Todos respiramos este mismo aire; todos bebemos la misma agua. Vivimos en este único planeta. Necesitamos proteger la Tierra. Si no lo hacemos, vendrán los grandes vientos y destruirán el bosque. Entonces sentirán el miedo que nosotros sentimos… Y pronto será demasiado tarde para cambiar. Raoni Metuktire, jefe del pueblo indígena amazónico kayapó (Brasil)

Prólogo

Es fácil comprenderlo cuando una se encuentra en la cima de la montaña, en lo alto del Huayna Picchu, contemplando Machu Picchu: la experiencia de un sentimiento de espiritualidad profundo y único. Nos rodea y se puede respirar. Nos envuelve y nos sumerge. Está a nuestro alrededor y dentro de nosotros. La interconexión y la interdependencia son reales, atemporales y, sin embargo, únicas. En ese momento podemos llegar a ser verdaderamente uno.

Como migrante peruana mestiza en Australia, con el tiempo he sentido cómo mi «yo cultural interior», que llevaba los suaves sonidos, los recuerdos y las huellas de voces y prácticas indígenas impregnadas de sabiduría ancestral, se iba desvaneciendo poco a poco (Amorin-Woods 2020). Cuatro décadas de vida en un contexto occidental dominado por el individualismo, la desigualdad y las epistemologías neocoloniales han contribuido a un profundo sentimiento de pérdida cultural y personal y, en ocasiones, a una pérdida de lo que significa ser humano.

Con los años, esto ha generado oleadas de inquietud y de sensación de incompletud que me han impulsado a la acción: a convertirme en agente de cambio y a defender las voces no escuchadas, y a menudo en vías de desaparición, dentro del tapiz «multicultural» de Australia. En este contexto, la expresión «haz lo que digo, no lo que hago» adquiere un nuevo sentido, ya que los avances en «inclusión» y reconocimiento culturales suelen quedarse en la superficie y adoptar una postura más bien de «boquilla» y algo simbólica, en lugar de una práctica vivida.

Este artículo es una investigación cualitativa descolonizadora que se apoya en elementos de autoetnografía crítica, métodos narrativos y análisis conceptual para explorar la cosmología andina y su pertinencia para la práctica sistémica contemporánea. Invita a profesionales sistémicos indígenas y migrantes a reconectar con la antigua sabiduría relacional que encierran sus propias historias. Anima también a profesionales occidentales a considerar la posibilidad de acercarse a estas formas de conocimiento poderosas pero en vías de desaparición, cosmovisiones que sitúan en el centro el parentesco, la reciprocidad y el equilibrio relacional, frente al individualismo, el patriarcado y la explotación. El artículo examina tradiciones espirituales indígenas peruanas que iluminan tres sistemas entretejidos —individuo, sociedad y ecosistema— que funcionan como partes de un todo cibernético mayor que resuena a través del tiempo, la tierra y la cultura; una sabiduría antigua que puede nutrir la evidencia contemporánea en la práctica, sea cual sea el contexto.

1 Introducción

Las civilizaciones indígenas de todo el mundo siempre han portado y transmitido conocimientos, tradiciones orales y prácticas encarnadas profundamente arraigados en la cultura, la tierra y el parentesco. En las tierras que hoy se conocen como Australia, donde vivo, se encuentran las culturas continuas más antiguas del mundo: los pueblos aborígenes australianos y de las islas del estrecho de Torres. Sus ancestros habitaron este continente durante más de 65 000 años —aproximadamente 2300 generaciones—, mucho antes del poblamiento de Europa y de las Américas (NMA 2026). Aun reconociendo estas historias de tiempo profundo, el presente artículo se centra en las culturas indígenas peruanas, mi propia herencia cultural.

En todo el mundo, las potencias colonizadoras occidentales situaron históricamente a las culturas indígenas como inferiores: pueblos que había que conquistar, civilizar, corregir, borrar e incluso «salvar». Estos marcos presentaban a las comunidades indígenas como primitivas, incultas o pasivas, lo que convertía la colonización y la invasión no solo en un acto de dominación, sino en uno que a menudo se justificaba como por su propio bien. En Australia, este legado es flagrante: los pueblos indígenas fueron tratados como infrahumanos, pese a haber prosperado en la tierra y haberla custodiado durante decenas de miles de años. Su salud y su bienestar siguen hoy por detrás de los del conjunto de la población.

Un patrón similar se desplegó en el Perú. Aunque la civilización inca poseía sofisticados sistemas de conocimiento, una ingeniería agrícola avanzada, una maestría arquitectónica y una compleja organización social, los colonizadores invasores la miraron a través de una lente igualmente cargada de déficit (Moseley 2001). Gran parte de la profundidad del conocimiento, los rituales y las prácticas relacionales indígenas fue posteriormente silenciada, destruida o enterrada, sometida por una combinación de armas, enfermedades y tecnología. El «desarrollo» moderno de la Amazonía sigue perjudicando sistemáticamente a los pueblos indígenas en beneficio de actores externos. Los proyectos de modernización impulsados por el Estado —carreteras, planes de colonización, extracción de petróleo, tala y agroindustria— se presentan como «progreso», pero producen desplazamiento, degradación ecológica y pérdida cultural para las comunidades amazónicas.

Hoy, paradójicamente, nos encontramos anhelando precisamente la sabiduría que fue despreciada y reprimida. En una época marcada por la fragmentación cultural, la desigualdad social y la crisis ecológica, en la que los entornos sufren devastación y las tradiciones colectivas se erosionan con rapidez, la resiliencia y las cosmologías relacionales de las culturas indígenas ofrecen ideas que se necesitan con urgencia. Este momento nos llama a desenterrar lo que ha estado enterrado durante mucho tiempo y a reconectar con conocimientos, valores y prácticas antiguos. Al hacerlo, abogamos por que las y los profesionales de la sistémica se conviertan en agentes activos de cambio social: revitalizando las cosmovisiones relacionales, cuestionando los patrones coloniales que persisten y acercándose a las cosmologías indígenas de maneras que honren su profundidad, su integridad y su significado contemporáneo.

1.1 ¿Dónde nos extraviamos? Ecocéntrico frente a egocéntrico

El principio de interconexión siguió siendo en gran medida central para la existencia humana hasta la era industrial, cuando la relación de la humanidad con el medio ambiente quedó profundamente alterada y fracturada. La industrialización sustituyó formas de vida naturales y autosuficientes por una urbanización rápida, que generó contaminación, degradación ambiental, agotamiento de los recursos y cambio climático. Durante este giro surgieron perspectivas que privilegiaban el crecimiento económico incluso a costa de la destrucción ecológica, intensificando las cosmovisiones antropocéntricas y reforzando la idea de que los seres humanos están separados del mundo natural y son superiores a él.

En algunas tradiciones teológicas y filosóficas occidentales, esta superioridad se entrelazó con interpretaciones de un «mandato de dominio» para señorear el mundo natural y, en contextos específicos, para ocupar la tierra y someterla (Génesis 1:28). Estas interpretaciones contribuyeron a justificar la colonización, incluido el sometimiento de pueblos indígenas cuyas culturas ponían el acento en la responsabilidad relacional y ecológica más que en la dominación. Bateson sostiene que nuestras crisis ecológicas surgen de una falacia epistemológica: la creencia dualista y errónea de que los seres humanos existen fuera de los sistemas ecológicos, y por encima de ellos (Bateson 1979). Dupre describe esta dinámica como «imperialismo cultural», mediante el cual las culturas dominantes se imponen sobre las identidades, prácticas y tradiciones de otras y las erosionan en instituciones como la educación, la ciencia, el comercio y los medios de comunicación (Dupre 1994). El privilegio otorgado a cosmovisiones egocéntricas y basadas en la extracción frente a ideologías ecocéntricas y holísticas ha contribuido a las catastróficas pérdidas ambientales y culturales y a la crisis existencial que hoy afrontamos como especie.

1.2 Apego ecológico: reflexión sobre los orígenes andinos del apego

La interconexión ha sido central para la existencia humana desde el comienzo de la historia escrita. La conexión con los animales, la tierra y el mundo natural no era un concepto que hubiera que teorizar: simplemente era. Del mismo modo que teóricos de la biología como Ludwig von Bertalanffy (von Bertalanffy 1972), a través de la teoría general de sistemas (TGS), nutrieron el pensamiento sistémico y nuestra comprensión de los patrones relacionales familiares, el apego ecológico indígena precede y, en muchos sentidos, informa las teorías del apego en el desarrollo propuestas, por ejemplo, por Bowlby y Ainsworth. En los antiguos sistemas de conocimiento indígenas, el entorno se entiende como esencial para la supervivencia y como un maestro primordial que da forma al aprendizaje, al ser y al relacionarse. Nuestra sociedad vuelve por fin a reconocer que niñas y niños necesitan conexión con su entorno ecológico para cultivar seguridad, pertenencia y bienestar.

El trabajo de Bateson en cibernética hizo avanzar de forma significativa la terapia familiar sistémica al mostrar que los patrones relacionales reflejan los sistemas naturales: complejos, autocorrectivos y organizados mediante bucles dinámicos de retroalimentación. La naturaleza está formada por ecosistemas y comunidades autorreguladas que mantienen la homeostasis gracias a intrincados mecanismos de retroalimentación, al ciclo de los nutrientes y al equilibrio de las poblaciones (Bateson 1979). La humanidad no está separada de estos sistemas; somos una parte integrante y receptiva de ellos. Capra y Luisi lo formulan también a través de la teoría de la complejidad, subrayando que los sistemas vivos son redes de relaciones interdependientes y no colecciones de componentes aislados, una comprensión estrechamente alineada con las cosmovisiones indígenas (Capra and Luisi 2014).

Una ilustración sencilla es el árbol, un símbolo de larga tradición en la terapia familiar. Un árbol solo existe gracias a la convergencia del suelo, la luz del sol, el agua, el aire y una semilla llevada por el viento o por un animal. Sin estos elementos no hay árbol (Ruiz 2019). Desde esta perspectiva, el apego comienza con nuestro apego a todos los seres vivos. Cuando los seres humanos pierden la conexión con el mundo natural, su primer hogar y su base segura original, los cimientos de la seguridad relacional y de la pertenencia se debilitan. Yunkaporta llega a sostener que el retorno al conocer y ser indígena es esencial para restaurar nuestra humanidad y restablecer la conexión con los sistemas ecológicos que sostienen la vida (Yunkaporta 2023).

1.3 La civilización indígena peruana, guía de sabiduría

Ninguna reflexión sobre la historia y la cultura indígenas peruanas puede prescindir de una referencia al periodo inca (1438-1535). Originaria de Cusco (Qosqo), la civilización inca representa una de las fuerzas culturales, políticas y espirituales más importantes del pachakuti (transformación de época) peruano. La sabiduría inca se fundaba en una profunda reverencia por la Pachamama (Madre Tierra), en principios espirituales duales y complementarios y en una ingeniería sostenible y sumamente sofisticada. Los incas desarrollaron complejos sistemas de terrazas agrícolas que preservaban la biodiversidad; crearon el quipu (cordeles anudados) como sistema complejo de comunicación y registro; y concibieron una cantería de una precisión extraordinaria, como la de Machu Picchu, sitio inscrito en la lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO. Su filosofía se centraba en la reciprocidad (ayni), la responsabilidad colectiva y unas relaciones profundamente encarnadas con el paisaje andino (véase el apéndice A para los términos indígenas empleados en este artículo).

El Perú alberga algunas de las civilizaciones indígenas sudamericanas más antiguas, que han perdurado a lo largo de milenios. Estas culturas están impregnadas de espiritualidad ancestral, colectivismo y Yachay, formas de aprendizaje que revelan la sabiduría inscrita en la cosmología andina. Su cosmovisión concibe la existencia como un todo interconectado: el reino mineral sostiene al reino vegetal, y el reino vegetal sostiene al reino animal. Los valores culturales se basan en el respeto a la naturaleza y en una comprensión del ser humano como parte de la tierra viva, no separado de ella. Las tradiciones y las estructuras sociales reflejan principios ecológicos, respuestas adaptativas a entornos hostiles y formas de vida sostenibles arraigadas en la relacionalidad y la reciprocidad (Moseley 2001).

1.4 Los wari: cimientos de la civilización andina

Los wari (ancestro honrado) hablaban una forma temprana de quechua y procedían de la región de Ayacucho, en la sierra centro-sur (2761 m). Florecieron entre los siglos VI y XI y gestionaron el implacable paisaje andino de forma sostenible gracias a una ingeniería avanzada y duradera, que les permitió vivir y prosperar en la dureza de la gran altitud. Fueron pioneros en la construcción de andenes (terrazas agrícolas en las laderas), que impedían la erosión del suelo y favorecían la conservación del agua. Propiciaron un microclima en el que las terrazas funcionaban como trampas solares: captaban el calor durante el día y lo liberaban por la noche, protegiendo los cultivos de las heladas a gran altitud. Su influencia sentó las bases administrativas, agrícolas y arquitectónicas esenciales sobre las que construirían civilizaciones posteriores, en particular la inca. El territorio wari se extendía desde la selva amazónica hasta la costa del Pacífico, lo que facilitaba el intercambio de recursos y conocimientos diversos. Sus conocimientos y su planificación agrícolas y su arquitectura sostenible siguen siendo visibles hoy en distintos sitios. La identidad wari contemporánea perdura a través de descendientes actuales de habla quechua que mantienen su herencia ancestral (Moseley 2001).

1.5 Los q’eros: guardianes del linaje inca

Los q’eros, de Cusco (Qosqo), son conocidos como «el último ayllu» y se les considera ampliamente descendientes directos de los incas. Sobrevivieron a la colonización española retirándose a lo más profundo de las tierras altas andinas, donde vivieron durante siglos a altitudes cercanas a los 5000 m, al este de Paucartambo, cerca de Cusco. Durante mucho tiempo se los creyó desaparecidos, pero reaparecieron en la década de 1950 para compartir su saber y su cosmología con el resto del mundo. Los q’eros conservan con notable integridad el saber, los rituales, las prácticas de sanación y las enseñanzas cosmológicas ancestrales. Su modo de vida promueve y refuerza una sostenibilidad recíproca, mediante el pastoreo, la agricultura a pequeña escala (que favorece la biodiversidad) y la artesanía tradicional (con materiales naturales), y mantiene estructuras sociales colectivas, todo lo cual preserva el equilibrio ecológico (Moseley 2001).

1.6 Linajes espirituales andinos y especialistas rituales

En la cosmología andina, el conocimiento espiritual se custodia y se transmite a través de funciones distintas pero interconectadas. Los paqos, especialistas rituales andinos, hacían de mediación entre los ámbitos humano, natural y sagrado, trabajando con los Apus, la Pachamama y las energías ancestrales para restablecer el equilibrio y la reciprocidad (Apffel-Marglin et al. 2010). Aunque se traduzca por «chamanes», los paqos se diferenciaban de las nociones genéricas u occidentalizadas del chamanismo; su práctica estaba inscrita en el ayllu, el ayni y cosmologías propias de cada linaje, y no en modelos individualistas de sanación. Complementaban su labor las ñustas, altas sacerdotisas que encarnan la autoridad espiritual femenina y transmiten enseñanzas vinculadas al agua, la fertilidad, la intuición y los ciclos lunares. Estas funciones son anteriores a la colonización y siguen siendo centrales en las comunidades q’ero contemporáneas (Webb 2012). Históricamente, las acllas («escogidas») eran elegidas por su pericia ceremonial, textil y espiritual; servían en templos dedicados a Inti y a la Pachamama y custodiaban un conocimiento ritual esencial para la vida religiosa inca (Moseley 2001). Juntos, paqos, ñustas y acllas formaban un sofisticado sistema relacional de custodia espiritual, en el que cada cual contribuía a mantener la armonía ecológica, comunitaria y cósmica.

1.7 Venerar a la Pachamama y a Inti

Las comunidades andinas mantienen una conexión duradera con la espiritualidad, la cultura y la tierra mediante la veneración de la Pachamama (Madre Tierra) y de Inti (el dios Sol), junto a deidades como Wiraqocha (creador supremo), Mama Killa (diosa de la luna y de la feminidad) y los Apus (espíritus protectores de las montañas). La Pachamama encarna la fuerza animadora de la vida en el suelo, los ríos, los animales y las plantas, y bendice a las comunidades con fertilidad y abundancia. Inti ofrece rayos dorados que la Pachamama recibe y canaliza para nutrir la tierra. Esta reciprocidad se expresa en ceremonias como las ofrendas a la Pachamama (hojas de coca, granos, objetos simbólicos) y el Inti Raymi (Fiesta del Sol), que honra las transiciones estacionales y el regreso de la luz. Estas prácticas subrayan la responsabilidad de cuidar de la Pachamama, los Apus y las qocha (lagos y lagunas), manteniendo la armonía entre los seres humanos y el mundo natural (Duche-Pérez et al. 2024).

1.8 Conocimiento indígena ancestral: el yachay

La cosmovisión andina encarna formas holísticas de conocer (epistemología) y de ser (ontología), que reflejan una afinidad heredada con el mundo natural, transmitida de generación en generación y otorgada por la propia naturaleza. El conocimiento cultural se vive, se encarna y se renueva continuamente. La noción andina de Yachay/aprenderes designa una epistemología experiencial: el aprendizaje surge de la percepción, la interacción y relaciones de apoyo mutuo, como parte de una conversación sincrónica y continua entre las personas, la tierra, los ancestros, los animales, los espíritus y el cosmos. El conocimiento nace de estar en la relación justa con todo lo que existe (Apffel-Marglin et al. 2010).

1.9 Machu Picchu como escuela de vida

El misterio sigue rodeando a Machu Picchu; sin embargo, se la conoce como una fortaleza sagrada y un lugar de profundo aprendizaje espiritual. Las historias orales sugieren que pudo ser un templo donde vivían, estudiaban y practicaban sumos sacerdotes y sacerdotisas (ñustas o «acllas»). Muchas comunidades andinas consideran Machu Picchu una «universidad» de la conciencia superior, donde las personas se conectaban profundamente con el Yachay ancestral. El aprendizaje era inmersivo: se vivía en sincronía con las energías del cielo y de la tierra, en contacto con el ritual y lo sobrenatural. Supuestos descubrimientos recientes de cámaras selladas e inexploradas han suscitado teorías según las cuales Machu Picchu podría haber albergado un depósito de conocimientos, sabiduría y ciencia codificados que abarcarían el pasado, el presente y el futuro. Aunque todavía especulativas, estas teorías concuerdan con una comprensión andina más amplia según la cual el conocimiento ancestral dormido puede transformar la conciencia humana.

1.10 Cultivar el ayllu y la ley del ayni

El ayllu es la unidad social tradicional de los pueblos indígenas de los Andes, una comunidad interconectada basada en el parentesco. Cultivar el ayllu es sostener un modo de vida colectivo fundado en la reciprocidad, la relacionalidad y el equilibrio entre tres ámbitos: el Runa Ayllu (los seres humanos y las plantas y animales domesticados), el Sallka Ayllu (el ámbito salvaje: animales indómitos, plantas, ríos, ecosistemas) y el Auki Ayllu (el ámbito sagrado de los ancestros, los espíritus y los guardianes). Juntos forman un sistema ecológico y espiritual de armonía, responsabilidad e interdependencia.

En el corazón de la vida relacional andina se encuentra el ayni, la ley sagrada de la reciprocidad, que a menudo se formula como hoy por ti, mañana por mí. A diferencia de las nociones occidentales abstractas de intercambio, el ayni es un flujo vivo de energía, responsabilidad y cuidado. Nada se da sin recibir algo a cambio, y nada se recibe sin ofrecer algo de vuelta. Vivir en ayni es participar conscientemente en un ciclo continuo que sostiene a las familias, las comunidades y los ecosistemas. Recuerdo el espíritu del ayni que me inculcaron mi madre y mi abuela y que sentí y practiqué intensamente durante mi crianza. Implicaba un intercambio que tenía en su centro un «compartir de parentesco» interconectado. Pude reconectar con él ya adulta, siendo madre, en uno de mis viajes de regreso a mi país natal, cuando estaba con mi familia en la isla de Taquile (situada en la parte peruana del lago Titicaca). Fueran cuales fueran los regalos que mis hijos y yo lleváramos, o las artesanías que compráramos, se nos ofrecía algo a cambio, como un objeto hecho a mano con esmero. Este intercambio recíproco, que ahora sentían también mis propios hijos, confirmó la importancia de nuestro compromiso compartido de mantener vivo el flujo del ayni, sosteniendo el equilibrio en nuestro mundo y en nuestras relaciones.

1.11 La Chakana: un símbolo de sentido e interconexión

La cruz inca, o Chakana, es un símbolo sagrado que cartografía la existencia y cifra una sofisticada ética de vida; su nombre deriva de chakay, «cruzar». Representa el puente entre los tres mundos y encarna el Allin Kawsay («buen vivir»), en el que el equilibrio espiritual, ecológico y social da forma a la práctica cotidiana. Sus enseñanzas cobran vida a través de tres principios interdependientes: Munay (el amor puesto en acto como cuidado relacional y sostenibilidad), Yuyay (la sabiduría fundada en las enseñanzas ancestrales y los ritmos de la naturaleza) y Yachay (el conocimiento como aprendizaje humilde y práctico de las tradiciones orales). El código moral inca, Ama Sua (no robes), Ama Llulla (no mientas) y Ama Quella (no seas ocioso), reforzaba la integridad comunitaria, la honestidad y la diligencia esenciales para la supervivencia y la cohesión.

1.12 La trilogía peruana

La cosmología andina peruana concibe el universo como tres mundos interconectados: el Hanan Pacha (los cielos o mundo de arriba), el Kay Pacha (el mundo terrenal y humano) y el Ukhu Pacha (el mundo interior o de abajo). Los elementos tierra, aire, fuego y agua se personifican, y los animales encarnan atributos espirituales. La trilogía sagrada de animales tótem refleja estos ámbitos: el cóndor (Hanan Pacha), mensajero divino vinculado a Inti; el puma (Kay Pacha), que simboliza la fuerza, la resiliencia y una vitalidad arraigada; y la serpiente (Ukhu Pacha), que encarna la sabiduría, la regeneración y la transformación (Lopez and Wolf 2020). Como en la metáfora sistémica del árbol —raíces (abajo), tronco (en medio), ramas (arriba)—, cada ámbito sostiene a los demás en un ciclo continuo de interdependencia. Esta epistemología holística sitúa en el centro la relacionalidad entre la naturaleza, los seres humanos y el mundo de los espíritus.

1.13 Los cuatro cuadrantes sagrados: unidad y conexión

Cada cuadrante de la Chakana contiene conceptos centrales de la vida, la comunidad y la cosmología andinas. El trabajo andino se organiza mediante tres formas de responsabilidad colectiva: el ayni (apoyo recíproco entre parientes), la minka (trabajo colaborativo para el bienestar de la comunidad) y la mita (trabajo como contribución pública, para infraestructuras compartidas).

Alrededor de las cuatro direcciones, la Chakana contiene 12 «escalones» simbólicos, que se entienden como energías vivas que aportan satisfacción y plenitud cuando se mantienen en equilibrio. Desde el punto norte hacia el este surgen el Presente, la Productividad y la Responsabilidad. Del este al sur emergen la Expresión, la Pasión y la Felicidad. Del sur al oeste se despliegan la Conciencia, la Protección y el Reconocimiento. Y del oeste al norte se emiten las energías de la Conexión, la Confianza y el Amor.

En el centro se abre un portal que simboliza Qosqo, el «ombligo del mundo», una puerta que conduce al Ukhu Pacha, al Kay Pacha y al Hanan Pacha. En la meditación y la ceremonia, quienes practican se sirven de este centro para viajar a través de las dimensiones trabajando con los 12 principios en busca de equilibrio y armonía.

1.14 Qosqo, ombligo del mundo

En la cosmología andina, Qosqo (Cusco) es venerado como el wiksa, el ombligo del mundo, un centro sagrado donde convergen los tres ámbitos de la existencia. Esta designación refleja algo más que la geografía: expresa una ontología relacional en la que la vida, el conocimiento y la energía espiritual fluyen hacia fuera desde un único centro cósmico. El ombligo simboliza el primer vínculo relacional de la humanidad y nos recuerda que la existencia comienza en la conexión y la interdependencia con los demás y con el mundo. Los incas organizaron su imperio en torno a este principio, con líneas de ceque que irradiaban desde Qosqo hacia cientos de santuarios y unían comunidades, zonas ecológicas y lugares espirituales en una vasta red relacional. Entender Qosqo como ombligo del mundo es reconocer una cosmovisión ancestral en la que la pertenencia, la reciprocidad y la conexión con la tierra y con los demás constituyen el fundamento del bienestar.

1.15 Cultivar la sabiduría femenina: la sabiduría del corazón

Las enseñanzas indígenas andinas sostienen que los pueblos del Perú están representados por el Cóndor del Sur, mientras que los pueblos de América del Norte están representados por el Águila del Norte: energías polares complementarias (Webb 2012). El cóndor simboliza el principio femenino y la sabiduría del corazón; el águila simboliza el principio masculino y la sabiduría de la mente. Durante generaciones, el Norte se ha inclinado hacia la racionalidad y la dominación, alejándose de los modos femeninos del Sur. La profecía andina y quienes custodian la sabiduría indígena sugieren que la humanidad ha llegado a un momento que exige un reencuentro: un reequilibrio entre la mente y el corazón. En quechua, esta unión se expresa como Yanantin–Masintin. Yanantin describe opuestos complementarios intrínsecamente interdependientes, que se buscan mutuamente para crear y sostener la vida; Masintin es el proceso generativo por el que su encuentro hace nacer algo nuevo (Webb 2012). La unión del águila y el cóndor representa así no solo una reconciliación, sino también una emergencia: una forma integrada de vivir en la que la lógica se guía por la compasión, la fuerza por la intuición y la estructura por el fluir.

2 Discusión

2.1 Aplicación a la terapia familiar y a la práctica sistémica ecológica

Este enfoque no solo es aplicable en los casos en que las voces indígenas no se expresan; puede aplicarse en todos los contextos, también con personas consultantes plenamente occidentalizadas e individualizadas. Este artículo es intencionadamente polifónico. Lleva mi voz como migrante peruana mestiza, pero lleva también las voces de las personas silenciadas, excluidas o invisibilizadas por las historias coloniales, que hoy vuelven a despertar. Es autoetnográfico, descriptivo y guiado por relatos: un breve recorrido guiado por la cosmología andina peruana, el yachay ancestral y los principios relacionales que han dado forma a mi propio devenir. Mi intención no es solo describir estas enseñanzas, sino invitar a quien lee a experimentar, aunque sea brevemente, la interconexión que cultiva la espiritualidad andina, el sentido de pertenencia basado en el ayllu: a la tierra, a la comunidad, a los ancestros y al mundo más-que-humano.

Los principios relacionales inscritos en la cosmología andina ofrecen una aportación profunda y oportuna a la terapia sistémica y familiar contemporánea. Mientras las y los profesionales responden a la complejidad de las identidades culturales, al malestar ecológico, al trauma intergeneracional, a la migración global, al desplazamiento, a los conflictos y a la guerra, las epistemologías indígenas proporcionan marcos relacionales que amplían el pensamiento sistémico. Lejos de funcionar como «añadidos» culturales, estas enseñanzas iluminan ontologías relacionales capaces de transformar la práctica y la ética terapéuticas, en particular las que se fundan en el ayni (reciprocidad), el munay (amor comprometido) y el allin kawsay (vida en equilibrio). Las personas terapeutas sistémicas necesitan contemplar los conceptos entrelazados de conciencia y sensibilidad culturales. A través de este proceso, pueden llegar a comprender las tradiciones, costumbres, valores y lenguaje que se adquieren mediante la sensibilidad cultural, al implicarse con respeto, curiosidad y humildad. Trabajar con la diversidad cultural desde una mirada culturalmente sensible es un proceso continuo que «no tiene fecha de caducidad» e implica un intercambio respetuoso impregnado de una curiosidad delicada, desde un lugar de «saber» y de «no saber» (Amorin-Woods 2020). El enfoque que desarrollé, «MI CVLTVRE», siglas en inglés de Meaning, Identity, Community, Views, Language, Traditions, Values, Roles & Religion, Rituals, Ecology/environment (sentido, identidad, comunidad, visiones, lengua, tradiciones, valores, roles y religión, rituales, ecología/entorno), reconoce la profunda importancia de la sabiduría ancestral situada en la cultura y los matices inherentes a la lengua, que está a su vez impregnada de cultura (Amorin-Woods 2025).

2.2 Volver a situar la ontología relacional en el centro de la práctica clínica

La terapia sistémica lleva mucho tiempo poniendo el acento en la relacionalidad; sin embargo, los modelos occidentales siguen siendo a menudo antropocéntricos y privilegian las dinámicas interpersonales, pasando por alto los sistemas ecológicos, ancestrales y espirituales. La cosmología andina vuelve a situar a las familias dentro de una red viva de tierra, ancestros, seres no humanos y fuerzas espirituales (de la Cadena 2015; Gonzales and Gonzales 2010).

Esta cosmovisión andina está anclada en Qosqo como «ombligo del mundo», o Wiksa (ombligo), que simboliza nuestro primer vínculo relacional, el lugar de nuestra simbiosis más temprana y un recordatorio de que la vida comienza en el tinkuy (encuentro/conexión sagrados). Qosqo, como ombligo de la Tierra, enseña que la humanidad está igualmente unida a la tierra, a los demás y al cosmos. Reconectar con el wiksa es volver al principio, antes de la fractura, y recordar que nuestra supervivencia depende de mantenernos conectados con los tres ayllus: la comunidad humana, el mundo natural y el ámbito espiritual.

En la práctica, esta orientación invita a las personas terapeutas a explorar cómo el lugar, la historia, la tierra y la pertenencia cultural dan forma a la vida familiar. Cartografiar las conexiones ecológicas y ancestrales mediante genogramas, ecomapas o la indagación narrativa (Amorin-Woods 2024; McGoldrick et al. 2008) ayuda a las familias a situar sus experiencias dentro de ecosistemas relacionales más amplios y favorece formulaciones más holísticas, sobre todo cuando se fundan en el yuyay (memoria ancestral), el ayni (reciprocidad) y una relacionalidad basada en el ayllu.

2.3 El apego ecológico como recurso terapéutico

El apego ecológico —el sentido de pertenencia y de identidad que nace de la conexión con la tierra y con los ritmos ecológicos— ofrece una mirada valiosa para comprender el malestar y la resiliencia. Para muchas personas consultantes, en particular migrantes e indígenas, la desconexión ecológica contribuye a la fragmentación y al dolor emocional (Kirmayer et al. 2011).

En el pensamiento andino, la desconexión de la Pachamama no es una mera pérdida ambiental; es una ruptura relacional. Para sanar, debemos acordarnos de apreciar sus dones infinitos, de devolver y de restablecer el ayni. Para terapeutas, atender al apego ecológico puede suponer explorar la relación de las personas consultantes con su hogar y su tierra, incorporar intervenciones basadas en la naturaleza o ancladas en lo sensorial, o apoyar la reconexión con paisajes significativos. Este trabajo fortalece la identidad, la regulación encarnada y el arraigo relacional, sobre todo cuando se enmarca en el yuyay, el munay y el allin kawsay.

2.4 La reciprocidad (ayni) como ética relacional en terapia

El ayni, principio andino de reciprocidad, ofrece una ética relacional que resuena con la práctica sistémica. Aunque la terapia no es estrictamente recíproca en sentido literal, el ayni pone el acento en el equilibrio, la humildad y la responsabilidad relacional, cualidades centrales de la presencia terapéutica (McDowell et al. 2022).

El ayni cuestiona la noción de la persona terapeuta como experta neutral y sitúa, en cambio, a quienes ejercen la práctica dentro de redes de responsabilidad mutua. Nos invita a reconectar con la sabiduría tradicional del ayni, a devolver a las comunidades, a honrar la tierra y a actuar como agentes de reconexión. Esta postura invita a reflexionar sobre el poder, el privilegio y el impacto, y favorece un compromiso terapéutico colaborativo y culturalmente humilde.

2.5 El dualismo complementario (yanantin) y el equilibrio relacional

El yanantin resignifica la diferencia como algo generativo y no conflictivo, en consonancia con las concepciones sistémicas de la diferenciación y la complementariedad (Minuchin 1974; Nichols and Davis 2021). En la clínica, el yanantin ayuda a las familias a resignificar el conflicto como un juego dinámico de fuerzas complementarias, ayuda a las parejas a reconocer el valor de roles contrastados y acompaña a cada persona en la integración de aspectos de sí misma aparentemente contradictorios. El yanantin nos recuerda también que el equilibrio no se alcanza mediante la dominación, sino mediante la armonía relacional, un principio que se necesita con urgencia en un mundo marcado por el separatismo, los conflictos y la guerra, y que está profundamente en sintonía con el masintin (la emergencia creadora que surge de la unión complementaria).

2.6 Ritual, símbolo y práctica encarnada en el trabajo terapéutico

Las tradiciones andinas ponen el acento en el ritual, el símbolo y la acción encarnada para sostener los sistemas relacionales (Apffel-Marglin et al. 2010). La terapia familiar reconoce igualmente el poder del ritual para marcar las transiciones, reparar las rupturas y fortalecer los vínculos (Amorin-Woods and Imber-Black 2024).

Los rituales nos ayudan a reconectar con la era del wiksa, un tiempo anterior a la industrialización, la conquista y las ideas colonizadoras, cuando la humanidad vivía en ayni con lo humano, la tierra y el espíritu. Las personas terapeutas pueden cocrear rituales con las familias, incorporar objetos simbólicos o metáforas, o apoyar la participación en prácticas culturales o espirituales que tengan un significado personal. Los rituales anclan el cambio terapéutico en la experiencia encarnada y refuerzan la continuidad relacional (Amorin-Woods and Imber-Black 2024; Imber-Black and Roberts 1998), sobre todo cuando se fundan en el munay, el yuyay y el allin kawsay.

2.7 Un compromiso descolonizador y una práctica ética

Acercarse a las enseñanzas indígenas exige una postura descolonizadora fundada en el respeto, la humildad y el ayni (Mignolo 2011; Tuck and Yang 2012). Esto implica reconocer las injusticias históricas y actuales, reconocer la soberanía de las personas depositarias del yachay indígena y evitar la extracción o la mercantilización de las enseñanzas culturales.

Para las personas terapeutas sistémicas, un enfoque descolonizador incluye examinar los supuestos occidentales inscritos en la formación clínica, buscar la orientación de las personas depositarias del yachay cultural y garantizar que el acercamiento a las epistemologías indígenas sea ético y contextualizado. Esta postura refuerza la seguridad cultural y favorece relaciones terapéuticas equitativas (Amorin-Woods et al. 2021), sobre todo cuando se funda en una relacionalidad basada en el ayllu, el munay y el allin kawsay.

2.8 Integrar las enseñanzas andinas en la práctica sistémica contemporánea

Las enseñanzas andinas exploradas en este artículo, el ayllu, el ayni, el yachay, la Chakana y la trilogía cosmológica, ofrecen una ontología relacional anterior a la teoría sistémica y que la enriquece. Cuestionan las tendencias occidentales al individualismo, a la causalidad lineal y al excepcionalismo humano. La crítica de Bateson al «error epistemológico» de la separación entre el ser humano y los sistemas ecológicos resuena aquí con fuerza (Bateson 1979): las cosmologías indígenas iluminan la intuición sistémica de que la desconexión de la tierra, de la comunidad y del yuyay genera fragmentación y sufrimiento (de la Cadena 2015).

Para profesionales migrantes, especialmente quienes portan identidades indígenas o de herencia mestiza, estas enseñanzas hablan de las tensiones que surgen cuando el yachay ancestral queda marginado dentro de los paradigmas terapéuticos dominantes. Recuperar las prácticas relacionales indígenas se convierte en un acto de sanación y de justicia epistémica (Huambachano 2019), que amplía el espacio terapéutico para incluir formas de sabiduría excluidas desde hace mucho del discurso clínico.

En definitiva, integrar las cosmovisiones relacionales indígenas en la práctica sistémica no es apropiación cultural, sino más bien respeto por el conocimiento, las enseñanzas y el aprendizaje ancestrales, y una respuesta a las realidades clínicas contemporáneas. Las familias de hoy se enfrentan a la ansiedad ecológica, la fragmentación cultural, el trauma intergeneracional y las consecuencias de la colonización (Kirmayer et al. 2011). Las enseñanzas andinas ofrecen caminos hacia la reconexión, el equilibrio y la sanación colectiva. Nos recuerdan que el bienestar no es solo psicológico, sino relacional, sostenido por el ayni con la tierra, la comunidad y el espíritu.

Para sobrevivir, como familias, como comunidades, como especie, podemos volver al principio, reconectar con los tres ayllus, honrar a la Pachamama y revivir el yachay ancestral que sostuvo a nuestros pueblos durante milenios. Como profesionales de la sistémica, nuestra tarea no es inventar teorías nuevas, sino reconectar con las antiguas: recuperar el munay (el camino del corazón), el camino del cóndor y la unidad. La unidad conecta. La conexión sana y, a través de la reconexión, nos convertimos en agentes de cambio, no por la complejidad, sino recordando quiénes somos, de dónde venimos y qué nos debemos mutuamente y qué debemos a la Tierra.

2.9 Las funciones espirituales andinas y la práctica sistémica

En la terapia sistémica, estas funciones andinas ofrecen algo más que una descripción cultural: proporcionan modelos relacionales que amplían la manera en que las y los profesionales pueden concebir la sanación, el conocimiento y la conexión. La labor del paqo, mediadora entre los sistemas humanos, ecológicos y espirituales, refleja el movimiento de la terapia sistémica hacia formulaciones multisistémicas e invita a la clínica a considerar la tierra, los ancestros y el parentesco no humano como participantes activos de la vida familiar. La orientación del paqo hacia restablecer el equilibrio más que hacia «tratar síntomas» resuena con los principios sistémicos de circularidad, patrón y responsabilidad relacional. Las ñustas, portadoras de la autoridad espiritual femenina, iluminan la importancia de la intuición, de la encarnación y de lo sagrado femenino en la presencia terapéutica, dimensiones a menudo marginadas en la formación y la práctica clínicas occidentales. Por su parte, el papel histórico de las acllas como custodias del ritual, del tejido y de la construcción comunitaria de sentido ofrece una poderosa metáfora del trabajo terapéutico: volver a tejer relatos, relaciones e identidades hasta darles coherencia. Juntas, estas funciones animan a quienes ejercen la práctica sistémica a adoptar una postura de humildad, de sintonía relacional y de conciencia ecológica, reconociendo que la sanación surge no solo dentro de las familias, sino también dentro de las redes más amplias de tierra, cultura y espíritu que las sostienen.

Para la terapia sistémica y familiar, el simbolismo de Qosqo como ombligo del mundo ofrece una metáfora sugerente de la salud y la desconexión relacionales (Amorin-Woods and Saccu 2023). El ombligo representa el origen, el alimento y el flujo de la energía relacional, conceptos paralelos a las concepciones sistémicas del apego, la circularidad y la interdependencia. Cuando las familias viven una ruptura cultural, ecológica o interpersonal, a menudo dicen sentirse lejos del centro, lo que hace eco de las nociones andinas de desconexión respecto de la propia fuente de pertenencia. Integrar el simbolismo de Qosqo invita a terapeutas a explorar dónde sitúan las personas consultantes su propio centro y cómo la reconexión con la tierra, la ascendencia y la comunidad puede restablecer la coherencia. Esta perspectiva amplía la práctica sistémica más allá de las dinámicas interpersonales y anima a considerar los ecosistemas relacionales más amplios que sostienen la identidad y la resiliencia (Amorin-Woods and Telfener 2024).

Así, Qosqo se convierte en un punto de referencia terapéutico que nos recuerda que la sanación surge cuando las personas y las familias vuelven a arraigarse en las relaciones —humanas y más-que-humanas— que dan sentido a la vida.

Reflexiones finales…

Quienes pensamos de forma sistémica y ejercemos la terapia familiar podemos preguntarnos cómo es un enfoque descolonizador en la práctica clínica y qué nos exige individual y colectivamente. Empieza por un compromiso compartido de ser, con autenticidad, agentes de cambio, tomando una conciencia más clara de los enfoques, espacios y sistemas colonizadores a medida que los encontramos y los nombramos; llamando la atención de otras personas sobre estas dinámicas; y creando deliberadamente espacios descolonizadores seguros y respetuosos que honren la sabiduría ancestral y los principios de inclusión e interconexión. Este compromiso se aplica a la investigación, la educación, las organizaciones, las instituciones, la práctica clínica y la supervisión, pero empieza por que cada cual encarne estas prácticas y actitudes como persona.

2.10 Epílogo

Cuando cierro los ojos, me encuentro de nuevo en la cima del Huayna Picchu. No con el cuerpo —mis pies siguen bien plantados en suelo australiano—, sino en el paisaje sereno de mi juventud. Allí el aire es tenue y fresco, y trae el olor de la tierra y del eucalipto. Las piedras bajo mis manos están tibias, familiares, como si hubieran estado esperando mi regreso. Abajo, Machu Picchu se despliega en la luz de la mañana, antiguo y vivo, con sus terrazas respirando a un ritmo lento y constante.

En esta visión interior no estoy sola. Siento a mi querida madre, mi Ochi, a mi abuela, mi mamá María; siento la presencia de quienes recorrieron estos caminos mucho antes que yo: las ñustas, quienes sanaban, quienes cultivaban la tierra, quienes guardaban la sabiduría. Sus pasos resuenan suavemente a través del tiempo. Sus voces se elevan como el viento entre el ichu, firmes e inconfundibles. No hablan con órdenes, sino con recordatorios:

Recuerda quién eres, Deisita,

recuerda de dónde vienes,

recuerda que perteneces a todo

y que todo te pertenece.

De pie allí, en mi imaginación, siento el peso y el calor de estas enseñanzas. Estas enseñanzas de mi madre, y de su madre, que se remontan hasta la Pachamama, se asientan en mi ser. Comprendo que este lugar, esta memoria y esta herencia viajan conmigo dondequiera que vaya. Dan forma a mi manera de ver a las familias, de escuchar y de ejercer. Me recuerdan que mi trabajo no consiste solo en apoyar la sanación dentro de las relaciones, sino también en ayudar a restaurar los hilos de conexión que la colonización ha deshilachado. Incluso desde el otro lado de un océano, mi madre y los Andes siguen enseñándome a caminar con reciprocidad, humildad y corazón.

Y mientras la visión se desvanece, llevo su verdad de vuelta al presente: la sabiduría de mi familia y de mis ancestros no está detrás de mí, sino dentro de mí, viva, insistente, guiando el camino que tengo por delante como persona, como pensadora sistémica y como profesional.

3 Conclusión

Escribir este artículo es negarse al silencio. Es responder a los sistemas que, durante generaciones, han despreciado las cosmologías indígenas como superstición, folclore o «color» cultural. Es insistir en que estos saberes no son periféricos, sino esenciales, sobre todo ahora, cuando el colapso ecológico, el borrado cultural y la desigualdad social se intensifican a nuestro alrededor. Las enseñanzas andinas exploradas no son simples artefactos culturales; son planos para la supervivencia, la justicia relacional y la sanación colectiva. Desafían a la mirada terapéutica occidental a ampliarse, a descolonizarse y a reconocer que el bienestar no puede separarse de la tierra, de la ascendencia ni del mundo más-que-humano.

Como profesional migrante peruana mestiza en Australia, he vivido la lenta abrasión de mi yo cultural, una erosión producida no por el olvido, sino por la presión implacable para asimilarme a sistemas que privilegian las epistemologías occidentales. Para encajar, para ser tolerada. Reexaminar mis enseñanzas ancestrales ha sido, por tanto, a la vez un acto personal de resistencia y un imperativo profesional. Me ha obligado a afrontar las maneras en que los espacios terapéuticos siguen reproduciendo jerarquías coloniales, incluso cuando se proclaman multiculturalmente inclusivos. Y me ha recordado que la práctica sistémica solo llega a ser verdaderamente sistémica cuando reconoce toda la ecología de relaciones que sostienen la vida.

Los principios del ayllu, el ayni y la Chakana ofrecen algo más que metáforas; ofrecen compromisos éticos y constitutivos. Llaman a las y los profesionales a ir más allá de la competencia cultural, hacia la sintonía y la responsabilidad culturales. Nos exigen interrogar las estructuras que dan forma a nuestro trabajo —instituciones de formación, organizaciones, agendas de investigación, organismos de financiación y normas clínicas— y preguntarnos a quién sirven, a quién silencian y a quién excluyen. Nos instan a reconocer que la sanación es inseparable de la justicia y que la justicia es inseparable de la reciprocidad con la tierra, la comunidad y el espíritu.

Vivimos un momento que exige valentía: valentía para desaprender, para escuchar de otra manera, para situar en el centro las voces indígenas y para cuestionar el dominio epistémico que ha dado forma a nuestro campo. Las enseñanzas compartidas en este artículo no son solo mías; pertenecen a generaciones de pueblos andinos que las han preservado pese a la colonización, el desplazamiento y una marginación que continúa. Mi responsabilidad como profesional, como migrante y como hija de los Andes es llevarlas adelante con integridad, humildad y un amor feroz.

Si la terapia sistémica quiere seguir siendo pertinente en un mundo marcado por el duelo ecológico, la fragmentación cultural y unas desigualdades cada vez mayores, debe acoger la sabiduría relacional, ecológica y espiritual que las culturas indígenas han portado durante milenios. No se trata de un enriquecimiento opcional; es una transformación necesaria. Y comienza con la disposición a ver que el camino hacia delante puede ser, de hecho, un camino de regreso: de regreso a la reciprocidad, de regreso al equilibrio, de regreso a la sabiduría y las enseñanzas ancestrales que nos recuerdan a todas y a todos lo que significa ser humanos.

Apéndice A: Glosario de términos andinos/Rimaykuna/Vocabulario

Ordenado alfabéticamente por el término quechua. Las pronunciaciones siguen la fonética quechua estándar.

Este apéndice ofrece un marco contextual para algunas palabras y conceptos cosmológicos y espirituales andinos clave citados a lo largo del manuscrito. Los términos se presentan en quechua, en español y, en el original, en inglés (aquí traducido al español), para honrar la continuidad lingüística y facilitar el acceso a un público lector diverso.

Tabla del glosario