi va ist eine verankerte Philosophie und Praxis, die tongaische Menschen in ihren kainga (Familien) und auf ihrem Lebensweg beachten und erleben (Paea 2016). Es ist ein Konzept, das auf allen Ebenen von Beziehungen und in unterschiedlichen Kontexten gilt, auch in der Forschung. Tauhi va erfordert das Aufrechterhalten, Pflegen und wechselseitige Praktizieren von Fürsorge auf eine Weise, die die Kontinuität eines tongaischen Rhythmus (Zeit) des Miteinanders widerspiegelt (Ka’ili 2008). Dementsprechend sind für das Programm und für die Rollen der Erstautorin als Programmmoderatorin und Forscherin die Umsetzung eines guten va (Beziehungen) und die kulturellen Verpflichtungen zur Unterstützung des Wohlergehens aller von zentraler Bedeutung. Dies geschieht durch die gelebte Umsetzung der tongaischen Grundwerte ‘ofa (Liebe/Mitgefühl), angafakatokilalo (demütiges Herz) und feveitoka’i’aki (gegenseitige Fürsorge/Großzügigkeit) (Kalavite 2019; Mafile’o 2008).

Der Kern von Tauhi va besteht darin, sich selbst zu kennen und die eigene Stellung im Verhältnis zu anderen zu kennen. Diese reflexive Erkenntnis ruft die tongaischen Konzepte ‘ilo’i kita (die eigenen Verantwortlichkeiten und Grenzen kennen) und fatongia (Verpflichtungen) in den sozialen Strukturen von kainga (Familie), Kirche und Gemeinschaft auf (Kalavite 2019; Paea 2016). Dies gilt für alle Kontexte, in denen soziale Interaktion stattfindet, auch für die Forschung. Im Kontext dieser Forschung wird Tauhi va zur Logik, nach der sich die Forscherin im Prozess von Nofo (verweilen/kulturelles Eintauchen) und Talanoa auf die tongaischen kainga (Familien) und die religiösen Leitungspersonen bezieht, während sie ihre Position als Forscherin und als tongaische Frau kennt und verkörpert.

Da Tauhi va grundlegend für tongaische Beziehungen und für das weitere soziale Gefüge ist, das durch deren gelebte Umsetzung entsteht, ist angemessenes und respektvolles Verhalten entscheidend, um einen Platz im Dialog zu erhalten und das Vertrauen und die Beteiligung der Menschen zu gewinnen (Johansson-Fua 2014). Während sie mit den tongaischen Familien im Programm zusammenlebte (Nofo), musste die Erstautorin sicherstellen, dass sie die kulturellen Protokolle und das angemessene Verhalten des tongaischen relationalen Selbst einhielt. Dies war notwendig, um ein Gefühl der Vertrautheit und des gegenseitigen Respekts mit den teilnehmenden Familien und den religiösen Leitungspersonen zu gewährleisten (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2011). Hier ist die wechselseitige Praxis des Prinzips angafaka’apa’apa (gelebter Respekt) zentral, um wirksam mit anderen in Verbindung zu treten (Foliaki 2003). Ein Beispiel dafür, wie die Erstautorin diesen Wert lebte, bestand darin, sich die Zeit zu nehmen, am Programm (Nofo) und an Talanoa teilzunehmen, zur Pflege des Tauhi va beizutragen, die Bereitschaft zu zeigen, mit Demut zuzuhören und zu lernen (angafakatokilalo), ihre eigene Geschichte zu teilen (Talanoa) und sichtbar das beizutragen, was sie konnte, um den Familien bei der Bewältigung der Gewalt zu helfen.

Eine solche kulturelle Teilhabe und ein solches Eintauchen (Nofo) werden von tongaischen Menschen seit Jahrtausenden praktiziert und spiegeln die zeitlosen kollektiven Werte der kainga (Familien), des Tauhi va und der gemeinsamen Entscheidungsfindung durch Talanoa wider (Mafile’o, 2004; Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a). Ein Sinn für Gemeinschaftlichkeit und Verbundenheit, soziale Teilhabe und Inklusion ist hier zentral. Der durch das Gewaltprogramm und die Forschung eröffnete Raum ist einer, in dem jede teilnehmende Person ermutigt wird, ein starkes Gefühl der Vertrautheit, der Zugehörigkeit und des Zusammenhalts (fa’utaha) im Rahmen einer gemeinsamen Anstrengung zu empfinden, weitere Gewalt zu verstehen, anzugehen und zu verhindern. Das Konzept der Kononia oder Gemeinschaft ist eine weitere Möglichkeit, den wertebasierten, kulturell geprägten Prozess der Inklusion zu denken, der für diesen Ansatz qualitativer Forschung zentral ist. Wenn Forschende mit aktivistischem Anspruch kulturell in die kainga (Familien) eingebunden sind, werden die Positionierungen von „ihnen“ und „uns“ (Chevalier and Buckles 2019), die in psychologischen Forschungspraktiken oft reproduziert werden, entmystifiziert und überwunden. Es hilft uns auch, etwaiges Misstrauen der Teilnehmenden gegenüber den Forschenden oder gegenüber der Verwendung von Informationen zu überwinden, denn jede Nutzung von Wissen muss mit allen Beteiligten ausgehandelt werden (cf., Li, Hodgetts, and Foo 2019).

In diesem Zusammenhang hat auch die māorische Gemeindepsychologie auf die Bedeutung kultureller Werte und immersiver Praktiken für das Verständnis der Grundprinzipien partizipativer Arbeit mit indigenen Gruppen hingewiesen. Zentral ist der Rückgriff auf kulturelle Praktiken und Beziehungsstile, die für die Teilnehmenden erkennbar sind und es Forschenden ermöglichen, vor und während der Forschung mit den Teilnehmenden „zusammenzuleben“. So argumentieren Rua et al. (2021), dass kulturelles Eintauchen die Gemeindepsychologie nicht nur dazu bewegt, das Fachgebiet herauszufordern, sondern auch über die hegemoniale Verwendung von WEIRD-Ansätzen, -Instrumenten und -Rahmenwerken hinauszugehen. Indem sie an den Wochenendretreats des Programms teilnahm und dort verweilte (Nofo), konnte die Erstautorin Talanoa halten, mit den teilnehmenden kainga (Familien) interagieren und jene wichtige relationale Verbundenheit (Tauhi va) entwickeln. Die Kombination der kulturellen Praktiken Tauhi Va, Nofo und Talanoa ermöglichte eine Zusammenarbeit zwischen Forschenden und Teilnehmenden als Mitgliedern der Gemeinschaft und gab einem offenen und ehrlichen Dialog während des gesamten Forschungsprozesses einen kontextuellen Rahmen. Während der Retreats des Programms entstand so eine Situation, in der die gelebte Umsetzung zentraler kultureller Werte „als Methode zur Integration von Forschung und Intervention wirkt“ (Tandon 1981, 299).

Ein entscheidender Aspekt vieler indigener Ansätze und Psychologien ist die Entwicklung tiefgreifenden und relevanten psychologischen Wissens durch die gelebte Umsetzung relationaler Werte wie der oben skizzierten (Alefaio-Tugia et al. 2015; Rua et al. 2021). Indem man sich die Zeit nimmt, in den Retreats zu verweilen und die Konzepte Nofo und Talanoa zu leben, wird der Forschungsprozess zu einem organischen Produkt kulturell geprägter Interaktionen statt zu einer von außen auferlegten Struktur, die die Rhythmen der Gemeinschaft zum Zweck der Wissensgewinnung stört. Nofo ergänzt Talanoa zudem als Möglichkeit, die durch Talanoa gewonnenen Informationen zu kontextualisieren, als nicht störende Form des Miteinanders (Johansson-Fua 2014). Der sich ergänzende Nutzen dieser indigenen tongaischen Werte ermöglicht es uns, den Kontext rasch zu verstehen und gemeinsam mit den Teilnehmenden in ihn einzutauchen. Darüber hinaus ermöglicht er eine vertiefte Analyse des Programmkontexts, der Erfahrungen der Teilnehmenden damit und der Folgen, die das Programm für die Familien und ihre Bemühungen um ein gewaltfreies Leben haben könnte.

Die tongaische Kulturpraxis des Talanoa war das wichtigste Mittel der Wissensproduktion, weil sie auch für die Gestaltung des Programms Kainga Tu’umalie (Wohlhabende Familien) selbst grundlegend war (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Um die Erfahrungen der kainga mit dem Programm zu erfassen, war es angemessen, diese kulturelle Form des offenen Dialogs zu übernehmen (Halapua 2000; Vaioleti 2011). Der Begriff stammt von den tongaischen Wörtern tala, was erzählen oder mitteilen bedeutet, und noa, das Stille, die Unfähigkeit zu sprechen oder null bezeichnet und die Erwartung ausdrückt, dass die anderen zuhören (Ka’ili 2005; ‘Otunuku 2011). Dieses Protokoll gilt sowohl in formellen als auch in informellen Kontexten und war zentral für den Prozess, Fragen der Gewalt gemeinsam mit den Teilnehmenden zu bearbeiten und ihre Erfahrungen zu dokumentieren. Die Forschungspraxis der Erstautorin entsprach somit Ka’ilis (2008) Konzeptualisierung von Talanoa als kritischem und harmonischem Gespräch mit dem Ziel, ein gemeinsames Verständnis oder eine gemeinsame Grundlage zu erreichen.

Die Bemühungen um ein inklusives Verständnis und Einvernehmen spiegeln auch wider, dass Talanoa eine kollektive Form des Dialogs ist, in der die Stimme jeder Person geschätzt wird. Es ist weit mehr als eine einfache Fokusgruppe. Tongaische Forschende vertreten die Auffassung, dass Talanoa auch eine Fertigkeit ist und dass seine Ausgestaltung, die verwendete Sprache und die nuancierten Praktiken sowie die beteiligten Personen vom Kontext bestimmt werden (Johansson-Fua 2014). Talanoa ermöglicht es zudem, in der pazifischen Forschung tiefere und authentischere Informationen zu gewinnen (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2006; Vaka, Brannelly, and Huntington 2016).

Eines der Hauptmerkmale von Talanoa ist, dass es die kulturelle Praxis tongaischer Menschen widerspiegelt, um ein Thema herumzusprechen, um es zu kontextualisieren, bevor man sich stärker dem eigentlichen Kernthema zuwendet. Mit anderen Worten: Die Teilnehmenden sprechen das jeweilige Thema nicht immer sofort oder direkt an. Die Teilnehmenden aus den kainga in dieser Studie sprachen die Gewalt nicht immer direkt an, sondern redeten eher indirekt und weniger konfrontativ um das Thema herum. Dies ist die kulturell angemessene Art, heikle Themen anzusprechen, die eine offene Diskussion ohne Bedrohlichkeit ermöglicht. Das bedeutet nicht, dass im Dialog zentrale Fragen von Ursache und Verantwortung ausgespart wurden. So wurde für dieses Projekt beispielsweise ein Talanoa-Leitfaden entwickelt, um sicherzustellen, dass zentrale Themen behandelt wurden, während das Talanoa zugleich frei fließen konnte. Der Schwerpunkt des Talanoa lag also darauf, die Teilnehmenden aus den kainga zu ermutigen, darüber nachzudenken, wie ihnen das Programm geholfen hat, weitere Gewalt in ihren Familien anzugehen und zu verhindern.

Zusammengefasst wurde Talanoa als anpassungsfähiges, dynamisches und vielschichtiges Konzept und als ebensolcher Prozess sowohl im Präventionsprogramm Kainga Tu’umalie als auch im Forschungsprozess eingesetzt. Nachdem sie aus ihrer Erfahrung als Moderatorin des Talanoa während der Retreats gelernt hatte, ordnete die Erstautorin ihre Gedanken und bestimmte die Themen, die bei der Dokumentation des Programms und seiner Wirkungen erörtert werden mussten. Anschließend lud sie sowohl die Familien als auch die kirchlichen Moderierenden zu weiteren Talanoa ein. Die Familien wurden beispielsweise gebeten, weiter über die Wirkung des Programms auf ihre Beziehungen und ihren Alltag nachzudenken. In diesen Talanoa wurde die respektvolle (angafaka’apa’apa) und demütige (angafakatokilalo) Praxis des Tauhi va (relationale Verbundenheit) genutzt, um sowohl mit den Familien als auch mit den religiösen Leitungspersonen in eine bedeutsame Verbindung zu treten. Dies erforderte von der Erstautorin, zu zeigen, dass sie ihren Platz (‘ilo’i kita) als Forscherin und als tongaische Frau in diesem kulturellen Gefüge kannte, indem sie die Sitzungen mit einem lotu (Gebet) eröffnete und schloss, die angemessene Sprache verwendete und respektvolle, angemessene Kleidung trug (‘Otunuku 2011).

Rückblickend glaube ich, dass die Entwicklung eines Talanoa-Leitfadens aus meiner eigenen akademischen Ausbildung innerhalb eines westlichen Paradigmas und aus meinem Wunsch entstand, eine „gute Forscherin“ zu sein. Hinzu kam mein eigenes mangelndes Verständnis als Nachwuchsforscherin dafür, wie nützlich es ist, Forschungsmethoden so anzupassen, dass sie vorrangig den Bedürfnissen der Teilnehmenden entsprechen (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016). Dies verdeutlicht eine Spannung rund um die Verwendung von Talanoa als Forschungsmethode. Halapua (2000) betont, dass ein zentrales Merkmal von Talanoa darin besteht, dass die Teilnehmenden nicht von einer „vorab festgelegten Agenda“ (3) geleitet werden, sondern sich darauf einlassen, offen aus dem Herzen zu sprechen. Johansson-Fua (2014) argumentiert, dass Talanoa eine flexible und offene Form der Informationsgewinnung sein muss, in dem Sinne, dass es keine Fokusgruppe im eigentlichen Sinn ist. Vielmehr handelt es sich um einen kulturellen Prozess, in dem Forschende „… mit einer Idee auf die teilnehmende Person zugehen, über die diese nachsinnen, nachdenken, sprechen, die sie kritisieren, über die sie streiten, die sie bestätigen soll, und ihre eigene Konzeptualisierung im Einklang mit ihren Überzeugungen und Erfahrungen ausdrücken soll“ (56). Talanga, eine weitere Form von Talanoa, kann auch Debatten oder konstruktiven Auseinandersetzungen über Themen ähneln, die Aufmerksamkeit erfordern (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2013). Hier gilt es, eine Balance zwischen Fokus und Offenheit zu finden, die von den kulturellen Fähigkeiten der Moderierenden abhängt. In diesem Zusammenhang betont auch Prescott (2008), dass Talanoa als Forschungsinstrument von den Forschenden gelenkt werden sollte, statt es zu einem offenen Forum ohne Grenzen werden zu lassen. Auch wenn es unterschiedliche Ebenen und Perspektiven des Talanoa gibt (Manu’atu 2000; Vaioleti 2013), steht fest, dass es eine formbare und nützliche Methode zur Gewinnung belastbarer Informationen darstellt (Halapua 2000; Vaioleti 2006).

Entscheidend ist auch der Hinweis, dass Talanoa in dem von uns vertretenen tongaischen Ansatz partizipativer und handlungsorientierter qualitativer Forschung nicht darauf beschränkt ist, die Teilnehmenden in Prozesse der „Datenerhebung“ einzubeziehen, sondern das Tauhi va auch auf den Analyseprozess ausweitet (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016). So umfasste das Talanoa mit den religiösen und gemeinschaftlichen Leitungspersonen beispielsweise Gedanken, die die Erstautorin mit den kainga (Familien) zu deren Erfahrungen und Bedürfnissen formuliert hatte. Diesen Interpretationsprozess haben wir anschließend auf den Bereich der kulturellen Konzepte ausgedehnt, die wir in diesem Artikel dargelegt haben. Das ist wichtig, denn was wir betreiben, ist keine Forschung über eine Kultur. Es ist Forschung innerhalb einer Kultur, in Zusammenarbeit mit anderen, von denen viele Fachleute für die Kosmologien und Philosophien tongaischer Menschen sind. Schließlich werden in der angewandten Forschung der WEIRD-Psychologie Forschungsdesign, Feldarbeit, Intervention und Analyse eines Projekts häufig voneinander getrennt. Aus tongaischer Sicht ergibt dies wenig Sinn. All diese Elemente können als zentrale Facetten von Talanoa verstanden werden, als dynamischer Dialogprozess, um familiäre Gewalt zu verstehen und anzugehen.

Fazit

Ziel dieses Artikels war es, tongaische indigene Weisen der Beziehungsgestaltung und der Forschung mit tongaischen kainga (Familien) und religiösen Leitungspersonen im Rahmen eines Gemeinschaftsprogramms gegen familiäre Gewalt zu dokumentieren. Wir haben eine Reihe kultureller Konzepte und Werte vorgestellt und gezeigt, wie sie das Programm und den Forschungsansatz prägen. Insbesondere haben wir die Bedeutung und Fluidität des tongaischen Konzepts Tauhi va hervorgehoben, das eine zentrale Dimension tongaischer Weisen des Seins und des Umgangs mit anderen darstellt. Dieses Konzept weist gewisse Resonanzen mit Vorstellungen relationaler Ethik auf, was den Vorrang betrifft, der gegenseitiger Verantwortlichkeit und Fürsorgepflichten eingeräumt wird (cf., Hodgetts et al. 2021; Liu 2021; Rua et al. 2021). Relationale Ethik betont nicht nur die epistemische und ontologische Grundlage des durch Forschung und Praxis erzeugten Wissens, sondern auch den relationalen Nutzen dieses Wissens sowie die Fragen, wessen Weltbilder es reproduziert und wessen Interessen es dient. Wir haben uns mit diesen Konzepten auseinandergesetzt, um deutlich zu machen, wie tiefgreifend wichtig es ist, tongaische Ansätze qualitativer Forschung zu entwickeln, die in unseren traditionellen Wissenssystemen verankert sind.

Der jüngste Trend, die Wirkung wissenschaftlicher Forschung strenger zu überprüfen, hat kulturellen und gemeinschaftsbasierten Ansätzen zu neuer Bedeutung verholfen. Vielfach wurde ein offenerer Dialog und ein Austausch im Stil des Talanoa unter Forschenden gefordert. Betont wird zudem, wie wichtig es ist, gemeinschaftsbasierte Netzwerke aufzubauen, in denen lokale kulturelle Weisen des Seins und des Umgangs mit Menschen im Zentrum des Forschungsprozesses stehen (Boursier 2017; Forber-Pratt, Mueller, and Andrews 2019). Wir hoffen, dass dieser Beitrag zu diesem Dialog sowie zu einem besseren Verständnis und einer größeren Wertschätzung indigener und tongaischer/pazifischer Weisen des Seins, der Beziehung und der Erzeugung und Anwendung von Wissen beiträgt.

Der von uns vorgestellte Ansatz geht auch aus der Erkenntnis hervor, dass pazifische psychologische Fachpersonen (von denen es nur sehr wenige gibt, darunter die beiden Erstautorinnen) und Verbündete (der dritte Autor) durch ihre Forschungspraxis auf die Bedürfnisse der Gemeinschaft eingehen und ihr dienen müssen. Zentral sind für uns die Bemühungen tongaischer und pazifischer kainga, darin unterstützt zu werden, ein Leben zu führen, in dem tauhi va (liebevolle und harmonische Beziehungen pflegen), ‘ofa (Liebe/Mitgefühl), angafaka’apa’apa (respektvolles Herz), angafakatokilalo (demütiges Herz) und feveitoka’i’aki (gegenseitige Fürsorge/Großzügigkeit) selbstverständlich sind. Die potenzielle Wirkung einer Forschung, die in tongaischer/pazifischer indigener Weisheit verankert ist, ist erheblich, insbesondere im Umgang mit den zerstörerischen Folgen von Gewalt in tongaischen und pazifischen kainga (Familien) und Gemeinschaften.

Allgemeiner hat uns das Schreiben dieses Artikels daran erinnert, dass psychologische Forschung in ihren Ansätzen der Wissensproduktion schon immer plural war, aber nicht immer kulturell inklusiv (Li, Hung, and Hodgetts 2020; Markus and Kitayama 1991). Ein zentraler Kontext dieses Artikels ist, dass sich diese Situation offenbar ändert (Fernández et al. 2021; Guimarães 2019). Die von mancher Seite vertretene Behauptung, Kultur sei für die menschliche Psychologie nicht grundlegend und psychologische Methoden seien kulturfrei, wird zunehmend in Frage gestellt (Henrich, Heine, and Norenzayan 2010; Hodgetts et al. 2020; Hofstede 1997; Li, Hung, and Hodgetts 2020; Thaman 2003). Indigene Kulturen werden heute in einigen Bereichen psychologischer Forschung und Praxis als entscheidend für die Pluralisierung der kulturellen Grundlagen von Theorie, Forschung und Praxis in der Psychologie aufgegriffen (King and Hodgetts 2017; Liu 2021). Auch wenn tongaische Kosmologien, Epistemologien und Beziehungsethiken für die WEIRD-Psychologie marginal bleiben, steht unser Ansatz durchaus in Verbindung mit gemeinschaftsverankerten oder „Bottom-up“-Ausrichtungen, wie sie in partizipativen Ansätzen und in der gemeinschaftsorientierten Psychologie sichtbar sind (Akom 2011; Hodgetts et al. 2020; Sonn, Rua, and Quayle 2019).

Wie Taufe’ulungaki (2006) argumentiert, ist das Scheitern westlicher Paradigmen bei der Bearbeitung sozialer Probleme im Pazifikraum auf „grundlegende Mängel der Paradigmen zurückzuführen und nicht auf Ineffizienz, fehlende menschliche Kapazitäten und mangelndes Engagement für gute Regierungsführung, ein ungünstiges wirtschaftliches Umfeld, eine schwache Ressourcenbasis, politische Instabilität oder eine Kombination daraus“ (6). Die tongaische Wissenschaftlerin Thaman (2003, 3–4) fasst in ihrem unten stehenden Gedicht treffend die damit verbundene und stets präsente Spannung zwischen pazifischen Forschungsansätzen und WEIRD-Methodologien jenseits der typischen ontologischen Ausrichtung zusammen, die sich häufig in westlichen akademischen Diskursen findet (Naepi 2019):

[Gedicht von Konai Helu Thaman hier nicht wiedergegeben.]

Tongaische und pazifische indigene Ansätze und unsere Konzepte Talanoa, Nofo und Tauhi va stehen zudem qualitativen Traditionen näher, die kulturellen und gemeinschaftlichen Gesichtspunkten offener gegenüberstehen (King and Hodgetts 2017). Viele greifen auf sich überschneidende Methoden des Teilens von Geschichten oder auf narrative Methoden zurück, um die Erfahrungen von Menschen als erzählende, von Geschichten geprägte Wesen zu erfassen (Cassim, Hodgetts, and Stolte 2015; Caxaj 2015). Unser Anliegen in diesem Artikel ist es, zur Vertiefung kulturell fundierter Methoden der Wissensproduktion und -anwendung in der Psychologie beizutragen. Dazu gehört, die von Geschichten geprägten Menschen in unseren Gemeinschaften als zentrale Wissenstragende anzuerkennen und es künftigen Generationen zu ermöglichen, ihre Traditionen der Wissensproduktion und ihre Identitäten als Teil des Dekolonisierungsprozesses wiederzuentdecken (cf., Fernández et al. 2021).

Als weiterer Kontrast reproduzieren WEIRD-Psychologien oder stellen implizit häufig das autonome Individuum in den Mittelpunkt, das über persönliche Rechte und Freiheiten verfügt, die es zu wahren gilt (Rua et al. 2021). Im Kern reproduzieren sie damit ein kulturelles Regime, das sich mehr auf das Individuum konzentriert als auf die kollektiven Bedürfnisse und das kollektive Wohlergehen tongaischer/pazifischer kainga (Familien) (Anae et al. 2001; Rankine et al. 2015). Dies steht im Gegensatz zu pazifischen Seinsweisen, in denen der Wert und das Wohlergehen eines Menschen wichtig sind, jedoch als miteinander verbundener Teil des kainga, in dem kollektive Rechte und Pflichten oberste Priorität haben (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Helu 1999). Wir treffen diese Unterscheidung nicht nur aus konzeptuellen Gründen, sondern auch wegen der praktischen Implikationen eines kulturell kollektivistischen Ansatzes im Umgang mit schwerwiegenden Problemen wie familiärer Gewalt, die innerhalb der tongaischen Kultur Verstöße gegen Brauch und Ethik darstellen. So reproduziert etwa die verbreitete Nutzung des Modells des „Gewaltrads“ zum Screening und zur Bearbeitung von Fällen häuslicher Gewalt (Pence, Paymar, and Ritmeester 1993) individualistische kulturelle Annahmen. Im Fokus stehen die autonomen Handlungen einzelner Individuen und eine grundlegende Unterscheidung zwischen Opfer und gewaltausübender Person. Selbstverständlich sind die Rechte und die Sicherheit von Frauen und Kindern, die überwiegend Gewalt erfahren, von höchster Bedeutung. Aus tongaischer Sicht müssen diese Notwendigkeiten im Kontext des kainga (Familie) als Ganzes und unserer gemeinsamen Verantwortung für ein gewaltfreies Leben gesehen werden (cf., Rua et al. 2021). So können Gewaltmuster gemeinsam innerhalb des kainga und mit Unterstützung der weiteren Gemeinschaft und der religiösen Leitungspersonen angegangen werden. Innerhalb der kollektiven Einheit des kainga vertieft der von uns vertretene kollektivistische Ansatz die Übernahme von Verantwortung einer Person für ihr Handeln und für die Fortsetzung von Gewalt. Wir sind uns bewusst, dass diese Haltung für manche aktivistisch Forschende im Bereich familiärer Gewalt anstößig sein kann. Unsere Aufgabe ist es hier jedoch, eine tongaische Perspektive darzulegen, die sich auf kollektive Verantwortlichkeiten konzentriert und die notwendig ist, um dauerhafte transformative Veränderungen bei tongaischen gewaltausübenden Personen zu erreichen. Wir möchten zudem betonen, dass diese Haltung Männer, die gewalttätig geworden sind, keineswegs von der Verantwortung für ihr Handeln entbindet.

Mit der Darlegung eines tongaischen Ansatzes betonen wir, dass es sich nicht um ein starres Modell für praxisbasierte Forschung mit tongaischen Menschen handelt. Wir schlagen vielmehr vor, dass es innerhalb der tongaischen Kultur dynamische Beziehungen zwischen Familienmitgliedern und zur weiteren Gemeinschaft gibt, die bei jeder programmatischen Antwort auf Gewaltprobleme respektiert werden müssen (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a; Rankine et al. 2015). Die alltägliche Gestaltung positiver familiärer Beziehungen in der tongaischen Kultur bietet eine solide, positiv ausgerichtete und auf gegenseitigem Respekt beruhende ontologische Grundlage, um Familien auf eine für sie kulturell erkennbare Weise in die Bearbeitung von Gewaltproblemen einzubeziehen. Diese Beziehungen beruhen auf Vorstellungen von Gleichheit und auf Verpflichtungen zu gegenseitiger Fürsorge und Unterstützung. Ein Fokus auf die Wiederherstellung solcher Beziehungen ermöglicht es uns, das Potenzial der Mitglieder des kainga (Familie) durch Talanoa (offenen Dialog) zu nutzen, als Grundlage dafür, die Teilnehmenden in gemeinsame Entscheidungsprozesse einzubinden, mit mobilisierter Unterstützung der Gemeinschaft für Veränderung (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).