Introducción

Este artículo se propone explorar algunos escritos de Wittgenstein en lo que atañe a las prácticas centradas en soluciones (SFP, por sus siglas en inglés). Una de sus conclusiones es que las SFP son una filosofía, la filosofía de Wittgenstein como modo de vida para quienes las practican, y que no hace falta ninguna teoría si se comprende esto. Comenzaré ofreciendo un resumen de la filosofía de Wittgenstein y pasaré después a examinar la influencia de Freud sobre Wittgenstein. Ambos disolvían problemas. Veremos luego la importancia de describir la terapia-familiar-como-sistema (y no solo la familia-como-sistema); o cómo pensar dentro de un sistema del que formamos parte, y las implicaciones más amplias de ello. Es un problema antiguo. Ya no podemos mantenernos al margen de un sistema del que formamos parte y aplicarle una palanca de Arquímedes, como han intentado hacer nuestras tecnologías tradicionales, sino que debemos adoptar un nuevo «juego» desde dentro. Entender las SFP como un juego de lenguaje, o como una forma de vida, permite que esto emerja. De paso, veremos que esto nos conduce a la nueva ciencia del enactivismo. Allí encontramos la profunda ética que acompaña a esa posición para quien ejerce.

De Shazer seguía lo que se conoce como el «segundo Wittgenstein» cuando afirmó que «la terapia breve centrada en soluciones no tiene teoría» (Korman et al., 2020, p. 2). Sin embargo, a veces, al aprender una nueva habilidad, los «ruedines» resultan útiles, pero deben desecharse (no interiorizarse) a medida que se domina la habilidad (Dreyfus & Dreyfus, 1986). Si se hace así, se desprende una filosofía en la que la ética es lo primero.

El desafío

Nuestra historia comienza con el regreso de Ludwig Wittgenstein a Cambridge en 1929, después de haberse marchado más de una década antes afirmando que había resuelto todos los problemas de la filosofía. Eso había sido con su obra temprana, el Tractatus Logico-Philosophicus, que expone la teoría pictórica del lenguaje, la idea de que el lenguaje nos permite figurarnos las cosas. Es la sencilla idea de que comprendemos una oración cuando sabemos lo que representa. Dicho de forma más técnica, la estructura lógica de la figura es isomorfa a la estructura lógica del estado de cosas que representa. El gato está sobre la alfombra tanto en la figura hecha de palabras como en una realidad imaginada o posible.

Sin embargo, Wittgenstein también se proponía encontrar los límites de lo que puede pensarse o decirse. Habíamos estado confundiendo o mezclando descripciones con explicaciones, razones gramaticales con causas empíricas, o lo que es una cuestión de sentido (o sinsentido) con lo que es una cuestión de verdad (o falsedad). El primer término de cada par corresponde a la filosofía; el segundo, a la ciencia. En otras palabras, habíamos estado mezclando la gramática filosófica con la ciencia. Como las proposiciones de la lógica pueden ser verdaderas o falsas, pero no representan nada, carecen por tanto de sentido. Es decir, no pertenecen al mundo de la ciencia. Resulta que esto nos limita a poder decir únicamente «las proposiciones de la ciencia natural» (2019, §6.53). Sin embargo, no podemos limitarnos a ignorar las confusiones filosóficas, porque cualquier ciencia posterior tendría unos cimientos inestables. Entre ellas destacan los enigmas de autorreferencia (por ejemplo, «esta frase es mentira», que pone en marcha una regresión infinita), a los que Wittgenstein se oponía. Esto conduce a un enigma que ha ocupado a las mejores mentes de la filosofía durante los últimos cien años. Expondré cómo lo entiendo, pero le sugiero que lea la controversia en torno al «nuevo Wittgenstein»¹, ya que vuelve a plantear el enigma (cf. Hutto, 2006; Moyal-Sharrock 2007).

El enigma es que, como la teoría pictórica del lenguaje se refiere a sí misma (es autorreferencial), debe carecer de sentido (si hemos de tomar a Wittgenstein al pie de la letra). No podemos salir del lenguaje (ni siquiera mediante gestos o silbidos, como comentó una vez Wittgenstein a un amigo). Al exponer una teoría pictórica del lenguaje, el Tractatus parece intentar decir lo que no puede decirse. (Es decir, intenta ser ciencia, ya que solo pueden decirse «las proposiciones de la ciencia natural».) Solo se salva de ser declarado un completo sinsentido al afirmar que, aunque no se pueden decir las proposiciones de la lógica (que componen la teoría pictórica), la estructura o forma de la lógica se muestra cuando usamos el lenguaje; cuando logramos entendernos.² Si ha comprendido esto, puede tirar la escalera metafórica por la que Wittgenstein nos hizo subir, para liberarse de los enredos de la lógica. («Debe, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido por ella» (2019, §6.54).) La ética y la estética son similares en este sentido: no podemos hablar de ellas, pero se nos muestran (volveremos sobre ello). Al principio le costó publicar la obra, porque ninguna editorial quería publicar un libro cuya parte más importante no puede decirse (Monk, 1990, p. 178). Antes de regresar a Cambridge, Wittgenstein asistió a algunas reuniones del Círculo de Viena, que intentaba desarrollar una filosofía de la ciencia basada en el Tractatus, y allí se dio cuenta de que se les había escapado lo que era de importancia central. Esto parece haberle impulsado a volver a Cambridge.

La Viena de fin de siglo

El enigma que Wittgenstein había resuelto con el Tractatus era cuáles son las preguntas verdaderamente significativas: «si una pregunta puede siquiera plantearse, también puede responderse» (2019, §6.5). Muchas preguntas aparentemente significativas no lo son; contienen supuestos metafísicos de los que podemos prescindir. Ayuda saber que Wittgenstein procedía de la Viena del fin de siècle (finales del siglo XIX), donde una perspectiva particular estaba extendida en el arte, la ciencia, la música y la arquitectura. Surgía un nuevo modernismo vienés que exigía honestidad y autenticidad. En arquitectura empezaron a aparecer edificios despojados de toda ornamentación. El arte de Klimt reclamaba liberarse del historicismo y de la representación; se lo ve, en cambio, como una expresión pura de estados psíquicos o emocionales.³

Un relato histórico del desplazamiento hacia la posición de quien observa en la ciencia ayuda a dar sentido a este movimiento. Desde que la ciencia aristotélica se introdujo en Europa en el siglo XII, la ciencia adoptó la posición de Dios creador, fuera del universo. Intentaba ponerse en el lugar de Dios. A la mayoría se nos enseña que esta es la posición «objetiva». Aunque quienes hicieron ciencia en los primeros tiempos eran miembros devotos de sus iglesias, Dios fue volviéndose innecesario poco a poco. En el siglo XIX, Pascal, cuando Napoleón le preguntó dónde estaba Dios en sus razonamientos, respondió: «No tengo necesidad de esa hipótesis». Poco después, Nietzsche declaró la muerte de Dios. También en el siglo XIX, Schopenhauer (1969) dio a conocer en Europa el budismo, donde «Dios» es inmanente y no trascendente, como lo es en las religiones abrahámicas. Así, Wittgenstein expresa esta posición diciendo que no podemos salir del universo (ni del mundo, ni del lenguaje). Tal vez podamos llegar a ser el mundo, pero la vieja posición de situarse fuera del universo ya no es sostenible. Nietzsche y Schopenhauer parecen haber sido muy leídos en la Viena del fin de siècle; pero han quedado eclipsados por el protagonismo que la academia occidental ha dado a Freud, a quien la Viena de su tiempo ignoró en gran medida en el cambio de siglo (Luft, 2003).

Freud

Poco después de regresar a Cambridge, Wittgenstein comparó explícitamente su método de hacer filosofía con el psicoanálisis de Freud, y se describió como «un discípulo de Freud» o «un seguidor de Freud» (Wittgenstein, 1967, p. 41). Sin embargo, también expresó serias reservas, y le dijo a un amigo que «el psicoanálisis es una práctica peligrosa y sucia, y ha hecho un daño infinito y, comparativamente, muy poco bien» (Bouveresse, 1995, p. xix). En otras palabras, le encantaba el proceso de Freud pero detestaba sus conclusiones. El psicoanálisis freudiano busca eliminar los síntomas neuróticos de la persona en tratamiento revelándole deseos sexuales inconscientes que no han sido aceptables para la conciencia. (Tras la Primera Guerra Mundial, Freud se mostró más abierto a la primacía del trauma físico; es decir, a las causas y no a las razones.) Pero Wittgenstein cuestionó la afirmación de Freud de haber «descubierto» el inconsciente, el depósito de esos prejuicios profundamente arraigados. La «idea de un inframundo, de un sótano secreto» (Wittgenstein, 1967, p. 25) «suena a ciencia… [pero] no se han descubierto nuevas regiones del alma, como sugieren sus escritos» (Wittgenstein, 1979, p. 40). Un adjetivo, «inconsciente», ha sido sustantivado, o tratado como un nombre. Donde compartían terreno era en su actitud hacia los problemas. Freud comparaba la disolución de los problemas con los acertijos: «cuando se resuelve el acertijo que plantean y los pacientes aceptan la solución, estas enfermedades dejan de poder existir» (Freud, 1910, p. 148). Del mismo modo, Wittgenstein comentaba que los problemas se disuelven «como un terrón de azúcar en el agua» (Wittgenstein, 1993, p. 183). Además, ambos veían que el principal «…obstáculo parece ser una vez más la voluntad del sujeto» (Freud, 1893, p. 271); «Lo que hay que superar no es una dificultad del intelecto, sino de la voluntad» (Wittgenstein, 1980, p. 17).

Wittgenstein utiliza en distintos lugares las palabras «impulso», «tentación», «encanto», «fascinación» y «hechizo» para describir nuestra resistencia a desprendernos de una analogía que «nos tenía cautivos» (1958, §115); o lo que nos arrastra hacia esos supuestos metafísicos. Su leitmotiv frente a esas tentaciones e impulsos que nos empujan a decir que algo tiene que ser de cierta manera es: «No pienses, ¡mira!» (1958, §66). Mientras que Freud apunta a los síntomas neuróticos, Wittgenstein apunta a la metafísica. (Siguen ejemplos.) Sin embargo, su principal crítica a Freud, una crítica que podría dirigirse a muchas psicoterapias actuales, es su confusión de las razones con las causas. Las afirmaciones causales son hipótesis o conjeturas que se confirman (o no) mediante experimentos empíricos consensuados, mientras que las razones suelen ser reconocibles por la propia persona como el motivo real de su acción. Aunque las causas a veces están ocultas y hay que buscarlas, las razones por lo general no lo están. Un ejemplo de esta confusión que persiste hoy: en la terapia cognitivo-conductual se postula que las perturbaciones emocionales están causadas por creencias disfuncionales; y aunque esto a veces resulta útil, Wittgenstein sostendría que las «creencias disfuncionales» no son más que nuevas razones (o una manera distinta de describir la perturbación emocional). El lenguaje de las causas implica experimentos y el lenguaje de las razones implica acuerdo (Heaton, 2010).⁴

Freud sostenía además una visión hobbesiana de la naturaleza humana: nuestros instintos naturales serían los de bestias salvajes. Sin una represión constante, esos instintos brutales amenazarían con irrumpir y perturbar la sociedad. Por el contrario, Wittgenstein nos invita a ver el potencial de la naturaleza humana, que, una vez revelado, nos ofrece armonía. Wittgenstein se sintió atraído por la ciencia goetheana, en particular por el estudio de los colores de Goethe, y escribió sobre el color de manera similar. Se trata más bien de una «ciencia romántica», que no busca aislar causas sino describir la naturaleza, encontrando formas semejantes o comparables (Beale, 2017; Seamon & Zajonc, 1998). Como tal, considera una superstición (llamada «cientificismo») la afirmación de que hace falta una teoría, pues se puede aprender mucho sobre la naturaleza mediante un compromiso vivo y encarnado con ella, ya que nuestro movimiento espontáneo de respuesta nos proporciona un conocimiento tácito de ella (Shotter, 2012). Esta ciencia goetheana confía así en nuestra naturaleza humana o en nuestros instintos naturales, y busca la armonía. Hay que mencionar que, aunque Wittgenstein nos invitaba a ver el potencial de la naturaleza humana, era sumamente pesimista respecto de la civilización occidental; y este cientificismo era una expresión de la degeneración de Occidente. Pero también comentó que «[q]uizá dentro de cien años la gente quiera lo que estoy escribiendo» (Drury, 1981, p. 94).

A través del espejo

Volviendo ahora a las SFP, permítaseme comenzar desarrollando la observación de Korman et al. (2020) según la cual «nunca se insistirá lo suficiente en la importancia del paso de describir la familia-como-sistema a describir la terapia-familiar-como-sistema» (p. 52). Ni la SFBT ni de Shazer estuvieron solos en este empeño, como dejan claro las revisiones de este periodo (de finales de los años setenta a mediados de los noventa) (p. ej., Thomas, 2013). Eran muchas las personas del campo de los enfoques sistémicos de la terapia familiar que lidiaban con cuestionamientos de «nuestra» epistemología (cómo podemos estar seguros de nuestro conocimiento). Aproximadamente una década antes, Margaret Mead y Heinz von Foerster habían introducido la cibernética de segundo orden o «cibernética de la cibernética». Para quien no conozca el tema, se trata del enigma de cómo pensamos sobre (o dentro de) un sistema del que formamos parte. Esto no fue importante solo para la SFBT; por ejemplo, condujo a la autopoiesis (la mente es central para la vida) y a los escritos de Francisco Varela en biología. Bradford Keeney, destacado terapeuta familiar, tras escribir un par de libros sobre el tema, «se retiró» para explorar el chamanismo en distintas culturas. Uno de los artículos más populares e influyentes de la época en psicoterapia fue el de Anderson y Goolishian (1992) sobre el «no saber». Es el arte de estar con la persona consultante y cultivar conjuntamente una nueva realidad compartida, sin imponer la propia. El espíritu de la cibernética de segundo orden queda recogido en esta cita de Milton H. Erickson (aunque probablemente nunca conoció formalmente la cibernética de segundo orden): «Lo que aprendí a lo largo de los años fue que intentaba dirigir demasiado al paciente. Me llevó mucho tiempo [aprender a] dejar que las cosas se desarrollaran y aprovecharlas a medida que se desarrollan… Uno deja que el sujeto crezca» (citado en Ray & Keeney, 2018, p. x).

Quien lee reconocerá que el problema al que se enfrentó la cibernética de segundo orden era similar, si no idéntico, al que Wittgenstein afrontó cuando llegó por primera vez a Cambridge, y que más tarde afirmó haber resuelto con el Tractatus. Hemos visto que procedía de la Viena del fin de siècle, que, debido en gran parte a Nietzsche y Schopenhauer, se enfrentaba a un universo inmanente, sin una posición trascendente, propia de un dios, desde la que contemplarlo. «[N]o cabe hablar de la “realidad” o de nuestra relación con ella desde un punto de vista privilegiado o desapegado» (Hutto, 2006, p. 114). En Cambridge, Bertrand Russell, partidario de la trascendencia, intentaba abarcar los fundamentos de la lógica y de las matemáticas lanzando una «metarred», a la que llamó teoría de los tipos lógicos, en la que creía que podríamos (con el tiempo) capturar el universo. Pero Wittgenstein no quiso saber nada de ello; veía que todo ese discurso sobre el «acerca de» (o el uso de «meta») no era más que otro intento de desplazarse a una posición trascendente, propia de un dios. Mucha gente adoptó erróneamente la teoría de los tipos lógicos de Russell, incluido Gregory Bateson. Resulta que el problema de cómo razonar en un universo inmanente es muy antiguo, sobre todo en teología.

Tanto el budismo mahāyāna (la escuela del Norte, que llegó al zen japonés a través de China) como una versión del cristianismo conocida como «teología apofática», presente hoy en la ortodoxia oriental, abrazan este enigma. La teología apofática se conoce también como la vía negativa hacia «Dios»: abrazando el «no saber», el «alma» o la conciencia se une con «Dios». Es el hacerse uno con el universo de Wittgenstein (o con el «mundo», como dice en el Tractatus) o, más modestamente, el hacerse uno de quien practica SF con la persona consultante. (La posición de la cibernética de segundo orden.) En las SFP también se invita a la persona consultante al «no saber» con la pregunta milagro; porque… «ocurre mientras usted duerme». Teológicamente, lo apofático se remonta al Pseudo-Dionisio Areopagita, un monje (posiblemente) sirio del siglo V que escribió, entre otras cosas, la jerarquía celeste. Aún anterior es el filósofo mahāyāna Nāgārjuna, que escribió, presumiblemente en el siglo III, el texto fundacional de la escuela Mādhyamaka del budismo, que hacía hincapié en la «vacuidad» (es decir, el «no saber» de Anderson & Goolishian, 1992). Una tercera fuente para atravesar el espejo del «no saber» es Laws of Form (1969) de Spencer-Brown, sobre la que Bradford Keeney escribió con entusiasmo (aunque, por desgracia, mezclando en ella la tipificación lógica de Russell y Bateson). Las tres describen/prescriben la emergencia de cualquier forma nueva, como cuando una persona consultante y quien la acompaña desde el enfoque SF encuentran para ella una nueva manera de ser. La «jerarquía celeste» del Pseudo-Dionisio representa la emergencia de la nueva manera de ser: en cada capa que se aleja del «cielo», los «ángeles» se vuelven más sólidos y menos abstractos. La litografía «Verbum» de Escher, de 1942, lo ilustra. No diré aquí más al respecto, salvo indicar que puede ser una fuente rica para describir la creación de una nueva forma de vida en las SFP.

Con el desarrollo de The New Wittgenstein (Crary & Read, 2000), a veces llamada «interpretación resoluta», se han publicado varios artículos y libros sobre el apofatismo de Wittgenstein (p. ej., Fronda, 2010; Mitralexis, 2015; Vörös & Štrajn, 2019). Como hemos visto, Wittgenstein quiere prescindir de gran parte de la filosofía⁵ y quedarse únicamente con las proposiciones de la ciencia natural.⁶ Del mismo modo que la arquitectura de la Viena del fin de siècle carecía de ornamentación, también la ciencia puede limpiarse de metafísica. La metafísica se había utilizado como ayuda explicativa en la ciencia, y si seguimos la instrucción de Wittgenstein «No pienses, ¡mira!» (1958, §66), muchas de esas ayudas se desvanecen. Podemos verlo como un fenómeno que se produce de forma natural en la historia de la ciencia. Por ejemplo, Einstein nos mostró que podíamos prescindir del éter, el medio a través del cual supuestamente se desplazaba la luz. También hubo un tiempo en que pensábamos que los movimientos del sol y de los planetas se debían a «esferas cristalinas»; esta idea perduró desde los griegos hasta Newton, cuando descubrimos que podíamos comprender su movimiento sin ellas. Lo mismo ocurrió con el diluvio de Noé para explicar la geología «catastrofista», el flogisto en química y el vitalismo en biología, por citar algunos ejemplos.

La metafísica había surgido porque cavamos hasta los axiomas (las certezas) sobre los que se construía nuestra ciencia o nuestra matemática. Wittgenstein acuñó la expresión «certezas bisagra» para designar esas certezas absolutas que tenemos en la vida, como «esta es mi mano», «los seres humanos tienen cuerpo» o «la tierra existía mucho antes de mi nacimiento». Respondía así al escepticismo cartesiano, que empezaba dudando de todo. Las llamó «certezas bisagra» porque los argumentos giran, como las puertas, sobre la base de su certeza. Además, se pondría en duda la cordura de quien dudara de ellas. Sin embargo, «ningún ser humano ha caminado nunca por la luna» era una certeza bisagra cuando Wittgenstein escribía, y ahora lo es lo contrario. Incluso en la historia de la ciencia experimental vemos proposiciones que primero se ofrecen tentativamente como hipótesis, luego como teorías, y que, con el paso del tiempo, aceptamos como certezas bisagra. «Lo que realmente lograron un Copérnico o un Darwin no fue el descubrimiento de una nueva teoría verdadera, sino un punto de vista fértil» (Wittgenstein, 1980, p. 18). En este sentido, de Shazer tiene razón al proclamar que la SFBT no tiene teoría, y veremos por qué es un «punto de vista fértil». Las certezas bisagra, como veremos, resultan ser una cuestión de «saber cómo» más que de «saber que».

Juegos de lenguaje, SFP y la primacía del «saber cómo»

Cuando hablamos de Laws of Form, de la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita y de Nāgārjuna, habrá notado que de las tres se dijo que «describen/prescriben». Esto se debe a que todas estas obras mezclan descripciones y prescripciones. Gran parte de las matemáticas y de la ciencia consiste en prescripciones, p. ej., «traza una perpendicular», «mira por el microscopio», etc., antes de que la comunidad científica y matemática describa lo que experimentó como resultado de seguir esas prescripciones. Realizamos una pieza musical ilustrando, con un instrumento, las órdenes de quien la compuso. Cuando Wittgenstein regresó a Cambridge en 1929, lo hizo con la constatación de que él (y casi todo el mundo desde Agustín) se había visto limitado por intentar encajarlo todo en un lenguaje descriptivo o en un lenguaje ideal. De ahí sus comentarios sobre los «graves errores … en ese primer libro» (1958, p. x). Por ejemplo, J. L. Austin (1962) señaló que el enunciado «Os declaro marido y mujer» es un caso de acto de habla que realiza (y no describe). Wittgenstein llegó a ver que, cuando usamos el lenguaje, podemos hacer mucho más que representar hechos o modelar posibles estados de cosas.⁷ El supuesto de que todo lenguaje comparte una función uniforme, la representación de hechos, era un error (Hutto, 2004). Un error muy arraigado en la cultura occidental (Shotter, 2000). Wittgenstein iba a ofrecer una nueva comprensión del funcionamiento del lenguaje.

El lenguaje o el habla tienen sentido no por algún tipo de lógica subyacente (la forma lógica, o la manipulación de representaciones), sino porque nos vemos arrastrados a una actividad con quien habla. Wittgenstein acuñó la expresión «juego de lenguaje» «…para poner de relieve que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida» (1958, §23). Desde la infancia aprendemos estas actividades hábiles, no la lógica, para entendernos. Cada una «contiene» una gramática, no una lógica; y así como se puede jugar a juegos sin reglas o con reglas que cambian rápidamente (por ejemplo, lanzarse una pelota entre amistades), también se puede jugar a juegos de lenguaje sin reglas fijas. Wittgenstein es célebre por proponer que las palabras no obtienen su significado de aquello que representan, sino de cómo se usan en los juegos de lenguaje.

Las SFP son una manera de cambiar una forma de vida. Por eso, cuando Dan Hutto, especialista en Wittgenstein y principal exponente del enactivismo radical, escuchó a Chris Iveson leer la transcripción de un caso de SFBT, exclamó, tras la exploración de la pregunta milagro: «esto es filosofía traducida en acción» (Iveson, 2013). Esto se debe a que las SFP son un método para cambiar juegos de lenguaje. Mientras que la mayoría de las demás terapias intentan analizar la forma lógica de los enunciados de la persona consultante, aunque sea a la manera única y variada de su propia escuela, las SFP hacen nacer y crecer un nuevo juego de lenguaje. Otras terapias buscan una teoría subyacente; pero como «nada está oculto» para de Shazer ni para Wittgenstein (de Shazer, 1991, p. 73; Wittgenstein, 1958, §435), no hace falta una teoría subyacente unificadora que lo explique todo (ni para hacer terapia, ni para apoyarnos mutuamente en vivir bien nuestras vidas). «Lo que está oculto no nos interesa» (Wittgenstein, 1958, §126). Las mentes cartesianas han generado cientos de teorías subyacentes distintas con las que analizar los problemas y luego hacer palanca sobre las personas consultantes (freudiana, TCC, AT, etc.), cuando lo único necesario es que la persona consultante encuentre una nueva forma de vida (Shotter, 2015). Y una nueva forma de vida que puede no tener ninguna forma lógica (o gramática) similar a la del juego de lenguaje del problema.

Las mentes cartesianas más obstinadas tienden a argumentar que lo único que ha hecho Wittgenstein es sustituir la noción de una forma lógica subyacente por la de una gramática subyacente (y una «gramática» entendida de manera idiosincrásica). Sin embargo, Wittgenstein señala que se puede imaginar a alguien aprendiendo un juego de lenguaje muy reglado, como el ajedrez, «sin aprender ni formular nunca reglas. Podría haber aprendido primero juegos de tablero muy sencillos, observando, y haber progresado hacia otros cada vez más complicados» (1958, §31). La gramática o las reglas no están separadas del juego ni subyacen a él (como ocurre con la forma lógica), sino que son simplemente una manera más rápida de describirlo. «Quédate en la superficie» (Wittgenstein/de Shazer). Hablando de ajedrez, Dreyfus y Dreyfus (1984) presentaron a un gran maestro que derrotaba a rivales hábiles en partidas de cinco segundos por jugada mientras sumaba a la vez números que se le dictaban a razón de uno por segundo. Una vez que se domina una habilidad, se convierte en puro «saber cómo», y las reglas del «saber que» (o los «ruedines») pueden desecharse.

Las reglas o la gramática de nuestras formas de vida son los acuerdos que hemos establecido mutuamente, algo arbitrarios y poco sistemáticos, basados en gran medida en tradiciones o costumbres, pero a la vista. Por el contrario, la vía de la teoría busca revelar un ideal ordenador oculto que, según se da a entender, una vez conocido nos permitiría estar más seguros de nuestros juicios. La teoría de la mente (ToM) es un ejemplo de la vía de la teoría: propone que nos orientamos socialmente porque cada cual ha formulado una ToM, y sostiene que las personas que reciben un diagnóstico de autismo o bien no la han desarrollado o bien la tienen formulada de manera inadecuada. Especialistas en Wittgenstein sostienen que esto es un sinsentido (Leudar & Costall, 2009), pues vemos la codicia, la generosidad, etc., de las personas de forma inmediata y directa en la manera en que llevan a cabo sus acciones, y sin referencia a ninguna ToM. Incluso nuestras mascotas y los bebés, que no son capaces de desarrollar una ToM, se dan cuenta de si la tía Mary está teniendo un mal día. Otro ejemplo de cómo nos atrapa la vía de la teoría: la teoría de que la luz necesitaba un medio, llamado éter, para desplazarse nació de la observación de que una campana en el vacío, al ser golpeada, no produce sonido. Einstein nos permitió salir de esa imagen «que nos tenía cautivos», una imagen que intentábamos extender. «No pienses, ¡mira!» (Wittgenstein, 1958, §66). La vía de la teoría también puede tener efectos perniciosos, porque las interdependencias que operan en cualquier «ecosistema» complejo como la psicoterapia desafían la descripción esquemática; se puede poner demasiado énfasis en un factor causal y omitir otros (Shotter, 2000; 2015). Un poco más adelante veremos que hay nuevas filosofías de las ciencias sociales y nuevas terapias que están adoptando el «método» sin teoría (quedarse en la superficie).

Enactivismo radical

La filosofía de Wittgenstein ha dado lugar a desarrollos apasionantes en las ciencias sociales, que exploraremos brevemente a continuación. Quizá el más inspirador sea el enactivismo radical, del que Hutto (2012) dijo una vez que, «lejos de ser los bárbaros a las puertas [de la ciencia cognitiva] … ocupa ahora los cafés y las vinotecas» (p. 228). Mientras que Descartes comienza su filosofía dudando de todo hasta descubrir que el pensamiento y las idealizaciones de la geometría (p. ej., que los ángulos de un triángulo suman 180°) son sus únicas certezas, y construye después una ciencia a partir de ahí, Wittgenstein nos insta a encontrar las «certezas bisagra» antes de emprender una empresa científica. Debido al escepticismo de Descartes, nos hemos dejado dominar por el «cientificismo», la idea de que, a menos que encontremos una explicación científica para todo, deberíamos dudar de ello. Pero Wittgenstein parte de un número enorme de certezas. Así, la filosofía de Wittgenstein saca a la luz una gran cantidad de psicología («en la que todo el mundo estaría de acuerdo» (1958, §128)), hasta el punto de que Starks (2019) lo considera «nuestro mayor psicólogo natural» (p. 38), aunque la mayoría de quienes se dedican a la psicología no lo hayan leído ni lo reconozcan en «sus» intuiciones y descubrimientos. El enactivismo radical (Hutto, 2013; Moyal-Sharrock, 2016) reconoce a Wittgenstein como uno de los padres del enactivismo; aunque, como señala Boncompagni (2013), Wittgenstein no sería un científico de ningún tipo, porque sigue siendo un filósofo. Sin embargo, sí proporciona un marco para la ciencia cognitiva y aclara un par de problemas importantes con los que el enactivismo ha tenido dificultades.⁸

Una clave para comprender el enactivismo radical es ver la diferencia entre los procesos de «pensamiento rápido» de la intuición y los procesos de «pensamiento lento» del pensamiento representacional (o social) (Drury & Tudor, 2023). Los seres humanos tenemos dos sistemas de cognición: un sistema primario, igual al de otros animales en la medida en que está guiado en gran parte por la intuición, al que Jonathan Haidt (2006) llama el elefante; y un sistema secundario, de evolución más reciente, guiado por el lenguaje, al que Haidt llama el jinete. Una vez que dominamos una habilidad, como ilustra la demostración de Dreyfus (con el gran maestro de ajedrez) descrita más arriba, el jinete puede soñar despierto, como hacemos muchas personas al conducir. Si el jinete empieza a prestar demasiada atención a reglas explícitas, que pueden haberse adquirido al aprender la habilidad o ser el resultado de demasiadas explicaciones causales (o teorías) generadas por la ciencia cartesiana, corremos el riesgo de bloquearnos (Hutto & Sánchez-García, 2015). Decimos que la persona lo ha intelectualizado en exceso.⁹

El enactivismo radical es uno de los nuevos enfoques «E» de la cognición, y en conjunto se les denomina a veces enfoque 4E, aunque existen marcadas divergencias entre ellos (Newen et al., 2018). La idea básica y común a todas las escuelas del enactivismo es que sensación y movimiento son inseparables. Así, una de las E (de 4E) significa extendida o extensiva. Bateson (1972) lo ilustró bien en un experimento mental en el que se imaginaba ciego y se preguntaba dónde está delimitado su sistema mental. «¿El mango del bastón? …¿mi piel? …¿la mitad del bastón? …¿la punta del bastón?» (p. 459). Por supuesto, la pregunta es un sinsentido, porque nuestra atención, en situaciones así, fluye alrededor de un circuito. Un circuito que incluye el golpeteo del bastón, el oído y la calle. Cuando nos sentamos a comer, entra en juego, o se enactúa, un circuito distinto. Noë (2009) se sirve del hecho de que todos los animales con sistema nervioso han desarrollado más nervios motores que van hacia los sentidos que nervios sensoriales que vienen de ellos para ilustrar la analogía del ciego. Así pues, somos circuitos de actividad que incluyen el entorno; somos totalidades indivisas. Esto resulta especialmente difícil de captar para las personas criadas en culturas occidentales, ya que han crecido en una cultura que hace hincapié en lo que Alan Watts llamó la frontera de la «bolsa de piel» (Watts, 1989). Esto obedece en parte a la propiedad y a los derechos individuales. Por ello, las personas occidentales son vistas como «raras» a ojos de muchos pueblos indígenas (Henrich, 2020); y ello explica que nuestra ciencia y nuestra tecnología vivan de la naturaleza (en lugar de con la naturaleza) desde una perspectiva del Sur (Connell, 2007).

El enactivismo desarrolla más esta idea recurriendo a la noción de umwelt de von Uexküll (2010) (el mundo tal como se experimenta). Todas las criaturas son sensibles únicamente a aquellos rasgos del entorno que tienen significado para ellas. La garrapata del ganado espera en una rama alta (a menudo durante varios meses) a que llegue el olor que desprende el ganado (ácido butírico) y luego se deja caer en esa dirección. La bacteria detecta una concentración de sacarosa y se dirige inmediatamente hacia ella. Responder a signos, la cognición, es algo básico en todas las formas de vida. Los signos que se parecen a sus objetivos son los más básicos, y los signos simbólicos, como las palabras o las señales de alarma (que no guardan parecido con su objetivo), fueron los últimos en evolucionar. El sistema intuitivo, que caracteriza a todas las criaturas, no siempre toma las mejores decisiones, pero estas son rápidas y económicas, y suelen ser lo bastante buenas dentro de su umwelt. Las SFP son para cuando no lo son. La vieja idea de que la función de la percepción era obtener una imagen clara del mundo deja paso a la idea de que percibir es una habilidad de «saber cómo» para mantener la sintonía con un mundo (un mundo que es relevante para una forma de vida) (Noë, 2009). Las demostraciones de «ceguera al cambio» ilustran lo que se pasa por alto cuando se tiene un umwelt demasiado estrecho (Simons & Chabris, 1999).¹⁰

Prolongando este tema, el enactivismo nos anima a considerar que nuestras mentes animales, rápidas e intuitivas, responden a sensaciones, no a percepciones. Cuando nos encontramos por primera vez con el pato-conejo, lo vemos solo de una manera, digamos como un conejo. Solo más tarde advertimos que también puede verse como un pato. En ese momento, nuestra sensación (de él como conejo) se convierte en una percepción (sobre la que tendemos a hacer comentarios); y ahora tenemos que elegir entre dos percepciones. En otras palabras, las percepciones son sensaciones interpretadas (Wittgenstein, 1958); o una diferencia entre pensamiento rápido y lento. Del mismo modo, el enactivismo subraya la diferencia entre las intenciones (con «c») y las intenciones (con «s»). Una intención (con «s») es la representación de la intención (con «c»). Las intenciones son sus razones. Es muy dudoso que los animales y las criaturas de corta edad tengan intenciones, aunque está claro que tienen intenciones. De forma más evidente, la bacteria que nada hacia la sacarosa tiene una intención sin tener una intención. El lema del enactivismo de Hutto es que la cognición carece en su mayor parte de contenido (Hutto & Myin, 2013), y ello se debe a que es en su mayor parte de tipo animal.

Intersubjetividad

Wittgenstein vio también una serie de certezas bisagra en relación con la intersubjetividad y la génesis de la moral. Como quizá haya deducido, los jinetes racionales son relativamente impotentes si el «elefante» intuitivo quiere ir a algún sitio; las intuiciones del elefante, que no siempre son acertadas, están moldeadas por la vida, la cultura y la evolución. (Recuerde el acuerdo entre Wittgenstein y Freud sobre la «voluntad».) El «elefante» contiene aspectos más antiguos del yo, mucho más antiguos que cualquier imagen superficial que pueda crearse en las redes sociales. En los seres humanos, el «elefante» evolucionó para tener un acceso directo (intuitivo) a la mente de otras personas, y es por tanto un «elefante relacional» (o un yo relacional). El «elefante» humano «lee la mente». Ciaunica (2014) sostiene que el autismo se produce debido a alteraciones de este yo relacional. Sostiene además que el desarrollo ontogenético de nuestro yo relacional comienza en el útero: nuestra socialidad precede a nuestra empatía (Ciaunica, 2017). A partir de la semana 22 hay indicios de reciprocidad en la relación materno-fetal.

Wittgenstein hizo una serie de observaciones sobre esta capacidad de «leer la mente», en contra de Descartes, que resumió en el siguiente aforismo:

«Puedo saber lo que piensa otra persona, no lo que pienso yo.» Es correcto decir «Sé lo que estás pensando» y erróneo decir «Sé lo que estoy pensando» (Toda una nube de filosofía se condensa en una gotita de gramática; 1958, p. 222e).

Desgranándolo, empieza señalando que en este contexto no tiene mucho sentido usar la palabra «saber» referida a la propia persona. (Más adelante veremos dónde sí lo tiene.) «De mí no puede decirse en absoluto (salvo quizá en broma) que sé que tengo dolor. ¿Qué querría decir eso, salvo quizá que tengo dolor?» (1958, §246). Además, hay expresiones características del dolor, el miedo, la alegría, etc., y «…otras personas saben muy a menudo si tengo dolor» (1958, §246). Así pues, el aforismo tiene sentido porque expreso lo que pienso/siento, y usted puede verlo; y yo puedo ver las expresiones naturales de lo que usted piensa/siente. Cuando alguien de mentalidad cartesiana interpeló a Wittgenstein sobre lo que ve en los encuentros interpersonales: «Pero si estás seguro, ¿no será que cierras los ojos ante la duda?» «Están cerrados» (1958, p. 224e). En otras palabras, si alguien cartesiano le dijera a Wittgenstein que la otra persona podría estar fingiendo el dolor y le preguntara si no está cerrando los ojos ante ello, la respuesta de Wittgenstein indica que prefiere confiar ante todo en las personas y en sus propias intuiciones, en lugar de adoptar la postura cartesiana, que lleva sus dudas a las relaciones interpersonales.

Quizá piense que Wittgenstein era un poco ingenuo al ser tan confiado. Pero ya es bastante difícil comprender a otras personas sin añadir el obstáculo adicional de la desconfianza (como hace la mentalidad cartesiana). Sin embargo, la posición opuesta (ejemplificada por el conductismo), que sostiene que si se observan las expresiones de otras personas estas nos resultarán transparentes, no siempre es correcta. «Aun cuando alguien expresara todo lo que hay “dentro de él”, no necesariamente lo comprenderíamos» (1982, §191). «Me es incomprensible significa que no puedo relacionarme con él como con los demás» (1982, §198). Al final de su vida escribió a un amigo diciéndole lo difícil que era que las personas se entendieran entre sí: «… si algunas personas parecieran elefantes y otras gatos, o peces, nadie esperaría que se entendieran» (en McGuinness, 2012, p. 450). Así pues, a diferencia de la mentalidad cartesiana, Wittgenstein dice que las otras mentes no nos son inaccesibles; pero, a diferencia del conductismo, tampoco cree que las demás personas sean completamente accesibles. «Un ser humano puede ser un completo enigma para otro» (1958, p. 223e). ¿Hay una salida de este dilema para terapeutas y otras personas que trabajan en prácticas SF?

La ética primero

El problema que teníamos surgió como resultado de poner la ontología (lo que una cosa es) en primer lugar. Desde la llegada de la psiquiatría (o de la ciencia cartesiana) hemos querido conocer al otro. Wittgenstein se une aquí a Emmanuel Lévinas, destronando la ontología y poniendo la ética en primer lugar (Overgaard, 2007). Wittgenstein subrayó, sobre todo en sus comentarios sobre el Tractatus, que la parte más importante era la ética; y Lévinas (1998) afirma que reducir al otro a lo mismo (p. ej., a un diagnóstico) para comprenderla o comprenderlo es un acto de violencia. Las SFP rehúyen los diagnósticos y pueden considerarse no como un juego de lenguaje ontológico (como la mayoría de las terapias), sino como un juego de lenguaje ético. Junto con el Diálogo Abierto (OD) de Seikkula, que facilita la recuperación de la intersubjetividad primaria dentro de las redes sociales (y que ha resultado especialmente eficaz con la psicosis), y al que Seikkula se refiere como «un modo de vida» (2011, p. 185), las SFP pueden considerarse también como la prescripción de un «modo de vida» (o, siguiendo a Wittgenstein, podríamos decir una «forma de vida»). La Universidad de Jyväskylä, en Finlandia, está investigando el tratamiento del trauma, de las dificultades de pareja y de otros diversos problemas mediante el OD (Seikkula et al., 2015). Del mismo modo, la European Brief Therapy Association prosigue el trabajo de Alasdair Macdonald reuniendo un vasto conjunto de investigaciones que muestran que las SFP, como forma de vida, son aplicables a personas diversas que experimentan una diversidad de problemas (EBTA, 2022).

Para explicar lo que entiendo por «ética», permítaseme ilustrarlo con un ejemplo. En mi trabajo como terapeuta familiar, a menudo preguntaba a niños y niñas de siete años, en presencia de su familia, qué harían si, volviendo un día a casa del colegio sin compañía, con prisa por llegar porque necesitaban ir al baño con bastante urgencia, se encontraran con una niña de tres años, sola, que se había caído del triciclo y estaba tendida en medio de la calle con una rodilla ensangrentada. Nunca conocí a una criatura pequeña que no reconociera la obligación ética que todas las personas tenemos hacia las demás; todas respondieron al escenario de la manera más adecuada. Luego explorábamos sus responsabilidades relacionales y las de otras personas (incluidas las figuras parentales), en especial la cuestión de si las figuras parentales permitían que sus criaturas cuidaran a veces de ellas de una manera adecuada a su edad. (Observé que las familias en las que esto no ocurría, y en las que el cuidado solo fluía hacia abajo, atravesaban después una adolescencia difícil.) Esta es la ética del starets Zósimo que atrajo tanto a Wittgenstein como a Lévinas: «cada uno de nosotros es responsable de todos en todos los sentidos, y yo más que nadie» (Dostoevsky, 1958, p. 339).

Schopenhauer (1969), que, como vimos, influyó en la Viena del fin de siècle y en Wittgenstein, escribió que si un hombre (sic) «ya no hace la distinción egoísta entre su persona y la de los demás, sino que se interesa tanto por el sufrimiento de otros individuos como por el suyo propio, …entonces se sigue …[que] … toma sobre sí el dolor del mundo entero» (1969, p. 378-379). Boothroyd (2019) amplía este yo relacional, que tiene obligaciones no solo hacia las demás personas, sino también hacia el entorno. Cada uno de estos casos muestra, más que dice, lo que ocurre cuando se actúa relacionalmente. Wittgenstein dijo una vez: «Tengo un alma más desnuda que la mayoría de la gente; en eso consiste, por así decirlo, mi genio» (Backström, 2013, p. 24). No cree tener un alma, como revela este pasaje: «Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma. No soy de la opinión de que tenga un alma» (1958, p. 178). Se refiere a su «alma» como su yo relacional, y en este pasaje dice que no está recargado de un yo fabricado. La contribución de Wittgenstein al enactivismo es disolver cualquier brecha entre percepción y acción (Boncampagni, 2013). Pero a veces es difícil estar completamente para el otro (Mkhwanazi, 2013). Pese a adoptar una ética según la cual las personas consultantes toman (o han tomado) las mejores decisiones que pueden, una actitud que fomenta la compasión, algunas personas que practican SF dicen que les cuesta perdonar a algunas de ellas. En esos momentos debemos agradecer a esas personas consultantes que identifiquen el trabajo que necesito hacer sobre mí mismo.

Un yo relacional

Un legado cartesiano que impregna hasta tal punto la cultura occidental que la mayoría de las personas no lo reconoce como un problema es el «yo sustantivo individuado», hacia el que Wittgenstein sentía una «hostilidad duradera» (Sluga, 1996, p. 323). Sin duda contribuye de forma importante a la crisis ecológica y a la desigualdad de la riqueza (Henrich, 2020; Klein, 2014). Empezamos nuestra disolución señalando que Wittgenstein observó que usamos la palabra «yo» de dos maneras distintas, o en dos juegos de lenguaje diferentes (Sluga, 1996). La usamos como objeto cuando decimos «Yo he engordado cinco kilos este invierno»; y la usamos como sujeto cuando expresamos nuestros estados mentales, como en «Yo creo que eres un encanto» o, en la célebre fórmula, «Yo pienso». Cuando usamos «yo» como sujeto, no se hace referencia a ningún objeto. El error de Descartes fue no reconocer que el uso subjetivo y el uso objetivo de «yo» pertenecen a juegos de lenguaje diferentes.

Como a la mayoría de las personas criadas en una cultura cartesiana les cuesta hacerse a la idea de que «no se hace referencia a ningún objeto», conviene repasar las observaciones de Wittgenstein sobre el solipsismo en el Tractatus (§5.6 ss.). (El solipsismo es la filosofía según la cual solo yo existo, y todo lo que experimento es producto de mi propia mente.) Señaló que el sujeto no está en el mundo, del mismo modo que el ojo no está en el mundo que veo. (No puedo ver mi ojo salvo en un espejo, y entonces solo es un reflejo.) Así, escribió: «lo que el solipsismo quiere decir es del todo correcto, solo que no puede decirse, sino que se muestra» (§5.62). (Si pudiera decirse, ¿a quién se lo estaría diciendo?) El uso subjetivo de «yo» es similar al «it» de «it is raining» (llueve). Se refiere al contexto. O bien el ojo (el yo) no está en el mundo: solo está el campo visual. (Volvemos a describir un mundo inmanente.) Muchas personas occidentales sitúan el «yo» «en algún lugar detrás de los ojos y entre las orejas» (Watts, 1989, p. 54). Pero cuando se liberan de la compulsión de vigilarse u objetivarse constantemente, empiezan a experimentar un cuerpo-mente más integrado, centrado en su cuerpo (Ilundáin-Agurruza, 2017).

La compulsión de vigilarse constantemente se ve alimentada por lo que Foucault (1977) llamó «panoptismo», que se ha convertido cada vez más en el mecanismo de gobierno de las culturas occidentales. Jeremy Bentham (hacia 1800) había diseñado una prisión en la que el personal de vigilancia podía ver el interior de las celdas, pero las personas presas no podían ver cuándo las miraban; así, empezaban a vigilarse a sí mismas, sabiendo qué comportamientos se buscaban. Foucault sostuvo que el panoptismo se ha convertido en una metáfora de una sociedad disciplinaria cada vez más extendida, acompañada de diversas formas de vigilancia, a lo largo de los últimos 200 años. Conduce a la «fabricación» de los yoes, y se ha intensificado bajo el neoliberalismo en los últimos 40 años (Rabinow & Rose, 2006). Ahora bien, si «se multiplican las empresas [como insta el neoliberalismo], se multiplican los rozamientos, … y se multiplican inevitablemente los jueces» [para regular los rozamientos] (Foucault, 2008, p. 175). Así, el neoliberalismo genera un «Estado niñera». Twenge (2017) detalla las consecuencias de esta obsesión por la seguridad para la generación nacida después de 1995. Una de ellas es que crece con mucho menos tiempo sin supervisión y llega inmadura a la etapa de «dejar el hogar», con demandas de «sobreprotección» que se prolongan hasta bien entrada la edad adulta (Lukianoff & Haidt, 2018). Esto, a su vez, aumenta su exposición a los términos de la salud mental, lo que tiene lo que Hacking (1995) llama un «efecto bucle» sobre esta población. Es la profecía autocumplida de estas etiquetas, que la empuja hacia grupos afines. Con toda esta objetivación del yo, hemos perdido en gran medida de vista el sentido subjetivo del «yo» de Wittgenstein (y, con él, el yo relacional).

Como inciso, útil para nuestro análisis, creo que Wittgenstein habría aprobado la visión del psicoanálisis de Trigant Burrow (Drury & Tudor, 2022). Burrow (1949), contemporáneo estadounidense de Freud, sostenía que tenía más sentido considerar a la madre como el «sujeto de amor» del bebé, y no como el «objeto de amor», como afirmaba Freud. Ambos coincidían en que, al nacer, la criatura es una con la madre, o tiene una «conciencia oceánica». Donde difieren es en que Freud nos veía como seres narcisistas frustrados que objetivamos a la madre cuando no podemos acceder al pecho; Burrow nos veía permaneciendo en comunión y armonía radicales no solo con la madre, sino también con las demás personas, pese a las frustraciones ocasionales. A partir de este sentido de unidad nos objetivamos gradualmente, sostenía Burrow, sobre todo después de que se desarrolla el lenguaje; pero conservamos un sentido intuitivo de nuestra socialidad. Sin embargo, esto se pierde de vista con demasiada frecuencia. Como recompensa por sus esfuerzos, Burrow fue expulsado de la cofradía psicoanalítica. Sin ningún reconocimiento a Burrow, ha surgido una idea similar con el cerebro triúnico (Maclean, 1973), el cerebro social (Siegel, 1999), el sistema de implicación social (Porges, 2009) o el cerebro colectivo (Henrich, 2016). También la encontramos en la «Gran Madre» de algunas tradiciones religiosas, y en la idea, presente en numerosas sociedades indígenas, de que el «yo» procede del «nosotros» (p. ej., «ubuntu»). El enactivismo llama a este yo subjetivo «yo relacional», y hay que contrastarlo con el «yo fabricado», que «no tiene estatus ontológico» (Butler, 1990, p. 185). Sin embargo, el yo fabricado está ocultando hoy la luz del yo relacional.

Conclusión

La vía de la teoría, o la obsesión por encontrar teorías para describir las SFP, prolonga el legado cartesiano de buscar palancas con las que manipular el mundo. Por el contrario, ver las SFP como una «filosofía aplicada» facilita el desarrollo del yo relacional. Sería un paso más hacia una ecología de la mente. Este artículo se ha propuesto mostrar que las SFP son la filosofía de Wittgenstein traducida en acción. Despojadas de toda teoría, las SFP nos permiten, como profesionales, abrazar la ética y el modo de vida de Wittgenstein (y de Lévinas) como yoes relacionales.