Introduzione

Secondo le Nazioni Unite, la situazione della sicurezza e dei diritti umani in Camerun si è notevolmente deteriorata (1), provocando consistenti spostamenti di popolazione e flussi migratori irregolari verso il continente europeo lungo la rotta del Mediterraneo (1–3). A perpetuare gli alti tassi di migrazione irregolare contribuisce inoltre la difficile situazione economica del Camerun, con redditi familiari in calo, costi dell’istruzione in aumento e un tasso di disoccupazione crescente (4). Francia e Germania sono le due principali destinazioni di reinsediamento delle persone migranti camerunesi in Europa, poiché questi Paesi sono legati al Camerun da vincoli culturali, storici e postcoloniali (2, 4, 5). Molte persone migranti forzate devono riorganizzare le relazioni all’interno della famiglia frammentata, ridefinire i ruoli e le relazioni nella struttura familiare mutata, adattarsi a un nuovo ambiente e rivalutare le prospettive future (6). In questo senso, il termine «transnazionalismo» descrive le esperienze diasporiche peculiari delle famiglie migranti, che mantengono relazioni familiari contemporaneamente all’interno delle nazioni e attraverso di esse (7). Le persone camerunesi della diaspora conducono sempre più una vita transnazionale, in cui i legami familiari sono sostenuti da reti di relazioni, obblighi e risorse situate in diversi Stati nazionali (4, 8). La complessità delle relazioni che nascono dalle connessioni transnazionali mette in discussione i discorsi dominanti sui legami familiari e richiede l’adozione di nuove considerazioni teoriche e terapeutiche in un contesto transculturale (9, 10). Le famiglie transnazionali sono una delle forme di famiglia contemporanea che richiedono nuovi quadri analitici per comprendere le relazioni familiari (10).

Prima del loro arrivo in Europa, la grande maggioranza delle persone migranti africane che percorrono la rotta del Mediterraneo ha vissuto eventi traumatici che hanno sconvolto drasticamente la loro vita (11, 12). Durante il viaggio dipendono spesso da trafficanti di esseri umani e sono esposte a violenze fisiche e sessuali, torture e rapimenti (11, 13–15). Quando una persona vive un trauma, la gamma delle conseguenze psichiatriche può comprendere, tra l’altro, disturbi d’ansia e depressivi (16). Inoltre, tracce durature possono dare luogo a problemi di salute classificati come disturbo da stress post-traumatico (PTSD) (17). I concetti di trauma e di PTSD sono stati affrontati attraverso la lente di una nosologia medica occidentale individualistica (17). Secondo l’Organizzazione Mondiale della Sanità (18), il PTSD è definito dai sintomi centrali di intrusività o rivissuto del trauma (incubi, flashback e ricordi ricorrenti), iperattivazione (difficoltà a dormire, irritabilità e ipervigilanza) ed evitamento (di ciò che ricorda gli eventi, e dissociazione) (17). Ricerche precedenti su popolazioni richiedenti asilo e rifugiate provenienti dall’Africa hanno rilevato tassi di PTSD fino al 79% (19–21). Le persone prive di uno status di soggiorno sicuro — che si tratti di casi pendenti (22, 23), di richiedenti asilo respinti (24, 25) o di migranti senza documenti (26) — sembrano esposte a un rischio particolarmente elevato di problemi persistenti di salute mentale e di stress post-migratorio (25, 27).

Nelle culture camerunesi, i sistemi di famiglia allargata e i forti legami di parentela sono importanti, perché offrono un senso di appartenenza e di solidarietà (4). Tuttavia, molte persone, traumatizzate dalle privazioni subite lungo il percorso migratorio, si trovano in una situazione di rottura radicale e di separazione dalle famiglie rimaste in patria (28, 29). In questo senso, ricerche precedenti suggeriscono che le persone richiedenti asilo e migranti forzate hanno l’impressione di essere state strappate al loro ambiente familiare, il che può suscitare sentimenti di distanza, esclusione, perdita e lutto (15, 28, 30). Inoltre, lasciarsi alle spalle famiglie che vivono nella povertà, nella privazione e nel pericolo può far precipitare e perpetuare lo sviluppo di sintomi di PTSD (7, 29, 31).

Diverse voci critiche hanno denunciato l’unilateralità e il carattere riduttivo di una concezione del trauma e dello stress post-traumatico orientata unicamente ai sintomi (32), osservando che il PTSD può essere una caratterizzazione troppo ristretta dello stress traumatico nelle diverse culture (17, 32–34). Tenendo conto del retroterra socioculturale delle persone, i modelli esplicativi descrivono il modo in cui esse percepiscono, interpretano e rispondono alla malattia, e mostrano come la causalità e i comportamenti di ricerca di aiuto varino da una cultura all’altra (35–39). Il concetto di modelli esplicativi è stato introdotto per la prima volta dall’antropologo medico e psichiatra (40). I modelli esplicativi sono plasmati dai contesti socioculturali sottostanti e possono essere intesi come costrutti fluidi e stratificati che riflettono il sapere culturale di ciascuna persona (37, 41). Le concettualizzazioni della salute sono, dunque, culturali. Variano notevolmente tra società e gruppi sociodemografici e non dovrebbero essere definite soltanto in base a misure di assistenza clinica e di malattia (42). In questo senso, i sintomi dei disturbi mentali e i modelli esplicativi sono due costrutti diversi, ed è possibile che esistano modelli esplicativi diversi per gli stessi sintomi. Mentre i membri delle comunità bianche di classe media delle culture occidentali possono tendere a considerare il PTSD un problema medico-psicologico che richiede un esame individuale e un trattamento professionale, i membri delle popolazioni immigrate africane possono concettualizzare i sintomi come problemi sociali, che richiedono forme di trattamento collettive e relazionali (15, 38, 43). Considerato l’importante ruolo del sistema di famiglia allargata nella società camerunese, i modelli esplicativi del PTSD in questo gruppo non possono essere valutati senza riferimento alla famiglia e al suo coinvolgimento (4). Inoltre, per comprendere pienamente la psicopatologia individuale, occorre tenere conto delle concettualizzazioni culturalmente specifiche e transnazionali delle strutture e della coesione familiari (44). Di conseguenza, chi fa ricerca e chi opera in clinica deve considerare non solo i modelli esplicativi culturalmente plasmati delle persone in cura, ma anche la loro concettualizzazione della famiglia, culturalmente specifica e transnazionale, poiché questa differisce per lo più dalle norme occidentali della famiglia nucleare (45).

Nella letteratura sulle teorie causali africane dei disturbi mentali si sottolinea spesso il ruolo della famiglia e dell’eziologia spirituale (46–48), un dato emerso anche in popolazioni richiedenti asilo provenienti dall’Africa subsahariana nei Paesi occidentali di reinsediamento (49). Ricerche precedenti hanno documentato attribuzioni a cause quali familiari morti, scomparsi o separati, nonché alla possessione da parte di spiriti o a maledizioni (50). Anziché cercare aiuto presso un clinico o una clinica, le persone migranti preferivano ricorrere prima al sostegno familiare, alla preghiera o alle terapie tradizionali (50, 51). In questo senso, la letteratura ha affermato che le credenze e le pratiche spirituali sono strettamente intrecciate con le influenze socioculturali e variano notevolmente tra i gruppi culturali e al loro interno (52). Inoltre, la spiritualità è profondamente radicata nella maggior parte degli aspetti della vita familiare e influenza il modo in cui le famiglie affrontano le avversità, la loro esperienza della sofferenza e il significato dei sintomi (53). In lavori precedenti abbiamo descritto l’interconnessione tra famiglia e spiritualità e il modo in cui i sintomi di PTSD venivano concettualizzati tra richiedenti asilo provenienti dall’Africa subsahariana in Germania (15, 43). Abbiamo rilevato che le percezioni del PTSD erano concettualizzate, tra l’altro, a partire da discordie familiari che si intrecciavano con piani soprannaturali e spirituali. Inoltre, veniva sottolineato il ruolo della famiglia nella gestione e nel trattamento dei sintomi di PTSD (43). Ipotizziamo quindi che le concettualizzazioni culturalmente specifiche delle strutture familiari e una forma relazionale di spiritualità possano influenzare i modelli esplicativi del PTSD delle persone migranti camerunesi. Finora, tuttavia, nessuna ricerca ha esaminato il ruolo della famiglia nei modelli esplicativi del PTSD in questo gruppo. Inoltre, la maggior parte delle evidenze sulle popolazioni richiedenti asilo e migranti concettualizza ancora il PTSD principalmente su un piano individuale centrato sulla malattia, mentre il suo radicamento culturale e sociale rimane relativamente inesplorato.

Quadro teorico e obiettivi dello studio

L’obiettivo del presente studio era esplorare le rappresentazioni profane e i modelli esplicativi del PTSD in migranti camerunesi con uno status di soggiorno precario in Europa, arrivati attraverso la rotta del Mediterraneo. Inoltre, nel presente articolo ci concentriamo sul ruolo delle concettualizzazioni culturalmente specifiche della famiglia e del transnazionalismo nei modelli esplicativi del PTSD. Poiché le analisi hanno mostrato che le persone migranti africane che arrivano in Europa presentano tipicamente le caratteristiche di essere giovani, di sesso maschile e ottimiste riguardo alla possibilità di raggiungere un tenore di vita più elevato (54), nel presente studio ci siamo concentrate su un campione maschile. Come luoghi di studio abbiamo scelto la Francia e la Germania, poiché sono le due principali destinazioni di reinsediamento delle persone migranti camerunesi in Europa.

Abbiamo seguito un approccio di ricerca che combina emico ed etico, concentrandoci sul costrutto del PTSD, definito in modo etico, e impiegando metodologie emiche per misurarlo. Attraverso tale approccio si può ottenere un costrutto etico definito in modo emico, che facilita i confronti tra diversi gruppi culturali e demografici (53). Di conseguenza, la presente ricerca ha utilizzato una metodologia qualitativa che ci ha permesso di concentrarci sulle distinzioni culturali e demografiche intrinseche che hanno senso per i giovani migranti camerunesi riguardo all’intersezione tra, da un lato, le concettualizzazioni culturalmente specifiche della famiglia e, dall’altro, i sintomi di PTSD. Inoltre, il presente studio si colloca in un quadro di modelli esplicativi della malattia e utilizza una metodologia a vignette (35, 54, 55). In questo senso, abbiamo voluto esplorare le prospettive culturalmente condivise e costruite riguardo ai modelli esplicativi e alle rappresentazioni della malattia di migranti forzati camerunesi, estendendo l’approccio dei modelli esplicativi oltre la sola prospettiva della persona in cura [si veda anche (38, 55, 56)]. Anziché concentrarci su una popolazione clinica, abbiamo incluso nel presente studio persone profane di origine camerunese. L’elevata prevalenza del PTSD tra le persone richiedenti asilo di origine subsahariana suggerisce che una larga parte di esse o soffre di questo disturbo o deve confrontarsi con altri membri della propria famiglia o comunità che hanno vissuto un trauma e soffrono di stress traumatico (55). La ricerca suggerisce che, in particolare nelle culture comunitarie, i membri della famiglia esercitano una forte influenza sulle rappresentazioni della salute e della malattia mentale (57). Così, i punti di vista delle persone profane possono essere molto istruttivi sul modo in cui le persone migranti forzate con uno status di soggiorno precario concettualizzano i sintomi di PTSD.

Nel presente studio concepiamo la cultura non solo come un insieme di abitudini e credenze sulla salute e sulla malattia percepite, ma anche come un insieme di pratiche e valori politici, economici, giuridici, etici e morali (42). Per ottenere una comprensione più completa dei modelli esplicativi del PTSD in migranti forzati camerunesi, abbiamo cercato di considerare l’intersezionalità tra, da un lato, i modelli esplicativi culturali e le rappresentazioni della malattia e, dall’altro, l’attuale situazione giuridica ed economica. Come è prassi comune nella ricerca transculturale, ci concentriamo sulla cultura a livello della nazionalità, pur riconoscendo che gli Stati nazionali sono raramente omogenei (55). Tuttavia, la letteratura ha caratterizzato le culture subsahariane per un’enfasi sull’inserimento nel gruppo e sulla gerarchia, che implica aspettative di obbedienza, conformità e identificazione con il gruppo (58). Ipotizziamo quindi che le persone migranti forzate camerunesi possano aderire fortemente a rappresentazioni e credenze culturalmente plasmate per quanto riguarda il modo di comprendere i sintomi di PTSD (55). D’altra parte, ci concentriamo sulla cultura a livello di una particolare condizione sociodemografica, giuridica ed economica, poiché anche la precaria situazione di vita delle persone migranti forzate in un continente straniero potrebbe influenzare fortemente i modelli esplicativi. Il presente studio contribuisce così a un dialogo tra antropologia medica, sociologia, psicologia sociale e psichiatria transculturale.

Procedura

Lo studio ha coinvolto in colloqui 17 giovani uomini della parte francofona del Camerun che avevano percorso la rotta del Mediterraneo per cercare rifugio in Europa. La prima autrice, FG, ha condotto interviste di ricerca individuali e focus group con otto migranti camerunesi richiedenti asilo in Germania e con nove migranti senza documenti e richiedenti asilo respinti (privi di una presenza autorizzata o legalmente riconosciuta) in Francia.

L’approvazione etica è stata ottenuta dal comitato di revisione locale del Dipartimento di Psicologia dell’Università di Marburgo (Germania), e tutti i partecipanti hanno fornito il proprio consenso informato prima di partecipare. Il contatto con i partecipanti ha richiesto un lavoro antropologico da parte della prima autrice, FG. È stato utilizzato un campionamento intenzionale per avvicinare i partecipanti durante un lavoro etnografico sul campo nelle aree suburbane di Parigi e nelle aree urbane della Germania meridionale, dove le persone richiedenti asilo sono di solito ospitate in strutture di accoglienza (59–61). Ciò ha dato alla ricercatrice l’opportunità di immergersi nel proprio campo di studio (60). Inoltre, ci ha permesso di studiare il tema di ricerca nell’ambiente di vita reale dei partecipanti, per cogliere il mondo vitale delle persone migranti con uno status di soggiorno precario in Francia e in Germania (60). Parallelamente, è stato impiegato un campionamento a valanga per reclutare altri partecipanti. In questo caso abbiamo chiesto agli uomini di indicare amici o conoscenti simili a loro. In particolare, abbiamo chiesto di suggerire altri camerunesi con uno status di soggiorno precario che avessero percorso la rotta del Mediterraneo per venire in Europa. Sebbene il metodo a valanga metta evidentemente in discussione la rappresentatività del campione, le precedenti esperienze di ricerca delle autrici stesse all’interno di comunità migranti africane richiedenti asilo, così come quelle di altri gruppi di ricerca (38), hanno mostrato che esso è necessario per questa particolare popolazione. Soprattutto per quanto riguarda le preoccupazioni legate alla riservatezza tra le persone migranti senza documenti, è improbabile che strategie di campionamento alternative abbiano lo stesso successo [si veda anche (38)].

Per partecipare allo studio, gli uomini dovevano dichiarare di essere migrati dal Camerun attraverso la rotta del Mediterraneo, di avere uno status di soggiorno precario (senza documenti, richiedenti asilo o richiedenti asilo respinti) e di avere almeno 18 anni. Le interviste di ricerca e i focus group si sono svolti nella primavera del 2017 in Germania e nell’estate del 2017 in Francia. Nel presente studio non è stata effettuata un’assegnazione specifica dei partecipanti alle interviste individuali o ai focus group. Piuttosto, i partecipanti si sono distribuiti spontaneamente tra i diversi metodi di rilevazione. Abbiamo applicato questa strategia di triangolazione dei dati per combinare dati qualitativi provenienti da fonti diverse e complementari, così da ottenere una comprensione più ricca del fenomeno studiato [si veda anche (62)]. Attraverso tale approccio abbiamo garantito una base contestuale per interpretazioni sensibili agli aspetti culturali e demografici [si veda anche (63)].

La maggior parte degli intervistati ha espresso timori all’idea di essere intervistata in una struttura ufficiale come un’università. In Francia abbiamo quindi deciso di condurre i colloqui in un parco tranquillo che sembrava adatto. Il focus group svolto in Germania ha avuto luogo in sale predisposte all’interno delle strutture di accoglienza dei partecipanti. Le interviste e i focus group sono durati tra 30 e 90 min e si sono svolti in francese. La durata media è stata di 1 h. Ogni intervista è stata audioregistrata e trascritta per l’analisi successiva.

Abbiamo chiesto ai partecipanti di fornire informazioni demografiche e abbiamo presentato loro una vignetta standardizzata, in cui un ipotetico amico stretto descriveva sintomi di PTSD secondo i criteri della Classificazione internazionale delle malattie, 10ª revisione (18, 64). Non sono stati utilizzati né il termine trauma né il termine PTSD (si veda la tabella 1). Ai partecipanti è stato chiesto di immaginare lo scenario e di indicare le proprie idee, concezioni e impressioni sulla condizione descritta, utilizzando la Short Explanatory Model Interview [SEMI; si veda la tabella 2 (65)]. La SEMI è un’intervista semistrutturata che utilizza domande aperte per far emergere i modelli esplicativi, esplorando il retroterra culturale della persona intervistata, la natura del problema presentato e i comportamenti di ricerca di aiuto. La prima autrice, FG, ha incoraggiato i partecipanti a parlare apertamente dei propri atteggiamenti e delle proprie esperienze, allo scopo di far emergere le concezioni da loro sostenute e di esplorarne il rapporto con la situazione attuale e con la cultura. Sono state utilizzate domande di approfondimento per confermare i concetti menzionati ed esplorare ambiti di interesse non sollevati spontaneamente (65). I partecipanti potevano interrompere il focus group e le interviste in qualsiasi momento.

Analisi dei dati

Le analisi qui presentate fanno parte di uno studio più ampio che indaga le rappresentazioni della malattia relative al PTSD in richiedenti asilo provenienti dall’Africa subsahariana (15, 43). Le interviste e i focus group sono stati audioregistrati e trascritti letteralmente prima di essere sottoposti a un’analisi fenomenologica interpretativa [IPA; (66)]. Abbiamo utilizzato il software di analisi MAXQDA, versione 12, per organizzare e gestire i dati. L’IPA è uno degli approcci metodologici qualitativi più noti e più utilizzati nella ricerca psicologica (67). Si occupa dell’esame dettagliato dell’esperienza personale vissuta, del significato che l’esperienza ha per le persone e del modo in cui esse le danno senso (67). Il presente studio ha applicato una metodologia di ricerca induttiva, volta a costruire una teoria a partire dalla raccolta di dati empirici piuttosto che a convalidare o invalidare un’ipotesi iniziale (68). A un trattamento analitico dettagliato di ciascun caso è seguita la ricerca di schemi ricorrenti tra i casi, che ha portato alla presentazione di temi condivisi e dei modi particolari in cui questi temi si manifestavano nelle singole persone (67).

Seguendo le diverse fasi descritte da Smith e Shinebourne (66), la prima autrice ha cominciato riassumendo e collegando gli enunciati registrati per ciascun segmento di discorso, dopo aver letto attentamente più volte la prima trascrizione. Le note iniziali e le reazioni al materiale sono state raccolte e tradotte in temi preliminari, a un livello di astrazione superiore. Diversi temi sono stati collegati tra loro e sono stati sviluppati sottotemi, visualizzati sotto forma di schema euristico. Questa procedura è stata ripetuta per ogni trascrizione e sono stati individuati schemi ricorrenti tra i casi. Ne è risultata una tabella principale dei temi per l’insieme delle trascrizioni. In una prima fase, questo processo è stato svolto separatamente per i due gruppi di partecipanti (suddivisi per Paese di residenza e status di soggiorno), così che i temi condivisi sono stati presentati in un primo momento separatamente. In una seconda fase, i temi e i sottotemi individuati separatamente per i due gruppi sono stati confrontati tra loro. In questo processo non abbiamo riscontrato differenze, quanto ai modelli esplicativi e alle concettualizzazioni della famiglia, tra migranti con status di soggiorno diversi (richiedenti asilo o senza documenti) né in base al Paese di residenza (Francia o Germania). Per questo motivo, nel presente studio li abbiamo trattati come un unico gruppo.

Inoltre, l’autrice principale, FG, ha ricevuto un riscontro da psicologhe, psicologi e psichiatri camerunesi, e i temi verificati sono stati riesaminati e discussi con altri migranti camerunesi per garantire che le conclusioni fossero culturalmente accurate e ben fondate sulle trascrizioni (66, 69).

Campione

Sono state realizzate cinque interviste qualitative e quattro focus group, per un totale di 17 partecipanti. In Francia, nove giovani uomini hanno partecipato allo studio nell’ambito di due focus group e cinque interviste. In Germania, otto giovani uomini hanno partecipato a due focus group. Complessivamente, i 17 partecipanti avevano un’età compresa tra 20 e 30 anni, con un’età media di 26 anni. I partecipanti in Francia avevano un’età media di 26 anni e quelli in Germania di 25 anni. La maggior parte dei partecipanti era celibe e sette avevano figli. Un partecipante era sposato. Cinque partecipanti non avevano un’istruzione formale, uno aveva conseguito un certificato di fine scuola dell’obbligo, due un diploma di scuola secondaria e sette un titolo di accesso all’istruzione superiore. La durata media del soggiorno dei partecipanti in Francia era di 1 anno e 9 mesi (intervallo 3 settimane−5 anni), mentre quella dei partecipanti in Germania era di 1 anno e 6 mesi (intervallo 1–2 anni). La maggior parte dei partecipanti era cristiana (12 partecipanti), tre partecipanti hanno dichiarato di non essere religiosi, uno era musulmano e uno animista. I partecipanti provenivano da diversi gruppi etnici; la maggior parte si identificava come appartenente al gruppo dei Bamiléké (sette partecipanti), il gruppo etnico più numeroso del Camerun. Altri partecipanti si sono identificati come appartenenti ai gruppi Bassa (quattro partecipanti), Sawa (tre partecipanti), Foulbé (due partecipanti) e Beti (un partecipante).

Risultati e analisi

I partecipanti hanno reagito prontamente alla vignetta e tutti sembravano trovarla interpretabile. Inoltre, hanno dichiarato che i sintomi di PTSD descritti apparivano loro familiari, poiché li riconoscevano in sé stessi o in qualcuno di loro conoscenza. L’obiettivo iniziale del progetto di ricerca era esplorare i modelli esplicativi dei sintomi di PTSD in migranti forzati camerunesi profani che avevano percorso la rotta del Mediterraneo verso l’Europa. L’importanza della famiglia, della spiritualità e del transnazionalismo nei modelli esplicativi è emersa in risposta alla nostra domanda di ricerca iniziale e nei temi generati a partire dalle trascrizioni (tabella 3). La rilevanza della famiglia nei modelli esplicativi dei sintomi di PTSD è stata fortemente sottolineata in tutti i colloqui, e la maggior parte dei partecipanti ha sollevato l’argomento di propria iniziativa.

Spiritualità relazionale e concettualizzazione della coesione familiare

In generale, i partecipanti hanno descritto la famiglia, nel contesto camerunese, come concepita non solo in senso biologico, cioè comprendente genitori, fratelli e sorelle, nonni, zii e zie, ma anche in senso sociale e geografico, cioè comprendente le comunità dei villaggi dei genitori. Il villaggio d’origine sembrava avere un’importanza particolare nel creare un senso di appartenenza e di radicamento in un contesto familiare tradizionale. I giovani uomini si percepivano fortemente come membri di questi collettivi e facevano riferimento alla propria posizione sociale all’interno delle loro famiglie e delle comunità dei loro villaggi. Spesso ricorrevano al loro sé collettivo e alla loro appartenenza a un collettivo sociale, dicendo «noi» anziché «io» quando esprimevano la propria opinione. In particolare, i giovani uomini sottolineavano l’importanza speciale dei genitori nel quadro familiare, che descrivevano come inscritta in un contesto spirituale e religioso.

«Nella Bibbia è scritto: dopo Dio ci sono i genitori. (…) Per così dire, tua madre (…) e tuo padre sono anche loro come Dio. Per questo cerchiamo di sforzarci di essere obbedienti».

I partecipanti concettualizzavano la religione e la spiritualità in termini relazionali e familiari, e la spiritualità relazionale appariva come un elemento cruciale della coesione familiare all’interno della famiglia camerunese, caratterizzando in particolare il rapporto con i genitori e gli anziani. La letteratura ha definito la spiritualità relazionale come il modo in cui particolari aspetti della spiritualità incidono sulla formazione, sul mantenimento e sulla trasformazione delle relazioni familiari (70–72). Questa concettualizzazione spirituale della coesione familiare includeva persino connessioni trascendentali con genitori, nonni, antenati e spiriti ancestrali defunti. La comunicazione veniva descritta come avvenire durante il sonno attraverso sogni e apparizioni, spesso con la mediazione dei genitori.

«Da dove veniamo noi, questo vorrà dire che gli anziani non sono morti. Gli antenati/»

Sfide per le famiglie nel contesto della migrazione forzata e del transnazionalismo

Nel contesto della migrazione, le concettualizzazioni della famiglia venivano descritte come portatrici di obblighi e responsabilità, soprattutto verso i genitori. Il motivo principale della migrazione veniva indicato nell’assegnazione, implicita o esplicita, di un mandato familiare volto a migliorare la situazione socioeconomica della famiglia in Camerun. In questo senso, i partecipanti descrivevano di avere la responsabilità principale di provvedere economicamente alla famiglia in Camerun.

«Se lasci il tuo Paese per l’Europa, è per un solo scopo: cercare aiuto per la tua famiglia. (…) È tutta la fiducia di una famiglia. C’è una famiglia che ti aspetta. Devi aiutarla. (…) Quindi, se combatti, è per la tua famiglia».

In questo senso, i partecipanti percepivano la propria migrazione come una sfida complessa e sfaccettata e come una lotta per conto delle loro famiglie. Il percorso migratorio lungo la rotta del Mediterraneo era descritto come particolarmente gravoso per le famiglie dei migranti. Nel riferire le privazioni subite durante il loro viaggio traumatico, i partecipanti adottavano spesso la prospettiva della famiglia anziché la propria. Spiegavano che, per le loro famiglie, la loro migrazione significava non solo separazione e perdita di contatto, ma anche incertezza sulla loro integrità fisica e sulla loro sopravvivenza. I partecipanti hanno riferito che i rapimenti da parte dei trafficanti di esseri umani («coupeurs de route») e le estorsioni ai danni delle loro famiglie in Camerun erano eventi comuni durante il viaggio. Alcuni partecipanti hanno rivelato che le loro famiglie erano state costrette a vendere i propri beni per liberare i figli rapiti.

«Quando cammini nel deserto (…) Ci sono questi coupeurs de route (trafficanti di esseri umani). (…) Ci prendono e ci fanno inginocchiare tutti. Ci perquisiscono. (…) Vedono che non hai soldi: se sono gentili ti lasciano andare. Se non sono gentili, ti ammazzano e basta. Ti spezzano le gambe. (…) Ti rapiscono. Quando ti rapiscono, dicono: chi ha i soldi passa. Chi non ha soldi resta qui. (…) E quando finisce così, ti ammazza. Buttano i vostri cadaveri dappertutto».

«Prendono gli africani per fare affari, tratta di esseri umani. Il giorno dopo chiamano la tua povera famiglia, la tua famiglia che non ha niente da mangiare, perché mandi soldi. La tua famiglia vende la casa in cui vive. (…) Ci sono famiglie che non hanno più una casa, sono rimaste senza tetto. Hanno venduto tutto per aiutare il figlio nel suo viaggio».

«Non c’erano più soldi. Abbiamo perso tutti i beni che avevamo. Il poco che avevamo l’abbiamo preso per pagare il mio viaggio. Sono stato rapito tre volte. Ho perso 3.000 euro durante il viaggio. Quando sono partito per la mia avventura, non l’avevo previsto. Abbiamo dovuto vendere la nostra terra».

Il ruolo della famiglia nei modelli esplicativi dei sintomi di PTSD

La concettualizzazione dei sintomi di PTSD su un piano relazionale, familiare e spirituale appariva come una parte importante dei modelli esplicativi degli uomini camerunesi. Gli obblighi transgenerazionali e spirituali verso i genitori e gli antenati, così come la mancanza di rispetto deliberata o l’incapacità percepita di adempiere a tali obblighi, venivano interpretati come un fattore causale cruciale dei sintomi di PTSD. Tutti i partecipanti, in modo indipendente, hanno chiamato in causa il concetto di maledizione (malédiction) per spiegare i sintomi di PTSD. Inscritta in un contesto spirituale e religioso, la maledizione veniva descritta come associata alla disobbedienza verso i genitori e al mancato rispetto delle loro richieste. Si spiegava che una maledizione aveva origine da genitori trattati senza rispetto o ignorati e che poteva causare gravi sventure nella vita futura. Si riteneva che la trasmissione avvenisse dal genitore al figlio o alla figlia attraverso le parole:

«In realtà, è come se qualcuno l’avesse maledetta. Perché non si riconosce più. È come se qualcuno le avesse lanciato una maledizione».

«Tua madre può essere molto arrabbiata, moltissimo. Ti maledice. (…) Tutto quello che farai non funzionerà. Sei bloccato. (…) Immagina adesso che con la sua rabbia (…) muoia. Tua madre muore arrabbiata con te. (…) Questa è una maledizione».

«Per me, l’unica cosa in cui credo è la parola. Per me, le parole hanno un effetto importante. Vuol dire, per esempio, che un genitore scontento di te usa certe parole. Questo può influenzare la tua vita. Come dice la Bibbia: in principio era la parola. Vuol dire che Dio ha dato un potere alla parola. (…) Quindi, se c’è un conflitto nella tua famiglia. Magari sei stato irrispettoso con un anziano o con un padre o con tuo nonno, lui può maledirti. (…) Una maledizione viene dalla parola. (…) Può pronunciare parole gravi che hanno conseguenze nella tua vita».

I partecipanti hanno indicato la mancanza di rispetto verso gli antenati e il non onorare gli spiriti ancestrali come un’altra causa importante dei sintomi di PTSD. Ciò poteva derivare dal non onorare il patrimonio della famiglia o dei genitori, ignorandone le direttive. Inoltre, un’altra attribuzione causale della collera degli spiriti ancestrali era il mancato compimento di determinate usanze e tradizioni culturali, come offrire cibo in sacrificio sulle tombe degli antenati.

«Ti faccio un piccolo esempio: sei molto ricco. Hai molti soldi. (…) Ma ti sei dimenticato dei tuoi bisnonni. (…) Vedono che ti sei dimenticato di loro. Ti renderanno povero finché non ti resterà più niente. (…) Questa è una maledizione. E questo può manifestarsi anche in sintomi come questi».

«Sono sempre le usanze. Devi rinnovare le tombe e spesso comprare olio da mescolare con il sale e tutto il resto. Lo mescoli e lo metti sulle tombe. (…) Ti verrà chiesto che cosa hai; mangi con i tuoi antenati. Sì, non essere tirchio. Non va bene. Perché se non lo fai, gli antenati possono maledirti».

Nel contesto della migrazione, i giovani uomini si sentivano separati dalla loro terra natale e descrivevano come, in alcuni casi, non fossero in grado di compiere certe usanze e tradizioni culturali relative ai loro antenati. Inoltre, alcuni sentivano che la loro connessione spirituale era stata interrotta dal Mar Mediterraneo e dalle privazioni subite durante il viaggio.

«Prima, quando ero in Africa, mi venivano in mente delle cose. Ma da quando sono in Europa queste cose non mi vengono più in mente. In Africa invece vedevo mentre dormivo. (…) I miei antenati mi parlavano il giorno prima, mentre dormivo, per dirmi che cosa sarebbe successo il giorno dopo. (…) Ho attraversato il Mar Mediterraneo, perché il Mar Mediterraneo è un’acqua sacra. (…) È rimasto in Africa».

Come altra causa importante dei sintomi descritti, i partecipanti hanno indicato la pressione percepita in relazione ai loro obblighi economici verso la famiglia e la propria incapacità di sostenere le famiglie rimaste in patria. In precedenza, questi mandati familiari, impliciti o espliciti, erano spesso rafforzati da idee irrealistiche e paradisiache sulle condizioni di vita in Europa. Una volta finalmente giunti in Europa, i partecipanti descrivevano il crollo delle loro convinzioni sulla realtà della vita e il dilemma tra, da un lato, il peso di grandi aspettative e il vincolo dei loro obblighi transgenerazionali e, dall’altro, la loro situazione precaria. Nel peggiore dei casi, secondo i partecipanti, ciò poteva portare a una separazione completa dalla propria famiglia, causando trauma e sintomi di PTSD.

«Se lasci il tuo Paese per arrivare in Europa, è per un solo obiettivo: aiutare la tua famiglia. (…) Vedi qualcuno che ha una gran voglia di andare in Europa. Sa che in Europa troverà il diamante, l’oro. Ma poi non trova il diamante. (…) Arriva in Europa e capisce che non è come se l’era immaginato».

«Sai di non avere niente. (…) È meglio separarsi. Vedi come ti sistemi. Sai di non avere niente da dare».

«È tanto. Non conosce nemmeno più la sua famiglia. Da quando vivo con lui, non l’ho mai sentito chiamare la sua famiglia. Quindi ha perso tutto. (…) In realtà, dico che questo può causare un disturbo del genere».

Il ruolo della famiglia nelle concettualizzazioni della guarigione e della resilienza

In generale, la guarigione dipendeva strettamente dalla causa percepita dei sintomi. Molto spesso le decisioni sul trattamento si collocavano in un contesto familiare, e la ricerca di aiuto veniva descritta come fortemente dipendente dai genitori o dagli anziani. Questi venivano indicati come il primo punto di riferimento, soprattutto in un contesto spirituale e religioso. I problemi psicologici venivano descritti come risolti all’interno di una rete familiare, e i genitori e gli anziani come coloro che danno consigli e orientamento in caso di sofferenza psichica.

«Non hai il potere da solo. È la madre che ti porterà da qualche parte. (…) Magari va da un veggente per questo. (…) Oppure ti dirà: figlio mio, devi pregare. Devi sempre pregare. Oppure vai dai nostri antenati e chiedi loro che cosa non va. Perché mio figlio ha questi problemi?»

Molto spesso la resilienza e la guarigione dalla sofferenza psichica erano intese come inscritte in un contesto familiare strettamente intrecciato con pratiche spirituali, religiose e tradizionali. Se la causa percepita era la collera degli spiriti ancestrali, il compimento di sacrifici veniva indicato come una cura efficace per placare gli antenati e ridurre i sintomi di sofferenza psichica, per lo più con la mediazione dei genitori. In questo caso occorre compiere determinate usanze culturali, come offrire cibo in sacrificio sulle tombe della famiglia o degli antenati, in particolare carne di capra, olio di palma rosso, sale e riso. Se queste pratiche non possono essere compiute direttamente dalla persona interessata, l’offerta sacrificale può essere compiuta dalla sua famiglia nel Paese d’origine (appeler au pays).

«Magari stai cercando di fare qualcosa ma non va avanti (…). Vai da tua madre: mamma, sto provando a fare una cosa qui ma c’è sempre qualcosa che blocca. (…) Il giorno dopo tua madre ti dice che gli antenati potrebbero essere arrabbiati con te. E se i tuoi antenati sono arrabbiati, (…) vai dai tuoi antenati. Parli con loro. Li nutri. Anche loro hanno bisogno di mangiare».

Al tempo stesso, gli antenati venivano descritti come una grande fonte di resilienza e di protezione contro ogni forma di danno e di sofferenza psichica.

«Perché dopo Dio sono gli antenati che ti proteggono. Devi onorare i tuoi antenati. (…) Possono proteggerti dalla stregoneria o da chi vuole farti del male, vuole ucciderti, vuole nuocerti. (…) Uno dei tuoi antenati è venuto e ha dato un segno a mia madre: tua madre fa incubi su di te. (…) Qualcuno vuole farti del male. Non appena lei fa questi incubi, i tuoi antenati [le] diranno che cosa fare, perché tuo figlio è in pericolo. Succede così, da dove veniamo noi».

Nel contesto della migrazione, la famiglia dei migranti appariva come la principale radice di resilienza nell’affrontare le privazioni subite durante il loro viaggio traumatico. I partecipanti hanno chiamato in causa in modo indipendente il concetto di ricevere la benedizione (la bénédiction) dei genitori e degli anziani della famiglia come fonte cruciale di resilienza durante il viaggio e nella vita in generale, e come cura per i sintomi di PTSD e per la sofferenza psichica. Per ricevere la benedizione di un genitore, il figlio o la figlia deve rispettare gli obblighi e i doveri transgenerazionali e compiere le usanze spirituali tradizionali.

«Prima che tu parta, facciamo una riunione di famiglia. È una riunione organizzata dalla famiglia della persona che partirà, e deve venire tutta la sua famiglia. Così ci si assicura che tutti lo benedicano per proteggerlo. (…) Faranno una piccola cerimonia»

«La motivazione della mia famiglia. Mi motivavano tantissimo. Ce la puoi fare! Sono arrivato!»

Discussione

L’impiego di un approccio basato sui modelli esplicativi ha consentito un’esplorazione dettagliata del ruolo delle concettualizzazioni culturalmente specifiche della famiglia nelle concezioni del PTSD di uomini migranti camerunesi profani, con uno status di soggiorno precario in Europa, che hanno percorso la rotta del Mediterraneo. Ci ha inoltre permesso di comprendere l’impatto della migrazione forzata e del transnazionalismo sugli schemi relazionali e sulla coesione familiare.

I presenti risultati mostrano che i migranti forzati camerunesi con uno status di soggiorno precario in Europa intendevano la famiglia non solo in termini biologici, ma anche spirituali e religiosi. La religione e la spiritualità erano così concettualizzate in termini relazionali e familiari, e la spiritualità relazionale appariva come un elemento cruciale della coesione familiare, caratterizzando in particolare il rapporto con i genitori. Nel complesso, studi condotti su popolazioni diverse suggeriscono benefici della religione e della spiritualità relazionale per il funzionamento familiare e per la qualità e la stabilità delle relazioni (52, 73). Tuttavia, la ricerca è ancora limitata e gli studi precedenti sono stati condotti prevalentemente su famiglie occidentali, molto religiose, bianche e cristiane (52). Questa concettualizzazione spirituale della coesione familiare dei migranti camerunesi con uno status di soggiorno precario includeva persino connessioni trascendentali con gli spiriti ancestrali. In generale, ricerche precedenti hanno rilevato che i valori trascendenti favoriscono un funzionamento familiare sano (52). Inoltre, un sistema di credenze condiviso che trascende i limiti dell’esperienza dei membri della famiglia consente di accettare meglio rischi e perdite inevitabili (52). In una prospettiva transculturale, i presenti risultati mettono in evidenza l’intersezione tra famiglia e spiritualità nei migranti camerunesi con uno status di soggiorno precario e propongono un correttivo a una comprensione della spiritualità e della famiglia prevalentemente occidentalizzata, eccessivamente individualistica e compartimentata (70).

Per quanto riguarda l’impatto della migrazione forzata e del transnazionalismo sugli schemi relazionali e sulla coesione familiare, il presente studio ha rivelato che la migrazione sembra essere una sfida sfaccettata per le famiglie. Il percorso migratorio lungo la rotta del Mediterraneo era descritto come particolarmente gravoso, e la migrazione significava non solo separazione e perdita, ma anche incertezza sull’integrità fisica e sulla sopravvivenza del membro della famiglia che parte. La separazione familiare nelle persone richiedenti asilo e migranti forzate può quindi essere intesa come uno stress relazionale transnazionale e una perdita ambigua, nella misura in cui l’assenza temporanea di altri membri della famiglia non può essere pienamente riconosciuta a causa dell’incertezza perpetua e del rischio permanente che corrono (29). In questo contesto, le attuali politiche europee volte a limitare l’immigrazione irregolare e a ostacolare le procedure di asilo perpetuano ancora di più le conseguenze negative della separazione delle famiglie, impedendone il ricongiungimento (9, 10).

Per quanto riguarda i modelli esplicativi, i migranti camerunesi con uno status di soggiorno precario concettualizzavano i sintomi di PTSD su un piano relazionale, familiare e spirituale. Gli obblighi transgenerazionali e spirituali verso i genitori e gli antenati e la mancanza di rispetto deliberata insita nel non adempierli venivano interpretati come attribuzioni causali cruciali. In questo contesto, il concetto di maledizione (malédiction) appariva come una causa importante dei sintomi. Inoltre, la mancanza di rispetto verso gli antenati e il non onorare gli spiriti ancestrali costituivano un’altra causa importante dei sintomi di PTSD. Questi risultati sono in larga misura in linea con ricerche precedenti sui modelli esplicativi della malattia mentale in altre comunità africane colpite da conflitti e in popolazioni richiedenti asilo provenienti dall’Africa subsahariana, che hanno documentato come il non onorare gli spiriti ancestrali e le maledizioni costituissero un’importante attribuzione causale (46, 50). Un altro importante fattore causale nei modelli esplicativi del PTSD era l’enorme pressione sociale ad adempiere ai mandati familiari, impliciti ed espliciti, e agli obblighi di inviare rimesse al servizio degli interessi della famiglia. Il dilemma tra la situazione precaria dei migranti in Europa e le alte aspettative veniva descritto come un’importante fonte di sofferenza psichica, che poteva portare a separazioni complete dalla famiglia. Questo risultato dovrebbe sollecitare chi pratica la terapia a sviluppare una consapevolezza critica dei contesti familiari transnazionali delle persone migranti e delle enormi pressioni e obblighi sociali che essi comportano (7).

Inoltre, i migranti camerunesi con uno status di soggiorno precario collocavano la resilienza e la guarigione dal trauma e dal PTSD in un contesto familiare strettamente intrecciato con pratiche spirituali, religiose e tradizionali, e ricevere la benedizione (la bénédiction) dei genitori e degli anziani della famiglia veniva indicato come la fonte di resilienza più importante. In questo senso, un’ampia ricerca documenta la potente influenza delle credenze e delle pratiche spirituali sulla guarigione e sulla resilienza (52, 74), e l’importanza della coesione familiare è stata descritta come un elemento cruciale della resilienza e della guarigione nelle popolazioni immigrate e rifugiate (75–78). La concettualizzazione religiosa e spirituale delle relazioni familiari nei migranti camerunesi offre un forte senso di coesione e di appartenenza. I membri possono percepire l’esperienza della migrazione forzata, per quanto dolorosa e incerta, da una prospettiva più ampia, che dà senso agli eventi e alimenta la speranza (52). Tuttavia, si sa ancora poco di ciò che accade alla famiglia rimasta nel Paese d’origine. Ricerche future potrebbero intraprendere studi binazionali per valutare le concettualizzazioni e le prospettive dei membri della stessa famiglia che restano indietro (9). Inoltre, potrebbe essere interessante indagare le rappresentazioni profane e i modelli esplicativi del trauma e del PTSD, nonché le concettualizzazioni della famiglia, tra persone migranti con uno status di soggiorno regolare, per esplorare ulteriormente le influenze della situazione di vita precaria.

I presenti risultati dimostrano che, da un lato, i migranti camerunesi con uno status di soggiorno precario vivono la famiglia come un sostegno in grado di promuovere la resilienza. Dall’altro, la famiglia può essere percepita come un peso a causa del senso di responsabilità verso gli antenati o dei sensi di colpa verso i familiari rimasti in patria. In future ricerche quantitative potrebbe essere interessante esplorare, su un gruppo più ampio di partecipanti, le differenze individuali legate alle proprie esperienze stressanti. Inoltre, potrebbe essere interessante esplorare se i modelli esplicativi soggettivi aprano spazio a una specifica modalità di coping, come pregare o costruire un significato individuale, in contrasto con l’impotenza e lo smarrimento peritraumatici, spesso rimessi in atto, che sono sintomi frequenti nel trattamento.

I nostri risultati suggeriscono che la prospettiva psichiatrica occidentale sullo stress post-traumatico e l’approccio individuale centrato sulla persona adottato da chi si è formato alla psicoterapia in Occidente potrebbero entrare in conflitto con le pratiche tradizionali, religiose e spirituali nel contesto delle concettualizzazioni familiari di migranti forzati camerunesi con uno status di soggiorno precario in Europa. Di conseguenza, è necessaria una maggiore consapevolezza, da parte del personale sanitario, del modo in cui il contesto familiare e la sua intersezione con i sistemi di credenze religiose e spirituali incidono sulla salute mentale delle persone migranti (26). Il personale clinico potrebbe informarsi con rispetto sul significato e sull’importanza della religione e delle credenze e pratiche spirituali nella vita individuale e familiare, esplorare le fonti spirituali e familiari di sofferenza e individuare le risorse spirituali e religiose (52). Tuttavia, molte figure terapeutiche occidentali ritengono che la loro formazione non le abbia preparate a questo e si sentono a disagio nell’affrontare temi transculturali, religiosi e spirituali (52, 79). I nostri risultati mettono quindi in luce la necessità di strumenti culturalmente pertinenti per individuare e affrontare i bisogni di salute mentale di pazienti provenienti da contesti culturali diversi. Tuttavia, da un lato, la letteratura ha criticato il fatto che la valutazione dei modelli esplicativi non sia ancora stata integrata nella pratica clinica corrente, nonostante la sua importanza per il miglioramento della competenza culturale nella valutazione, della validità diagnostica e della relazione terapeutica (35, 80). Inoltre, la maggior parte delle linee guida pubblicate sulla valutazione e sugli interventi culturali e spirituali è concepita prevalentemente per individui e non distingue tra spiritualità individuale e familiare (81). Dall’altro lato, tuttavia, va osservato che, data la frequenza dei disturbi correlati al trauma in richiedenti asilo e migranti forzati, questa richiesta potrebbe spesso rappresentare un onere eccessivo per il personale clinico e per le istituzioni psichiatriche. Per questo il personale clinico dovrebbe adottare un atteggiamento di umiltà culturale (82, 83), in cui chi esercita la professione assume una postura interpersonale orientata verso l’altra persona anziché centrata su di sé, caratterizzata dal rispetto e dall’assenza di superiorità nei confronti del retroterra socioeconomico e culturale di chi si rivolge alla cura (83). In questo senso, il personale clinico dovrebbe mostrare interesse per le ipotesi che ogni paziente formula sulla propria malattia e porsi in una posizione di apprendimento non paternalistica. In questo modo si può ridurre la diffidenza, prevenire i malintesi e far nascere un discorso che dia coerenza ai diversi concetti di malattia senza correre il rischio di stereotipi culturali.

Limiti

Nell’interpretare i presenti risultati, occorre tenere conto di alcuni limiti e considerazioni metodologiche:

Nel presente studio abbiamo combinato i dati di due campioni di migranti camerunesi (richiedenti asilo e senza documenti) residenti in due diversi Paesi europei (Germania e Francia). Sebbene non abbiamo riscontrato differenze, quanto alle concettualizzazioni della famiglia e al suo ruolo nei modelli esplicativi, riconducibili allo status giuridico dei migranti o al loro Paese di residenza, non si può escludere del tutto un’influenza di questi due fattori. Benché vi siano somiglianze evidenti nel rapporto dei due Paesi di accoglienza con il Camerun (la colonizzazione del Camerun prima da parte della Germania e poi della Francia), sembrano esservi anche alcune differenze importanti (per esempio quanto all’estensione della colonizzazione e al processo di decolonizzazione che ne è seguito).

Inoltre, abbiamo utilizzato diverse metodologie qualitative per la raccolta dei dati, combinando dati provenienti da interviste e da focus group. Sebbene nei dati non abbiamo riscontrato differenze quanto alle concettualizzazioni della famiglia e al suo ruolo nei modelli esplicativi, da un lato è stato osservato criticamente che i dati prodotti dai focus group sono spesso influenzati dalle dinamiche sociali e descrivono frequentemente ciò che le persone ritengono di dover pensare piuttosto che ciò che pensano davvero (46). Dall’altro lato, tuttavia, ricerche precedenti hanno evidenziato che, rispetto alle interviste individuali, diversi tipi di confidenze sensibili e personali avevano maggiori probabilità di emergere in un contesto di focus group, e che alcuni temi sensibili comparivano solo in quel contesto (84).

Abbiamo adottato un approccio di popolazione generale tramite un disegno a vignetta clinica. Uno svantaggio di questo disegno di studio è che le informazioni sulla concettualizzazione dello stress traumatico sono ricavate da una prospettiva in terza persona. Pur essendo ampiamente utilizzata nella ricerca transculturale, la metodologia a vignette ha una generalizzabilità limitata alle situazioni cliniche reali [si veda anche (57)]. Inoltre, è importante sottolineare che non tutti i sintomi descritti sono specifici di una diagnosi di PTSD e possono presentarsi anche in altri disturbi mentali, cosicché gli enunciati della vignetta possono applicarsi anche ad altri disturbi mentali o alla sofferenza psichica in generale. Inoltre, non abbiamo valutato specificamente lo stato psicopatologico dei partecipanti. Chi legge dovrebbe tenere presente che la psicopatologia individuale può plasmare l’interpretazione della vignetta presentata e persino le concettualizzazioni dei sintomi di PTSD, e che le persone gravemente traumatizzate potrebbero differire nelle loro interpretazioni.

Un altro limite importante del presente studio è la ridotta dimensione del campione, che limita la generalizzabilità dei risultati. A causa del numero limitato di partecipanti, occorre cautela nel trarre conclusioni sull’impatto della cultura sulle concettualizzazioni dello stress traumatico dei partecipanti. Inoltre, ci concentriamo su un gruppo particolare di migranti camerunesi, cioè coloro che hanno uno status di soggiorno precario e hanno percorso la rotta del Mediterraneo. In generale, lo scopo dei disegni di ricerca qualitativa è indagare un fenomeno specifico in una determinata popolazione, in un luogo circoscritto e in un contesto particolare. La generalizzabilità dei nostri risultati non era quindi un requisito essenziale (85). Inoltre, i partecipanti del presente campione differivano molto per livello di istruzione e retroterra socioeconomico. Analizzando i dati, non abbiamo riscontrato differenze particolari tra i partecipanti a questo riguardo. Tuttavia, non possiamo escludere del tutto un’influenza del livello di istruzione sulle concezioni della famiglia e sui modelli esplicativi del PTSD. I nostri risultati rappresentano quindi un contributo importante all’attuale comprensione delle concettualizzazioni e dei modelli esplicativi dei sintomi di PTSD, ma non fanno che aprire la strada a ricerche future che includano campioni più ampi, popolazioni cliniche, migranti camerunesi con uno status di soggiorno regolare e gruppi di confronto autoctoni.

Inoltre, la raccolta dei dati e la conduzione delle interviste e dei focus group sono state svolte da una ricercatrice bianca, il che potrebbe aver dato luogo a un bias di selezione. Alcuni uomini potrebbero essere stati restii a condividere la propria opinione per desiderabilità sociale o per differenze di genere, di classe sociale e di retroterra culturale.

Poiché il nostro campione era composto esclusivamente da uomini, i presenti risultati rappresentano un punto di vista maschile. Si può quindi supporre un’influenza del genere sulla concettualizzazione della famiglia e sul suo ruolo nei modelli esplicativi del trauma e del PTSD. Ciò potrebbe avere un’importanza particolare, poiché la società camerunese è organizzata in modo fortemente patriarcale, e le donne potrebbero avere prospettive molto diverse sulle strutture familiari e sugli obblighi transgenerazionali. Studi futuri potrebbero quindi prendere in considerazione l’indagine di campioni femminili in particolare.

Pur essendoci concentrate su migranti provenienti dal Camerun, riconosciamo che i Paesi sono raramente società omogenee con culture unificate (58). Va quindi tenuto presente che il Camerun è uno dei Paesi più eterogenei dell’Africa subsahariana in termini di geografia, lingua, etnia e appartenenza religiosa (4). Sebbene nell’analisi dei dati abbiamo tenuto conto della diversità etnica, religiosa e geografica dei partecipanti, le particolari concettualizzazioni della famiglia e il suo ruolo nei modelli esplicativi potrebbero comunque variare tra i diversi gruppi culturali ed etnici del Camerun.

Conclusione

Le concettualizzazioni del trauma dei migranti forzati camerunesi con uno status di soggiorno precario si collocavano su un piano familiare collettivo, religioso e spirituale anziché su una prospettiva individualizzata centrata sulla malattia, mettendo in discussione il ristretto quadro concettuale del PTSD. La prospettiva psicologica e medica occidentale sullo stress traumatico potrebbe quindi entrare in conflitto con le pratiche tradizionali, religiose e spirituali nel contesto delle concettualizzazioni familiari di migranti camerunesi con uno status di soggiorno precario. Nel lavoro con migranti traumatizzati provenienti dal Camerun, i professionisti e le professioniste della salute devono adottare una lente multifocale ampia e flessibile (6). È necessario riconoscere la diversità dei sistemi di credenze e degli atteggiamenti all’interno delle culture e cercare di comprendere ogni contesto individuale come inscritto in un contesto familiare culturalmente specifico e in una particolare situazione demografica. Il personale clinico che lavora con migranti camerunesi traumatizzati con uno status di soggiorno precario può rispondere con rispetto ai bisogni culturali di ogni paziente valutando la storia familiare ed esplorandone l’intersezione con la religione e la spiritualità.

I sistemi sanitari europei devono tenere conto dei cambiamenti demografici delle popolazioni e delle configurazioni familiari, e offrire un’assistenza adeguata in salute mentale al numero crescente di persone migranti forzate e di persone migranti con uno status di soggiorno precario (3, 14, 86). Inoltre, i servizi di salute mentale necessitano di competenze nell’assistenza informata sul trauma e nell’assistenza transculturale per rispondere ai bisogni complessi di popolazioni di diversa provenienza culturale e demografica. La formazione del personale clinico e sanitario occidentale che lavora con persone migranti di diversa provenienza culturale dovrebbe includere conoscenze sui modelli esplicativi e sulle specifiche caratteristiche culturali, religiose e spirituali. Inoltre, chi pratica la terapia deve prestare attenzione alle interazioni complesse all’interno dei sistemi familiari e persino sviluppare collaborazioni transnazionali per aiutare le persone in cura (10). Ricerche future potrebbero stimolare nuove teorizzazioni sulle definizioni della vita familiare, su come le relazioni evolvono a lunga distanza e su come sviluppare interventi sistemici, e persino transnazionali, di fronte alle separazioni (10). Infine, la terapia familiare dovrebbe dare priorità allo studio e al trattamento delle famiglie transnazionali e considerare i membri della famiglia al di là dei confini nazionali (10).