«Bueno, Dios ha llegado. Me lo encontré en el tren de las 5.15». Así escribía John Maynard Keynes en una carta a su esposa en 1929, cuando Wittgenstein regresó a Cambridge. Una década después de retirarse de la filosofía por creer que había resuelto en lo esencial todos sus problemas, decidió volver a causa de «graves errores» en el Tractatus, que habían contribuido a que el Círculo de Viena (los positivistas lógicos) y otros lo malinterpretaran. En el Tractatus había intentado mostrar que la lógica no se arraiga en leyes universales situadas fuera del universo (o en algún espacio metafísico) a la espera de ser descubiertas, sino que se muestra a sí misma en nuestras proyecciones lingüísticas cuando nos figuramos las cosas con palabras. La mayor parte del tiempo (aunque desde luego no siempre) reconocemos de inmediato si algo que alguien ha dicho es lógico o no. Esto se debe a que, como hablantes, reconocemos por el uso, y no por referencia a un conjunto de reglas interiorizadas, si una persona está jugando el «juego» o no. La consecuencia es que (la mayor parte del tiempo) podemos confiar en nuestro buen juicio para saber si algo es lógico o no (o si estas cifras cuadran) y dirigir ahora nuestra atención a las cosas más importantes de la vida: la ética y la estética. Es decir, a cómo nos llevamos unos con otros y con nuestro entorno, y a cómo hacer la vida más bella (lo que, según sugiere, viene a ser lo mismo). Por desgracia, en el Tractatus había avalado, en gran medida sin darse cuenta, la idea de que el lenguaje figura la realidad y, como resultado, la filosofía se había obsesionado con desarrollar un lenguaje depurado para la ciencia. Así, se le escapaba lo esencial sobre la importancia de la ética y la estética; de ahí el regreso de Wittgenstein a Cambridge. Por cierto, la palabra «pecado» procede del griego «harmartia», que significa «errar el blanco» (como en el tiro con arco). Wittgenstein iba a ocuparse de ese pecado.

En este artículo esbozaré algunos de los esfuerzos posteriores de Wittgenstein por ofrecer una terapia filosófica que desenrede algunos de los nudos o confusiones conceptuales de nuestro pensamiento. Me veré limitado, por supuesto, por mi propia comprensión de los escritos de Wittgenstein y de las observaciones suyas que se conservan, y pido disculpas por ello. La «lectura resoluta» o el «Nuevo Wittgenstein», así como la lectura «elucidatoria», me han resultado útiles (Read & Crary, 2000; Fischer, 2011; Hutto, 2003/2006). Como veremos, me refiero también a algunas de las implicaciones empíricas de la obra de Wittgenstein que la investigación posterior ha explorado. Dado que las lecturas «resoluta» y «elucidatoria» comparten la idea de que la obra de Wittgenstein es una forma de terapia para el intelecto occidental, puede despertar cierto interés entre psicoterapeutas. En especial entre quienes practican la terapia breve centrada en soluciones, ya que «[l]a solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema» (1961, §6.5212).

Contexto y método en las Investigaciones

Aunque Wittgenstein no publicó casi nada en los veinte años que siguieron a su regreso a Cambridge, estaba preparando un manuscrito (Investigaciones filosóficas, «IF») en el momento de su muerte en 1951 (a causa de un cáncer de próstata). Tras su muerte se compilaron colecciones de apuntes de clase, suyos y de sus estudiantes, y observaciones de diversos cuadernos, que hoy forman los más de veinte libros del corpus wittgensteiniano. En el prólogo de las IF señaló que sus «pensamientos pronto se debilitaban» si intentaba forzarlos en una sola dirección, de modo que el resultado se parecía más a un álbum que «atraviesa en todas direcciones un amplio campo de pensamiento». No solo eso: puede ser útil considerar los esfuerzos filosóficos anteriores como intentos de presentar una imagen general del universo, mientras que el método de Wittgenstein consistía en raspar la imagen de la ventana para que podamos ver el mundo (o estar con el mundo como participantes) con mayor claridad. Por consiguiente, exponer la obra de Wittgenstein en forma de relato entraña grandes riesgos, pues puede debilitar sus elucidaciones.

A partir de sus cuadernos y de sus comentarios a amistades, podríamos decir que, si hubiera un relato en su filosofía, sería este: mientras que la filosofía de la Ilustración había raspado el dogma religioso de la ventana, el «cientificismo» había ocupado su lugar. Si antaño nuestra atención colectiva estaba cautivada por entidades teológicas imaginarias que, entre bastidores, influían en el mundo, estas habían sido sustituidas por mecanismos imaginarios o por las llamadas leyes de la naturaleza. Nuestra atención colectiva sigue gobernada por la superstición. «[L]a principal fuente de superstición resulta de la creencia en el nexo causal» (1961, §5.1361). «El ser humano tiene que despertar al asombro… La ciencia es una manera de volver a adormecerlo» (1980a, p.5). Así, el objetivo de sus actividades terapéuticas es alcanzar una claridad total (o una presencia en el mundo). Comenta que, como la cultura industrial busca el progreso, «… la claridad se busca solo como un fin, no como un fin en sí misma. Para mí, por el contrario, la claridad, la transparencia, son valiosas en sí mismas» (1980a, p.7) [así impreso; el texto de Wittgenstein dice «como un medio para este fin». Complexe Systémique]. «Porque la claridad a la que aspiramos es, en efecto, una claridad completa. Pero esto solo significa que los problemas filosóficos deben desaparecer por completo» (1958, §133). Así, Wittgenstein puede considerarse una forma de zen para Occidente (Weinpaul, 1958). Alcanzar esta claridad implicaría también soltar este relato, pues de lo contrario también él se convierte en otra imagen sobre la ventana: «El verdadero descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero» (1958, §133).

Deconstruir la teoría pictórica del significado

No fue sino a mediados de los años treinta cuando Wittgenstein empezó a escribir lo que hoy se conoce como la primera parte de las IF, y le llevó el resto de su vida acercarse a terminarla. Es digno de mención que las IF comiencen con una deconstrucción de la teoría pictórica del significado, que había sido central en las elucidaciones sobre la lógica del Tractatus. Desde hacía tiempo, y tal como se expresa en los apuntes de clase conocidos hoy como «El cuaderno azul» (1966), le preocupaba «una de las mayores fuentes de perplejidad filosófica» (Monk, 1991, p.337): la tendencia a pensar que ciertas cosas a las que hemos dado un nombre (un sustantivo) deben corresponder a alguna entidad identificable o definible (una sustancia). «Números», «tiempo», «conocimiento», «significado», «pensamiento», «paranoia», «el bien», etc., son todas lo que hoy llamaríamos entidades socialmente construidas a las que hemos conferido existencia. Cuando intentamos fijarlas con una definición, se nos escurren entre los dedos como el agua; y, sin embargo, usamos estas palabras con total corrección. En este sentido, Wittgenstein cita con aprobación a Agustín (1958, §89), a quien esto desconcertaba a propósito del tiempo: «¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si me lo preguntan, no lo sé».

Las IF inician la deconstrucción de la teoría pictórica del significado con una cita de las Confesiones de Agustín, según la cual aprendimos el significado de las palabras porque las personas mayores señalaban objetos y nos decían su nombre. Es lo que se conoce como definición o enseñanza ostensiva de las palabras, y la mayoría de la gente cree que así se aprenden los significados de las palabras. Pero Wittgenstein lo pone en duda. Uno de los ejemplos que da consiste en pedirnos que imaginemos a alguien que señala un objeto y dice «eso es sepia». Para que esto tenga sentido para nosotros, tendríamos que saber ya que estamos ante una actividad de nombrar colores (1958, §30). Extiende este argumento a lo largo de las primeras ochenta y tantas observaciones de las IF para mostrar que la definición ostensiva no puede ser el fundamento del aprendizaje del lenguaje: primero debemos aprender qué actividad de orientación de la atención está en curso. La persona que señala la mesa y dice «mesa», ¿está nombrando el objeto, el color, nos está ordenando que nos metamos debajo, que la traigamos, etc.? Quien aprende por primera vez tiene que aprender primero la actividad de orientación de la atención.

Existe hoy una abundante investigación sobre las elucidaciones de Wittgenstein acerca de la atención conjunta y el desarrollo del lenguaje. En resumen, la imitación está presente desde el nacimiento, y entre los nueve y los catorce meses el niño o la niña empieza a alternar entre seguir la mirada de la (m)adre, el otro, y aquello que mira, comprobando que siguen mirando lo mismo. Durante este periodo las vocalizaciones empiezan a formar parte de estos juegos (Hobson, 2002). Así, el lenguaje se basa en el desarrollo de esta habilidad de atención conjunta («saber cómo»), y no en un «saber que» (palabras que representan cosas).

«Para una gran clase de casos —aunque no para todos— en que empleamos la palabra “significado” puede definirse así: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje» (1958, §43). Añade que el error del Tractatus consiste en que en él todo el lenguaje se explica según el modelo denotativo (la definición ostensiva), lo cual induce a error porque oculta el contexto de uso de quienes hablan. Lo vemos hoy en los denodados esfuerzos por atar las definiciones de diversos términos psiquiátricos a actividades neurológicas. Por cierto, este proyecto neurofrenológico recibió hace poco un duro golpe cuando se comprobó que un grupo de personas aquejadas de una enfermedad rara que provoca lesiones bilaterales de la amígdala seguía refiriendo miedo y pánico (Feinstein, et al, 2013). La consecuencia de las elucidaciones de Wittgenstein en este punto es que, en la mayoría de los casos, será mucho más útil sintonizar con el modo en que esta persona concreta usa esta palabra (p. ej., depresión, pánico, etc.) que intentar fijar estos significados como querría el positivismo.

Juegos de lenguaje y seguir una regla

Wittgenstein llamó «juegos de lenguaje» a las actividades de atención conjunta en las que las palabras adquieren su significado. Fuera de la actividad concreta que constituye un juego de lenguaje, las palabras no tienen significado intrínseco. Un juego de lenguaje es una actividad compartida en comunidad, tan diversa como nombrar, ordenar, especular, cortejar, hacer matemáticas, discutir, contar chistes y mucho más. Habla de un «parecido de familia» (lo que hoy los matemáticos llaman un «conjunto difuso») entre juegos de lenguaje diversos, sin que haya un rasgo común a todos. «Ordenar, preguntar, relatar, charlar pertenecen a nuestra historia natural tanto como andar, comer, beber, jugar» (1958, §25). «La expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida» (1958, §23). «E imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida» (1958, §19).

Al describir la diversidad de los juegos de lenguaje, pone en cuestión la idea falsa, propia de la lógica y del «autor del Tractatus Logico-Philosophicus» (1958, §23), de que el lenguaje tiene una única estructura lógica subyacente. La crítica que Wittgenstein hace aquí de sus propias ideas anteriores ha llevado a algunas personas a rechazar por completo el Tractatus, sugiriendo una distancia entre el «primer Wittgenstein» y el «Wittgenstein tardío» mucho mayor de la que quizá está justificada. La opinión compartida por la mayoría en el campo de la «lectura resoluta» y de la «lectura elucidatoria» es que ambas obras tenían una orientación terapéutica, y que la diferencia se limita en gran medida a la cuestión de cómo obtienen las palabras su significado (Read & Crary, 2000; Hutto, 2003/2006). En el Tractatus se afirmaba que una palabra es el objeto que denota, mientras que en las IF es el uso que la palabra tiene en un juego de lenguaje concreto. (Esto plantea interesantes cuestiones de filosofía de la ciencia, que exceden el alcance de este artículo, sobre si el significado debe estar atado a una denotación específica para las afirmaciones científicas. Por ejemplo, ¿son válidos los «tests» psicológicos basados en el autoinforme, si las personas pueden estar usando la misma palabra de maneras diferentes?)

Lo importante aquí es reconocer que el lenguaje surge de actividades de «saber cómo», a diferencia del estructuralismo de Saussure o del mentalismo de Pinker y del primer Chomsky, que sostenían que la comprensión resulta de un cálculo mental aplicado a las palabras y a otras sensaciones. No obtenemos nuestra comprensión mediante inferencias y deducciones (actividades intelectuales), sino mediante actividades semióticas (de construcción de sentido) aprendidas y compartidas. Nos sintonizamos unos con otros para jugar los mismos juegos de lenguaje; juegos que en su mayoría se aprenden en la infancia. Aunque podemos describir un juego de lenguaje concreto mediante reglas (pongamos el ajedrez), las reglas no tanto atan el juego como reflejan una expresión de nuestro acuerdo o de nuestra manera habitual de realizar esta actividad (1958, §199).

Existe una opinión muy extendida, compartida por quienes no apreciaron la distinción entre decir y mostrar del Tractatus, según la cual las reglas de la lógica, de las matemáticas, de la gramática y de otros juegos son de algún modo independientes del juego y dictan si estamos aplicando o siguiendo correctamente las reglas. Esta opinión querría hacernos creer que estas reglas funcionan como una especie de cálculo mecánico que, cuando funciona correctamente, en el caso del lenguaje, produce significado. Este modo de pensar nos lleva a concebir el seguir una regla como un mecanismo mental interior, un proceso causal; y es, por tanto, probable que dé lugar a terapias como la TCC o el psicoanálisis, que intentan descubrir «fallos» en el mecanismo mental interior imaginado. Wittgenstein, sin embargo, dedica una parte considerable de las IF a deconstruir esta noción (1958, §143-242). Muestra que las reglas no son independientes de su uso, pues de lo contrario tendría que haber reglas sobre cómo interpretar las reglas (lo que conduciría a una regresión infinita). No solo eso: si las reglas fueran independientes de nosotros y estuvieran abiertas a la interpretación, podría argumentarse que toda clase de interpretaciones son la correcta (1958, §198-202). Por ejemplo, ¿qué impide decidir que la punta de un indicador de caminos es la cola de una flecha y señala en la dirección opuesta a la que pretendía quien hizo el indicador? Este ejemplo nos ayuda a ver que lo que constituye una regla es nuestro uso habitual, o colectivo, de ella. «[U]na persona se guía por un indicador de caminos solo en la medida en que existe un uso regular de los indicadores, una costumbre» (1958, §198). «La aplicación del concepto “seguir una regla” presupone una costumbre» (1978, p.322). Así pues, la regla no es un misterioso proceso interior, sino la expresión de una costumbre acordada. Las reglas se muestran cuando la persona juega el juego de la manera acordada. «La palabra “acuerdo” y la palabra “regla” … son primas» (1958, §224). «[E]s nuestro actuar lo que está en el fondo del juego de lenguaje» (1958, §204).

«El argumento (o los argumentos) del lenguaje privado»

Otra sección importante de las IF ha recibido el nombre de «argumento del lenguaje privado» (o a veces «argumentos») (1958, §243-309). En esta sección, Wittgenstein nos muestra que no podemos tener un lenguaje privado coherente, conocido solo por nosotros. Se trata de un ataque a la idea cartesiana de que solo puedo tener un conocimiento cierto de mis propios pensamientos y sensaciones, y de que tengo que hacer inferencias sobre lo que otras personas piensan o sienten. Como veremos, esto tiene repercusiones en nuestra comprensión de la intersubjetividad, o del llamado «problema de las otras mentes». En pocas palabras, la idea que ataca es que, si fuera posible hablar de manera coherente de mis propias sensaciones interiores como cosas a las que solo yo tengo acceso, debería poder formular sobre ellas un lenguaje privado que solo tuviera sentido para mí. El problema, sin embargo, es que si señalara alguna sensación interior, presuntamente conocida solo por mí, ¿qué certeza tengo de estar señalando la misma sensación en ocasiones posteriores? En cambio, si señalara una pieza de ajedrez y dijera «eso es un alfil», sin duda me corregirías si fuera una torre. Pero si mi memoria es el criterio para identificar esto como la misma sensación, no tengo forma de saber si acierta al identificarla como la misma sensación que tuve ayer. «No tengo ningún criterio de corrección» (1958, §258). El problema aquí no es solo que mi memoria pueda fallar, sino que, a diferencia de los acontecimientos públicos, no hay manera de que salga de mí para confirmar o verificar la exactitud de mi relato. Nos ofrece, con humor, esta ocurrencia sobre el problema de la autorreferencialidad del enigma: «Como si alguien comprara varios ejemplares del periódico de la mañana para asegurarse de que lo que dice es verdad» (1958, §265). No hay manera de distinguir lo que parece correcto de lo que es correcto. Así que debemos renunciar aquí a toda certeza.

Ahora bien, el nudo filosófico en el que nos hemos metido surgió porque partimos de una suposición cartesiana: que «yo», o mi mente, era un observador separado de la sensación, y que observaba mis sensaciones como objetos del mundo. Desde una perspectiva cartesiana así, parece que lo que puedo saber con mayor certeza es si siento dolor o no. Pero, como observa Wittgenstein, no decimos que «sabemos» que sentimos dolor (salvo cuando hacemos filosofía). «De mí no puede decirse en absoluto (salvo quizá en broma) que sé que tengo dolor» (1958, §246). Sencillamente tengo dolor, y lo expreso gimiendo, llorando, etc., o diciendo simplemente «me duele». De hecho, nunca aprendimos la palabra «dolor» sin la ayuda de otras personas que veían estos criterios externos: mi conducta de dolor. Es decir, el juego de lenguaje del dolor empezó a partir de criterios externos en un contexto de atención compartida. Al principio nos limitábamos a hacer muecas, gemir, llorar, etc., pero poco a poco se nos enseñó a expresar estas sensaciones de maneras cada vez más elaboradas, lo cual resulta muy útil cuando voy al dentista. Ahora estas expresiones adoptan a menudo la forma de descripciones, pero son en realidad expresiones elaboradas de mis sensaciones.

Así, el ataque de Wittgenstein en el argumento del lenguaje privado no consiste tanto en decirle al cartesianismo «te equivocas» como en mostrarle que hay una incoherencia en su argumento. Podría decirse que el argumento cartesiano es parásito de los juegos de lenguaje sobre el conocimiento de cosas del mundo, en los que tenemos maneras de verificar o justificar nuestras pretensiones de conocimiento. Sin embargo, cuando tengo dolor, sencillamente tengo dolor, y no es el tipo de cosa de la que pueda hablar (de manera coherente) en términos de saber. No hay ninguna prueba ni justificación a la que pueda apelar. (Quien lee puede introducir «escarabajo en la caja» en un buscador de internet para saber más sobre esto).

Conductismo y fenomenología

Como Wittgenstein subraya la primacía del «saber cómo» frente al «saber que», muchas personas han llegado a pensar que era una especie de conductista. Hutto (1995) señala que el propio Wittgenstein muestra que no es conductista al sostener que las sensaciones no son una nada (como sostenían muchos conductistas) ni algo que pueda ignorarse (como sostenían otros), pero tampoco son un algo separado de nuestra mente sobre lo que informamos (1958, §304). Como hemos visto con el «argumento del lenguaje privado», encuentran expresión en nuestra conducta. Las expresiones bien socializadas parecen descripciones objetivas de sensaciones, pero la teoría pictórica del lenguaje nos ha inducido a error en este punto, pues creó la ilusión de que había algún tipo de distancia entre las sensaciones y la conducta de informar sobre ellas. O una distancia entre las sensaciones y una mente cartesiana consciente que las observa. Este error, a su vez, dio origen a la disputa entre el conductismo, que quería ignorar la realidad de las sensaciones, y la fenomenología, que quería dar a las sensaciones la primacía en sus análisis. No es difícil encontrar hoy, en ambos campos, quienes citan a Wittgenstein en su apoyo.

Percepción

Las elucidaciones de Wittgenstein sobre la naturaleza de la percepción tienen un marcado atractivo etológico y ecológico. Desarrollan aún más el tema del «saber cómo» frente al «saber que», y han sido demostradas empíricamente por Gibson (1979) y Noe (2004). Al menos desde la época de da Vinci, la filosofía dominante de la percepción visual sostiene que haces de frecuencias luminosas que entran en mis ojos se refractan a través del cristalino para registrarse en mis bastones y conos; esto produce un impulso electroquímico que viaja por el nervio óptico hasta la parte posterior del cerebro, donde los datos se interpretan espontáneamente, gracias a la familiaridad inductiva con haces de datos semejantes anteriores, con el resultado de que veo la pantalla del ordenador que tengo delante. La mayoría de quienes defienden esta percepción de la percepción afirman que en realidad no vemos el mundo, sino una «gran ilusión» de él en nuestro cerebro (Noe, 2009).

El blanco de la crítica de Wittgenstein a esta explicación de la percepción es la idea de interpretación. Interpretar es una actividad consciente —«veo esa nube como un conejo»—, muy distinta de cuando digo simplemente «veo un conejo allí». Vivimos el «ver» de forma pasiva: simplemente «vemos» el conejo; en cambio, cuando interpretamos, solemos vivirlo como una actividad (un juego de lenguaje diferente). Un problema de la concepción tradicional es que se ha asimilado el cerebro al «yo» o sede de la conciencia, que interpreta u organiza espontáneamente los «datos sensoriales» en patrones reconocibles. Esta concepción cartesiana, con su idea de una interpretación inconsciente, puede criticarse además al ver que deja abierta la posibilidad de una regresión infinita de interpretaciones de las interpretaciones.

Muchas de las elucidaciones de Wittgenstein en este ámbito parten de discusiones sobre figuras ambiguas, como el cubo de Necker o el «pato-conejo» de Jastrow. En lugar de interpretar la figura primero de una manera y luego de otra, en realidad vemos algo diferente en cada caso. La concepción tradicional, según la cual la visión se explicaba por una interpretación inconsciente de los «datos sensoriales», llevó a la psicología de la percepción a centrarse en ilusiones como las flechas de Müller-Lyer, con el fin de elucidar los mecanismos interpretativos. La concepción no interpretativa de la percepción de Wittgenstein nos invita a observar lo que ocurre cuando vemos una figura ambigua primero como un conejo y luego como un pato. Nuestro foco se desplaza de un extremo de la figura al otro al pasar del conejo al pato (cf. 1958, p.212e).

Esta observación de Wittgenstein ha llevado a especialistas en psicología de la percepción, como Mack & Rock (1998), y a quienes se interesan desde la filosofía por la percepción y las ciencias cognitivas, como Alva Noe (2004), a estudiar la ceguera por falta de atención o la ceguera al cambio, en lugar de las ilusiones perceptivas. Mucha gente conocerá el experimento en el que un hombre disfrazado de gorila atraviesa un grupo de personas que juegan al baloncesto y no es «visto» por quienes observan la escena (Simons & Chabris, 1999). El interés se ha desplazado de la interpretación de los datos sensoriales a la comprensión de la actividad de ver.

Esta elucidación nos ha permitido ver que la función primordial de la percepción no es tanto identificar cosas en el mundo («saber que») como desarrollar habilidades sensoriomotoras («saber cómo») con el fin de seguir el rastro de nuestra relación con el mundo. ¡Sintonía! Tras una operación de cataratas, las personas ciegas de nacimiento no pueden ver hasta que logran integrar su aparato perceptivo en un marco sensoriomotor (Noe, 2004, p.5). Held & Hein (1963) mostraron que un gatito recién nacido no aprendía nunca a ver hasta haber desarrollado las habilidades sensoriomotoras adecuadas. Hay más vías neuronales de retroalimentación hacia los sistemas sensoriales que de entrada (Noe, 2009, p.22), y movemos constantemente el cuerpo y los ojos para mejorar la percepción visual.

Noe propone la metáfora del hombre ciego con su bastón como una manera de comprender la percepción (y la cognición) enactiva: usa sus sentidos para sondear la relación de interdependencia que mantiene con el mundo en busca de un camino. Gibson (1979) observó que la percepción no es un pasatiempo pasivo de un homúnculo cartesiano, sino ante todo parte de una tarea concreta, como andar, agarrar, atrapar una presa, etc. Esto tiene un evidente atractivo ecológico y etológico, pues nos damos cuenta de que la tarea de los sentidos, y por lo demás del intelecto y del lenguaje, no es principalmente obtener (o comunicar) una imagen o un mapa exactos del mundo, sino encontrar o mantener maneras útiles de relacionarnos con él. La tarea de terapeutas consiste en sintonizar con la persona consultante en sus esfuerzos por estar más en sintonía con el mundo.

Cognición

Estas elucidaciones sobre la naturaleza de la percepción, junto con otros aspectos de la obra tardía de Wittgenstein, han tenido una fuerte influencia en el desarrollo de lo que se denomina «cognición corporizada radical» (Radical Embodied Cognition, REC) (Gallagher, 2008; Chemero, 2009; Shapiro, 2011; Hutto, 2012). La REC nos invita a entender los procesos cognitivos como procesos que implican al cuerpo entero como lugar del sentir y del actuar, y a dejar de considerar la piel como el límite de las vías mentales. Harre y van Langenhove (1999), partiendo de las ideas de Wittgenstein sobre los juegos de lenguaje como actividades de atención conjunta, proponen concebir el «pensar» como el sutil posicionamiento y reposicionamiento de nosotros mismos (y de otras personas) en el mundo. El alumnado que gesticula mientras aprende aritmética tiende a obtener mejores resultados que el que no lo hace (Broaders et al., 2007). No solo pensamos con el cuerpo cuando nos posicionamos y reposicionamos, sino que los procesos mentales están a la vez «aquí dentro y ahí fuera», en lugar de responder a la suposición cartesiana de «la mente aquí dentro, el mundo ahí fuera» (Noe, 2009). Es la descripción que ofrece Bateson (y que hoy se llama «inteligencia distribuida»), en la que el hombre ciego, su bastón y la calle forman parte del circuito de actividad por el que fluye la atención (Bateson, 1972, p.459). (La atracción de Bateson por Russell y su teoría de los tipos lógicos parece haberle llevado a proponer la idea de que lo que fluye por el circuito es información y no atención). Heidegger (1962) nos ha mostrado que la mayor parte del tiempo somos uno con el mundo; es decir, estamos tan absortos en nuestras actividades, tan en sintonía, que no percibimos ninguna distancia entre nuestro yo y el mundo. El martillo o el coche se sienten como parte de mí cuando los utilizo. Como dice el budismo mahayana, «samsara es nirvana»: nuestra mente cotidiana ya es una con el mundo, y la llamada iluminación consiste en reconocerlo. (La escuela rinzai del zen enseñaba también que cualquier esfuerzo por alcanzar esta «unidad», incluida la meditación, es un error de planteamiento, ya que se partiría de una posición de separación. Quienes practican mindfulness, tomen nota).

En cuanto al desarrollo, quienes investigan y reflexionan desde la REC sostienen que la idea de Piaget de que la etapa sensoriomotora temprana se supera o se abandona para que surja la cognición adulta es sencillamente errónea. Por el contrario, las habilidades sensoriomotoras se refinan y se vuelven más flexibles (Thelen et al., 2001). Mientras que Piaget veía los dos primeros años como un paso del apego a la separación, la cognición corporizada ve producirse una «individuación con apego» a medida que maduramos. Allí donde la investigación piagetiana atribuía los errores de bebés que buscan objetos ahora escondidos en otro lugar a déficits de conocimiento («saber que»), la investigación sobre la corporización ve en ellos una inmadurez de la actividad de agarrar y señalar («saber cómo»). Lakoff y Johnson (1999) sugieren que los conceptos abstractos son extensiones metafóricas de actividades corporales, pues «la razón utiliza las capacidades corporales y surge de ellas» (p.17). La cognición corporizada encuentra más afinidad con Vygotsky que con Piaget, ya que la «inteligencia» se concibe como algo que «emerge» o es «suscitado» por el entorno social, a medida que «invitamos» a la infancia a «tantear» el mundo de maneras más refinadas o flexibles (Vygotsky, 1978; Shotter, 2011; Shotter, 2012). Vygotsky llamó a estas situaciones sociales en las que se produce el cambio zonas de desarrollo próximo (ZDP), en las que llegamos a ser quienes seremos actuando como lo que (todavía) no somos. Puede verse que tanto «docente» como «estudiante» tienen respuestas anticipatorias a los enunciados (o actividades de atención conjunta) de la otra persona, que se van modificando a medida que se desarrolla la conversación. Como hombres ciegos con nuestros bastones, salimos al encuentro de las actividades de quienes nos rodean y, al hacerlo, modificamos la estructura corporizada de nuestro ser que generó las respuestas anticipatorias. Del mismo modo, la psicoterapia puede verse como una ZDP en la que terapeuta y consultante participan activamente en la cocreación de «realidades» mediante un entrelazamiento quiasmático de respuestas anticipatorias recíprocas (Beebe & Lachmann, 2003; Holzman, 2011, Shotter, 2011).

Intersubjetividad

Diversas voces de la psicología wittgensteiniana han reprochado a la disciplina la afirmación de que el funcionamiento social es el resultado de una teoría de la mente (ToM) (Leudar & Costall, 2009). Aunque existen diversas teorías de la ToM, todas sugieren que, de un modo u otro, hacemos inferencias (intelectuales o simuladas) para comprender las «otras mentes». (También se ha criticado a la investigación sobre la ToM por definir los fenómenos que afirma investigar). Aunque no puede negarse que a veces recurrimos a la inferencia o a la simulación para comprender a otra persona, quedamos atrapados en el cartesianismo si pensamos que este es el principal vehículo de la intersubjetividad. La infancia, algunas personas con discapacidad intelectual e incluso los gatos y los perros se entienden muy bien con la gente, aunque carezcan de la capacidad de hacer metarrepresentaciones. Las únicas personas que necesitan una ToM (además de demasiadas «personas expertas» en salud mental) son las que reciben un diagnóstico de autismo, porque, como dijo una de ellas, «para compensar los instintos que no tengo» (Williams, 2009, p.156). Wittgenstein dice que estaríamos «poniendo el carro delante de los bueyes» si pensáramos que nuestras reacciones ante los demás son ante todo el resultado del pensamiento (1981, §541-542). En el principio era la reacción (1980a, p.31).

En la mayoría de las situaciones sociales no hay ningún homúnculo que interprete al «otro». «La idea del ego que habita un cuerpo [ha de ser] abolida» (1993, p.225). Aunque no hay un observador cartesiano en nuestro interior, hay una subjetividad corporal que habita el mundo: «El cuerpo humano es la mejor imagen del alma humana» (1958, p.178e). Nuestro conocimiento de las personas, basado en la acción, se expresa en actitudes: «Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma. No tengo la opinión de que tiene un alma» (1958, p.178e). Una actitud es una expresión de nuestra subjetividad, y no un conocimiento de tipo «saber que» acerca de algo. Ahora bien, cuando interactuamos con otra persona: «En general, no conjeturo el miedo en él: lo veo. No tengo la sensación de deducir la existencia probable de algo interior a partir de algo exterior; más bien es como si el rostro humano fuera en cierto modo translúcido y yo lo viera no a la luz reflejada, sino a su propia luz» (1980c, §170). En otras palabras, no necesitamos mirar dentro de nosotros para reconocer la ira, la indiferencia, la alegría, etc., en el rostro de otra persona: «está ahí tan claramente como en tu propio pecho» (1981, p.220). «Mis pensamientos no están ocultos para el otro, sino que le están abiertos de un modo distinto que a mí» (1992, pp.34-35).

Así, para Descartes, el conocimiento en primera persona de los estados psicológicos no plantea problemas, pero el de tercera persona sí («el problema de las otras mentes»); para Wittgenstein, en cambio, ocurre lo contrario. Como hemos visto con el argumento del lenguaje privado, aprendimos el uso de las palabras psicológicas a partir de criterios públicos de su expresión. Vemos estos criterios exteriores. «“Vemos la emoción”. ¿Por oposición a qué? No vemos contorsiones faciales para inferir de ellas que siente alegría, pena, aburrimiento. Describimos el rostro inmediatamente como triste, radiante, aburrido, aun cuando somos incapaces de dar ninguna otra descripción de los rasgos. La pena, nos gustaría decir, está personificada en el rostro. Esto es esencial para lo que llamamos “emoción”» (1980c, §570). Como quizá se recuerde, no tiene sentido decir que sé que tengo dolor; digo simplemente que tengo dolor; no me sitúo como observador de mi propio cuerpo. Comprender esto nos ayuda a ver que no solo la ToM, sino buena parte de la psicología moderna, se asienta sobre una confusión conceptual o filosófica. «[E]s correcto decir “sé lo que piensas” y erróneo decir “sé lo que pienso”. (Toda una nube de filosofía condensada en una gotita de gramática)» (1958, p.222e). (Wittgenstein termina las IF señalando que la psicología es estéril como ciencia porque, aunque dispone de métodos experimentales, padece una confusión conceptual (1958, p.212e)).

Pero quien defiende la ToM puede argumentar que hay aspectos del «otro» que escapan a mi detección, que trascienden mi observación. Wittgenstein mantiene un intercambio con un interlocutor imaginario: «“Pero no se puede reconocer el dolor con certeza solo por lo exterior”. La única manera de reconocerlo es por lo exterior, y la incertidumbre es constitutiva. No es una deficiencia» (1980c, §657). Lo «exterior» despierta mi preocupación, que, como dice Vygotsky (1978), se completa en mi enunciado hablado o en mi gesto. Por supuesto, a la persona consultante no le interesa mi «lenguaje corporal» en sí, sino si mis expresiones de preocupación son genuinas o fingidas. Aunque haya aspectos del otro que trasciendan mi observación (puedo ver que estás disgustado, pero quizá no sepa aún por qué), es la inmediatez de la expresión lo que me mueve a una conversación de preocupación. Como sabemos, en la SFBT puede que no necesite saber (intelectualmente) qué te disgusta para ayudarte; mi expresión de cuidado puede bastar por sí sola. Shotter (2011, 2012) sostiene que existe en psicología un ámbito relativamente inexplorado que denomina «conocimiento del tercer tipo» o «saber desde» (a diferencia del «saber cómo» y del «saber que»). Es desde dentro del diálogo suscitado por estas reacciones «primitivas» que tenemos unos con otros donde emergen nuevos juegos de lenguaje (o formas de vida), a medida que coordinamos nuestras actividades sensoriomotoras de percepción y de habla. Daniel Stern (1995) parece describir lo mismo cuando habla de «sintonía afectiva». A medida que nos entrelazamos o nos volvemos relacionalmente receptivos unos con otros, la conversación se vuelve cada vez más espontánea, o cobra vida propia, y entonces pueden empezar a surgir ideas nuevas para una de las dos personas o para ambas (conocimiento del tercer tipo). La terapeuta sensoriomotora Pat Ogden lo llama «mindfulness relacional» (2013).

Wittgenstein y Freud

Después de que Gretl, la hermana mayor de Wittgenstein y la intelectual de la familia, se psicoanalizara con Freud (y más tarde ayudara a Freud a escapar de los nazis), Wittgenstein se interesó por Freud. Pensaba que ambos se ocupaban de problemas de orientación, de personas que «no se orientan» (1958, §123). Como hemos ido viendo, no se trata de problemas intelectuales que requieren una respuesta («saber que»), sino de problemas relacionales, en el sentido de que nos exigen relacionarnos de otra manera con ciertos aspectos de nuestro entorno («saber cómo») (Shotter, 2011). Durante un tiempo Wittgenstein llegó a llamarse a sí mismo «discípulo de Freud», aunque más tarde atribuiría a Breuer, y no a Freud, el «extraordinario logro científico» (1980a, p.36). Se trata de la idea de que los problemas pueden reflejar procesos de los que una persona no es consciente, pero que pueden desaparecer cuando la atención se redirige a través de la palabra. Pero también fue muy crítico, y llamó al psicoanálisis «una práctica peligrosa e inmunda» que «ha causado un daño infinito» (Bouveresse, 1995, p.xix). Pensaba que la sustantivación freudiana (convertir un adjetivo en un sustantivo) de la palabra «inconsciente» era un sinsentido seductor: «No se han descubierto nuevas regiones del alma» (1979, p.40). El interés de Wittgenstein en este terreno fue lo bastante fuerte como para que, a finales de los años treinta, considerara seriamente formarse como médico y después como psiquiatra en Dublín. Sin embargo, la guerra que se avecinaba dejó estos planes en suspenso.

En clases en las que describía el «abominable embrollo» (1993, p.107) del pensamiento freudiano (que hoy impregna la psicología, la psiquiatría y las ciencias sociales), Wittgenstein señaló la confusión entre «causa» y «razón» (Winch, 1958/1990; Heaton, 2010). El «cientificismo» de Freud le llevó a afirmar que había descubierto razones inconscientes como causas de los problemas psicológicos. Wittgenstein señaló que, en general, una «razón» suele conocerse —normalmente puedo dar una razón de por qué hice algo—, mientras que una causa es una conjetura (y suele ser inconsciente) (1966, p.15). Pone el ejemplo del rostro que inspira miedo o deleite: el rostro no es la causa, sino la razón de que me deleitara o me asustara. (Aquí es útil pensar en la «mente distribuida»). La causa es una conjetura sobre cómo se estableció por primera vez la asociación (1958, §476). La desensibilización ante el rostro puede producirse sin que se llegue a conocer nunca la causa; y, como se observa desde siempre en la SFBT, no necesitamos conocer la causa. Señaló que las preguntas «por qué» pueden conducirnos a esta confusión, ya que pueden responderse con una razón o con una causa (1966, p.15). Además, cuando damos una razón, pueden insistirnos en por qué hicimos también eso, y entramos en lo que parece una regresión infinita de razones; pero la cadena termina cuando damos una conjetura causal (Cioffi, 1990).

Confesiones

Wittgenstein abordó de un modo interesante la cuestión de si quien practica el psicoanálisis necesita un análisis personal. A mediados de los años treinta, cuando leía a Freud, escribió: «El edificio de tu orgullo tiene que ser desmontado. Y es un trabajo terriblemente duro» (1980a, p.26e). Lo emprendió escribiendo una lista de sus pecados e insistiendo en leérsela a un pequeño círculo de personas conocidas. Después fue a las casas del alumnado al que había pegado cuando era maestro en la Austria rural una década antes, y pidió a las familias que le perdonaran lo que había hecho. Una de las personas amigas ante las que se confesó le preguntó por qué lo hacía: «¿Quieres ser perfecto?». «Claro que quiero ser perfecto», respondió (Monk, 1991, p.369). Como explica Monk, estas confesiones no pretendían herir su orgullo, sino eliminar una barrera que se interponía en el camino de un «pensamiento honesto y decente». Además, puede verse que muchas de las observaciones de las IF están escritas en forma de confesiones: «Me siento inclinado a decir…», «Quiero decir…», etc. «Al confesarte no explicas ni justificas, sino que describes cómo te va» (Cavell, 1969, p.71). Podríamos decir que esto es lo que ocurre en el mindfulness relacional de las conversaciones terapéuticas fluidas; y creo que es lo que se quiere decir con la postura de «no saber» de Anderson y Goolishian (1992).

La Segunda Guerra Mundial y los últimos años

Como ya se ha señalado, la guerra le hizo abandonar sus planes de ir a Irlanda y hacerse psiquiatra. Se hizo ciudadano británico, renunció a su cátedra de Filosofía en Cambridge y se fue a trabajar como mozo de dispensario en el Guy’s Hospital de Londres. Procuró ocultar a casi todo el mundo quién era, pero algunas personas lo reconocieron y lo invitaron a cenar con el personal médico. Su trabajo consistía en llevar los medicamentos del dispensario a las salas y, según algunos testimonios, aconsejaba a pacientes que no los tomaran. Antes de que terminara la guerra había regresado a Cambridge para emprender la tarea de completar las IF. Como nunca quedó del todo satisfecho con el resultado, este proyecto nunca se terminó.

Durante sus dos últimos años tomó una serie de notas que se han publicado después con el título Sobre la certeza (1969). Mientras que el cartesianismo y el positivismo habían intentado encontrar la certeza en el conocimiento intelectual («saber que») buscando axiomas fundacionales sobre los que construir sistemas de conocimiento (p. ej., la lógica, las matemáticas, las distintas ciencias), él muestra que toda pretensión de conocimiento invita a la duda. Incluso la afirmación de G. E. Moore «sé que esta es mi mano» invita a preguntar cómo lo sabe (aunque parezca una afirmación muy razonable). Wittgenstein sostiene que este tipo de enunciados (p. ej., «aquí hay una mano», «el mundo existe desde hace más de cinco minutos», etc.) no son tanto proposiciones empíricas como expresiones de nuestra relación con el mundo y con los demás. Muestran el terreno común que compartimos como personas, y en un momento dado se refiere a tales enunciados como el lecho por el que fluye el río del lenguaje. Nuestra certeza reside en este terreno común, en nuestro «saber cómo». Nuestros esfuerzos científicos por encontrar la certeza en el conocimiento intelectual («saber que») nos han llevado a perder el contacto con el mundo. Podría decirse, entonces, que esta obra final marca un regreso a la distinción entre mostrar y decir que se expresa en el Tractatus.

Conclusión

Wittgenstein regresó a Cambridge en 1929 porque su obra anterior se había construido sobre la teoría pictórica del significado y, como consecuencia, a la mayoría se le había escapado lo esencial. Dedicó los veintidós años siguientes a deconstruir la teoría pictórica mostrando que el lenguaje funciona mediante actividades de atención conjunta a las que llamó juegos de lenguaje. Las ideas representacionales (la teoría pictórica del significado) pueden embrujar el intelecto (1958, §109), y desarrolló una terapia filosófica para «mostrar a la mosca la salida de la botella cazamoscas» (1958, §309). La función de la percepción es seguir el rastro de nuestra relación con el mundo; nuestra certeza se encuentra ahí y no en ninguna representación del mundo: un paso del «saber que» al «saber cómo». Ponerse en sintonía con el mundo nos despierta del sueño inducido por el cientificismo (1980a, p.5). La SFBT, como la terapia de Wittgenstein, lo hace disolviendo los problemas para que todas las personas podamos decir: «Ahora puedo seguir» (1958, §151).