1. Introduction

De nombreuses recherches ont porté sur les effets à court et à long terme des événements traumatiques sur la santé mentale des personnes issues de l’exil, avant la migration, pendant la migration et après celle-ci. La perte de dignité, de valeur et d’identité, ainsi que l’incapacité à raconter ce qu’elles ont vécu, comptent parmi les effets des événements traumatiques les plus souvent discutés (par exemple Herman 1997 ; Bracken 2003 ; Sigona 2014). En revanche, les recherches qui examinent les effets du trauma des parents ou des générations plus âgées sur les plus jeunes, autrement dit le trauma intergénérationnel, sont relativement limitées (Flanagan et al. 2020 ; Miller et Rasco 2004). Cette notion de trauma intergénérationnel, qui désigne la manière dont un trauma vécu par une génération affecte la santé et le bien-être des générations suivantes (Jeyasundaram et al. 2020 ; Sangalang et Vang 2017 ; Bezo et Maggi 2015), suggère que les effets d’événements traumatiques tels que la persécution politique, la guerre et la violence de masse ne sont pas seulement vécus directement, mais peuvent aussi se transmettre ou s’hériter (Rowland-Klein et Dunlop 1998). Ces effets peuvent par exemple toucher le fonctionnement familial, ce qui accroît le risque d’issues psychologiques défavorables et la vulnérabilité à la détresse psychosociale chez la jeune génération des familles issues de l’exil (Flanagan et al. 2020 ; Sangalang et Vang 2017).

Une question importante, dans cet examen des effets des événements traumatiques, est de savoir comment les jeunes générations peuvent composer avec ces effets et poursuivre leur vie de manière signifiante et efficace. Nous parlons ici de résilience. La notion de résilience est très débattue et son sens, dans les contextes psychosociologiques, est contesté (Hart et al. 2016). Nous retenons une conception de la résilience qui prend en compte les efforts, les choix et les actions des personnes touchées par un conflit pour traverser les effets du trauma et préserver leur bien-être (Gitau 2022). À travers la poésie d’Achol, offerte avec tant de générosité, nous examinons cette traversée du trauma intergénérationnel.

L’enquête poétique désigne l’usage de la poésie dans la recherche. Elle appartient à un ensemble d’approches méthodologiques appelées méthodologies fondées sur les arts, qui comprennent le récit, le dessin, la vidéo, la photographie et le théâtre de performance (Manning 2018). D’autres termes courants dans la recherche par enquête poétique sont les « poèmes trouvés », les « poèmes de données », la « transcription poétique » ou les « poèmes de recherche » (voir van Rooyen et al. 2021). L’enquête poétique est un outil efficace pour saisir des univers contextuels, émotionnels et psychologiques qu’il serait autrement difficile de transmettre (van Rooyen et al. 2021). Cette approche est appréciée pour le potentiel politique des poèmes, qui, par les images, la langue et le récit, peuvent « transmettre des messages forts et percutants d’une manière qui capte et retient l’attention du public » (van Rooyen et al. 2021, p. 326), et peuvent contribuer au changement social. Surtout, la poésie a une longue histoire comme mode d’expression dans de nombreux pays historiquement colonisés, « à la fois comme forme de résistance au pouvoir colonial et comme forme de langage profondément impliquée dans le processus colonial » (Eshun et Madge 2012, p. 1398), même si le potentiel de cette méthode comme outil décolonial reste peu exploré.

La poésie est un moyen puissant de représenter l’expérience vécue dans la recherche sur la migration forcée, sur des sujets comme la demande d’asile et la réinstallation (par exemple Jaworski et Scott 2019 ; Reale 2014). Les équipes de recherche sur la migration forcée peuvent pratiquer la représentation poétique (Reale 2014), en puisant dans les transcriptions de terrain et les journaux réflexifs pour créer des poèmes à partir des thèmes clés. Prendergast (2009, p. 545) appelle ces poèmes écrits à partir de transcriptions d’entretiens vox participare, ou poèmes portés par la voix des personnes participantes. Ils se distinguent des poèmes vox autobiographia, portés par la voix de la personne qui mène la recherche et écrits à partir d’une écriture réflexive, créative ou autobiographique comme source de données, c’est-à-dire l’expérience de vie de la personne qui écrit le poème (et mène la recherche) (Prendergast 2009). Dans cet article, nous travaillons sur ce second type de poème, en utilisant la poésie comme donnée pour explorer le trauma intergénérationnel, la résilience et le bien-être psychosocial du point de vue d’une poétesse issue de l’exil. Nous avons analysé un poème écrit par Achol en 2021, comme point de départ et non comme produit du recueil et de l’analyse des données (Furman et al. 2007). Il s’agit d’une forme différente de « poétique collaborative » (van Rooyen et al. 2021), qui nous aide à élaborer une compréhension nouvelle de ces sujets.

Nous présentons d’abord le poème d’Achol, puis une brève description de notre méthodologie et une revue de la littérature sur le trauma intergénérationnel, la résilience et le bien-être psychosocial dans leurs liens avec la migration forcée. Nous partageons ensuite notre analyse et en discutons les implications pour la compréhension de ces trois notions à l’aide de méthodes de recherche informées par le trauma, culturellement sûres et décoloniales.

2. Le poème

Mon père était, est un soldat

Tanné dans le kaki élimé

de l’armée soudanaise

Arop Matiop

avançait en titubant

trébuchant sur des racines et des membres

Glissant à travers les nuages

L’Antonov dansait

Larguant des barils grossiers

Brisant les cris stridents des villageois

leurs éclairs blancs changent la nuit en jour

l’odeur de la mort assaillait ses narines

avalée par la terre,

en cendres Aweng se changea

quand les débris de l’Antonov périrent

huttes et bétail avec elle aussi

pendaient comme des chiffons, peaux et membres

d’enfants, de jeunes et d’aînés aussi

Couvert d’ampoules et de cals

Arop Matiop allait pieds nus à longues foulées

d’Aweng à Kapoeta

Tenant en équilibre un gach plein de munitions

Sur sa tête

Quand la circulation au carrefour de Merrylands s’arrête

Ma vue se brouille et

Je pense à mon père

Je pense à mon père quand je vois un grand muonyjang

Koc höth avec gaarhom

Quand je vois les lignes sur sa peau d’onyx

Je vois toutes les vies qu’il a prises alors

Tandis que les balles pleuvaient,

les atrocités qu’il avait vues

enchaînèrent sa voix.

Arop Matiop grattait son thom

les oiseaux chantaient des chants de guerre

les vents portaient les noms des morts au combat,

des corps sur des corps

ils furent ensevelis par les vautours.

Le matin d’avant le deuil [On the morning before the mourning]

avec le corbeau il se leva

Avec grâce il se rendit à son ngöl

traversant son dom

exultant, il rugit

« rap acï luök »

quand le soleil était pardon

autour du feu des frères étaient assis

Arop Matiop inspirait

un air imprégné de nhom lau

Avec un AK-47 sous son lit

Arop matiop dormait les yeux grands ouverts

Pourtant, ivre de trauma

l’odeur de son corps

en décomposition empestait

l’air de Kapoeta

J’ai vu la galaxie dans les yeux de mon père avant que la

Guerre ne voile sa vue de cataractes

La chaleur de son regard de fer s’est amoindrie

Hébété, Arop Matiop passait ses jours

Près du manguier, à murmurer au vent

ses histoires de victoires

Mon père était, est un soldat

Achol Arop, 2021

Notes de l’autrice :

Arop Matiop : le nom de mon père

Aweng : le village de mon père, dans la région du Bahr el Ghazal, Twic

Kapoeta : village situé dans l’Équatoria-Oriental, région du sud-est du Soudan du Sud

gach : panier servant à stocker le sorgho une fois la saison des récoltes terminée

Muonyjang : homme dinka

koc höth avec gaarhom : comme marque d’identification, six dents du bas sont extraites vers l’âge de la puberté, et six marques sont tracées du front jusqu’à l’arrière de la tête.

thom : guitare traditionnelle

ngöl : campement de bétail

rap acï luök : culture de sorgho pratiquée au Soudan du Sud

nhom lau : liberté

3. Méthodologie

Nous commençons par énoncer brièvement nos positionnements. La réflexivité est un processus continu par lequel les personnes qui mènent la recherche et celles qui y collaborent réfléchissent consciemment à la manière dont leurs présupposés façonnent les relations, les processus et les résultats de la recherche (Lenette 2022). Nous nous situons ici par rapport au sujet de cet article, pour dire comment nos privilèges et nos identités influent sur notre approche.

Lydia Wanja Gitau

Je suis une femme migrante originaire d’Afrique de l’Est ; je vis sur la terre du peuple darug, première nation, dans l’ouest de Sydney, et je travaille sur la terre des peuples gadigal, deux territoires jamais cédés. Je vis ici depuis 2012, date à laquelle j’ai migré pour étudier à l’université de Sydney. J’ai eu le grand privilège de travailler auprès de personnes issues de l’exil dans l’ouest de Sydney et, pendant une courte période, dans une région de la Nouvelle-Galles du Sud. Je ne cesse d’apprendre, de réfléchir et d’être mise au défi de travailler de manière respectueuse et consciente de la diversité de nos expériences. Je suis engagée dans la décolonisation des méthodologies de travail avec les populations réfugiées.

Achol Arop

Je suis une réfugiée sud-soudanaise et je vis sur la terre de la nation darug depuis 2005. Australienne de première génération, je vis de seconde main l’expérience du trauma et les crises d’identité qui découlent de ce que ma famille, élargie comme proche, ma communauté et l’ensemble du peuple sud-soudanais ont enduré pendant de nombreuses années. Par ma poésie, je suis devenue la voix et la conteuse qui exhume des atrocités longtemps enfouies par mon peuple.

Caroline Lenette

Je suis une migrante-colon de première génération, non invitée, qui vit et travaille depuis 2005 sur une terre aborigène colonisée et jamais cédée, et dont l’anglais est la seconde langue. Je suis une femme à la peau brune, une « minorité visible » dans un pays à majorité blanche. J’ai les privilèges d’une universitaire titulaire d’un poste permanent à temps plein, vivant dans une banlieue et un pays aisés. Mon expérience de vie diffère profondément de celle des personnes avec qui je collabore dans les projets de recherche sur l’exil. Je tiens aux méthodologies participatives en raison de mon engagement pour la justice sociale et l’égalité de genre, et de ma responsabilité morale, en tant que femme universitaire migrante-colon, de décoloniser la recherche.

Notre approche : l’enquête poétique collaborative

S’il y a beaucoup d’intérêt à élaborer des poèmes à partir de transcriptions d’entretiens et de journaux réflexifs (c’est-à-dire des poèmes « trouvés » dans les données), nous avons suivi un autre processus, en commençant notre analyse par un poème déjà écrit par Achol pour mener notre enquête poétique collaborative. Notre processus collaboratif a débuté début 2021, dans un cadre informel d’engagement communautaire, quand Achol a fait lire à Gitau certains de ses poèmes. Il s’en est suivi plusieurs conversations entre Gitau et Achol sur l’usage de la poésie pour raconter le vécu du trauma des personnes issues de l’exil, tandis qu’Achol continuait d’écrire, notamment le poème au centre de cette recherche. Achol a ensuite fait lire ce poème à Gitau et à Lenette, qui se sont réunies pour l’analyser à l’aide de l’analyse critique du discours (ACD). Gitau et Lenette ont ensuite rencontré Achol en ligne pour lui présenter leur analyse. Entre-temps, Achol a rédigé sa propre réflexion sur le poème et l’a transmise à Gitau et à Lenette. Les trois autrices se sont ensuite réunies pour rassembler l’analyse et les réflexions.

Ce processus collaboratif « remet en question les relations traditionnelles entre recherche et participation, en affirmant que les personnes participantes ont tout autant le droit de façonner la représentation de leur expérience dans l’ensemble du travail, et qu’elles sont même partenaires du processus poétique » (Manning 2018, p. 745), ou, plus exactement, cochercheuses. L’approche convient bien aux équipes qui travaillent avec des personnes issues de communautés historiquement marginalisées et qui sont engagées dans une recherche transformatrice promouvant la justice sociale. Dans la pratique, ce processus a consisté à brouiller l’écart entre recherche et participation pour réfléchir collectivement aux aspects marginalisés de l’identité (Attias et Reeves 2021).

Notre approche de l’enquête poétique collaborative est informée par le trauma, ce qui implique de faire preuve de sensibilité, d’empathie et de compréhension face à la possibilité que le trauma fasse partie de l’expérience des personnes et façonne leur situation présente (Knight 2015). Cela signifie que les personnes participantes ou cochercheuses peuvent choisir de raconter des expériences traumatiques si elles le souhaitent. Elles peuvent choisir quelles histoires apporter dans le contexte de la recherche, selon leurs propres conditions et à leur propre rythme (Lenette 2019). Notre approche est culturellement sûre, c’est-à-dire qu’elle « remet en cause les paradigmes de recherche “descendants” préjudiciables, qui peuvent appauvrir des récits et des visions du monde riches, dans une stratégie de décolonisation des méthodologies » (Lenette 2022, p. 3).

4. Revue de la littérature

4.1. Le trauma intergénérationnel

De plus en plus, la recherche montre que le trauma vécu par une génération peut affecter la santé mentale et le bien-être des générations suivantes, sous la forme d’un trauma intergénérationnel (Bezo et Maggi 2015 ; Jeyasundaram et al. 2020 ; Sangalang et Vang 2017). Pour les personnes issues de l’exil, cela signifie que les effets d’événements traumatiques tels que la guerre, la violence de masse, la persécution, la torture et la séparation d’avec des proches ne sont pas seulement vécus directement, mais peuvent aussi se transmettre aux générations suivantes (Rowland-Klein et Dunlop 1998), à travers le temps et les lieux. Des études suggèrent que le trauma intergénérationnel se manifeste de diverses manières chez les personnes issues de l’exil, notamment dans des dynamiques familiales comme le détachement parent-enfant, l’inversion des rôles, une conflictualité familiale accrue et une moindre cohésion familiale (Field et al. 2013 ; Davidson et Mellor 2001 ; Westerink et Giarratano 1999). Les enfants de familles réfugiées présenteraient aussi des niveaux élevés de symptômes dépressifs, de stress post-traumatique, d’anxiété, de troubles de l’attention, une faible estime de soi, une peur et une méfiance générales envers autrui, et des comportements antisociaux (Daud et al. 2005 ; Lev-Wiesel 2007 ; Sangalang et Vang 2017). Ces études ne tiennent toutefois pas compte des expressions culturellement spécifiques de la détresse (Pedersen 2002), qui pourraient fortement influencer la manière dont le trauma intergénérationnel est vécu et exprimé dans les communautés réfugiées.

À partir de bases de données danoises, Fazel (2019) a constaté que, sur 100 000 personnes réfugiées suivies pendant 20 ans (1995-2015), les enfants de familles réfugiées dont les parents avaient un TSPT recevaient davantage de diagnostics psychiatriques, en particulier de troubles nerveux, que les enfants dont les parents n’avaient pas de diagnostic. La plupart des données existantes proviennent cependant de personnes survivantes de la Shoah et du génocide khmer rouge au Cambodge (Fazel 2019). De fait, sur les 20 études examinées dans une revue systématique sur le trauma intergénérationnel, 14 ont été menées auprès d’enfants de personnes survivantes de la Shoah, quatre portaient sur des personnes survivantes du génocide khmer rouge, et deux s’appuyaient sur les événements traumatiques vécus par des personnes réfugiées du Moyen-Orient en Suède (Sangalang et Vang 2017). Cette revue systématique a également établi la nécessité de constituer une base de données probantes sur le ou les éléments du trauma qui se transmettent d’une génération à l’autre, et sur la manière dont la transmission opère dans des groupes spécifiques. Ces données pourraient éclairer l’élaboration de politiques et de programmes culturellement sûrs et soutenants pour les familles réfugiées. La revue a en outre dégagé comme thèmes pertinents le sens du trauma, l’impact psychologique des expériences et des pertes des parents, et ce qu’elles signifiaient pour la génération suivante. L’équipe de Kronick (2021) a aussi relevé d’importantes lacunes dans la recherche en santé mentale sur les personnes réfugiées et demandeuses d’asile, notamment la nécessité d’adopter des méthodes participatives et décolonisatrices, de développer des cadres d’étude des effets larges de la migration forcée qui aillent au-delà du TSPT, et de mener des études longitudinales sur l’adaptation des personnes réfugiées.

Wijeyasuriyar (2018) a examiné le trauma intergénérationnel dans la communauté tamoule du Canada et a analysé l’interaction complexe entre des peurs héritées, que l’on peut faire remonter au conflit de la guerre civile sri-lankaise, et l’éprouvant processus de reconnaissance du statut de réfugié que les personnes tamoules doivent endurer pour prouver leur identité et leur besoin de protection. Cette interaction est encore aggravée par l’absence de parole ouverte sur les émotions, qui semble persister dans les familles tamoules. Dalgaard et Montgomery (2017) ont aussi évoqué cette complexité dans leur étude qualitative sur la transmission du trauma chez des personnes réfugiées du Moyen-Orient au Danemark. Parlant d’un « empilement de facteurs de stress », l’équipe a décrit comment les problèmes quotidiens (maladie physique, difficultés financières, inquiétudes pour la famille restée au pays, inquiétudes au sujet des titres de séjour, enfants handicapés, conditions de logement de la famille) venaient s’ajouter au passé traumatique et aux symptômes post-traumatiques. Dalgaard et Montgomery (2017, p. 290-291) ont en outre analysé un phénomène appelé « parentification des enfants » dans les familles réfugiées, c’est-à-dire l’inversion des rôles par laquelle les enfants prennent en charge des fonctions de soin envers leurs parents et servent de « passeurs culturels », en position de médiation entre leur famille et la société établie de leur pays de refuge.

4.2. Comprendre la résilience et le trauma

De la même manière que le trauma peut affecter les générations suivantes, les processus de guérison psychosociale peuvent toucher d’innombrables générations de personnes réfugiées (Fazel 2019). La revue de Sangalang et Vang (2017, p. 753) va dans ce sens et recommande que « les recherches futures envisagent d’inclure des issues positives, comme les formes de résilience et la croissance post-traumatique, afin de renforcer les facteurs de protection et de rendre compte des forces des familles réfugiées à travers les générations ». C’est pourtant controversé, étant donné que le sens même de la résilience est contesté (Hart et al. 2016) : on reproche à cette notion de servir un programme néolibéral en accommodant l’adversité. Le sujet néolibéral est un individu « résilient, humble et dépossédé de pouvoir », qui ne peut ni changer ni contester les conditions dans lesquelles il se trouve dans le monde, mais à qui il revient d’accepter ces conditions, de s’en accommoder et de s’y adapter pour grandir et prospérer (Chandler et Reid 2016, p. 3). van Breda (2018, p. 3) souligne que « la résilience face à une adversité chronique puise pendant de longues périodes dans un réservoir de ressources qui n’est pas illimité », et qui finit par se tarir. Bottrell (2009, p. 335) appelle à fixer des limites dans ces contextes, en demandant : « Jusqu’à quel point l’adversité sera-t-elle tolérée au motif que les individus résilients peuvent faire face et y parviennent ? Combien d’adversité les individus résilients devraient-ils endurer avant que l’intervention ne vise les arrangements sociaux plutôt que les individus ? » À la lumière de cette critique, il importe de prendre en compte les manières créatives dont les personnes issues de l’exil traversent les effets des événements traumatiques pour préserver leur bien-être, y compris leur refus de se conformer aux descriptions du trauma et de la résilience. Par ailleurs, l’incohérence dans la façon de conceptualiser et d’évaluer le trauma dans les familles réfugiées limite la fiabilité des résultats de recherche. Comme le soulignent Sangalang et Vang (2017, p. 752), la « [c]onceptualisation médicalisée du trauma (…) [souvent appliquée] peut ne pas rendre compte des expressions culturellement spécifiques de la détresse ni du contexte social, politique et historique plus large des pays d’origine des personnes réfugiées (par exemple colonialisme, catastrophes naturelles, oppression sociale) ».

La notion de TSPT, par exemple, a pris beaucoup de poids dans la recherche sur l’exil, mais le TSPT comme catégorie diagnostique ne nous dit pas grand-chose des expériences des personnes réfugiées ; il faut donc élargir les conceptions établies et examiner d’autres dimensions de la détresse (Kronick et al. 2021, p. 151). Un exemple de ces autres dimensions est l’enquête de l’équipe de Bruck (2021) sur les troubles du sommeil chez des personnes réfugiées sud-soudanaises en Australie et sur leurs mécanismes sous-jacents, et sur la manière dont différents facteurs interagissent pour produire ces troubles. Hocking (2021, p. 151) a de même noté que la « souffrance sociale » des personnes demandeuses d’asile résiste à un cadrage psychiatrique et exige ce qu’elle appelle une « lecture psycho-socio-politique ».

4.3. Le bien-être psychosocial

Le bien-être psychosocial, au sens large, désigne le bien-être émotionnel ou psychologique d’une personne, ainsi que le bien-être social et collectif (Eiroa-Orosa 2020). Le bien-être psychosocial semble définir la qualité de vie et constitue une notion centrale des débats sur la santé mentale. Comme le note en outre Eiroa-Orosa (2020), les personnes vivent dans des environnements complexes où les déterminants du bien-être psychosocial sont multiples ; la recherche doit donc prendre en compte les différents contextes étudiés et la complexité des diverses interactions qui s’y jouent. Cela souligne l’importance d’une compréhension de la santé mentale sensible à la culture, car les conceptions de la santé mentale des personnes réfugiées diffèrent au sein des cultures et d’une culture à l’autre, et les personnes réfugiées ne forment pas un groupe homogène (Gitau et al. 2022).

L’approche médicale de la santé mentale et la recherche d’équivalents culturels aux termes émotionnels décrivant l’état mental d’une personne ont posé problème dans la recherche sur l’exil. Certaines études ont montré que les personnes réfugiées peuvent ne pas apprécier le cadrage médical de leur état de santé mentale et préférer un soutien qui réponde à leurs besoins sociaux et pratiques (Fozdar 2009 ; Savic et al. 2016 ; Sullivan et al. 2020). Par exemple, si la violence et le trauma peuvent avoir un impact durable sur de nombreuses personnes et communautés issues de l’exil, ces personnes et communautés peuvent ne pas se reconnaître comme « victimes » ou survivantes d’un trauma, donner la priorité à d’autres domaines de leur vie qui demandent de l’attention, ou disposer déjà de stratégies pour faire face par elles-mêmes (Gitau et al. 2022). Cela appelle ce que l’équipe de Sullivan (2020, p. 22) nomme une approche « culturellement réactive » ou « critiquement consciente » de l’intervention, ainsi que l’identification et la mobilisation de ressources fondées sur différentes approches culturelles de la santé mentale.

Une approche critiquement consciente et réflexive de la santé mentale appelle à son tour des méthodologies décolonisatrices dans la recherche avec les personnes issues de l’exil. L’équipe de Kronick (2021, p. 149, 151) souligne avec justesse que la recherche dans ce domaine a surtout porté sur les personnes réfugiées et migrantes plutôt qu’elle ne s’est faite avec les communautés réfugiées. Elle conclut qu’un soutien psychosocial participatif et communautaire est nécessaire pour comprendre « le déplacement comme une expérience humaine chargée de contexte ». Pour y remédier, Lenette (2022, p. 47, 51) plaide pour une approche décoloniale de la recherche qui associe les personnes issues de l’exil comme cochercheuses, s’attaquant ainsi aux « relations et structures de pouvoir inégales qui réduisent au silence et ignorent [leurs] points de vue ». Cette approche demande aux personnes qui font de la recherche d’être humbles, honnêtes, curieuses et réflexives, et de se placer en position de co-apprentissage avec le groupe avec lequel elles souhaitent collaborer. Elle rejoint le cadre de recherche du « double regard » (Two-Eyed Seeing) que l’équipe de Bartlett (2012) présente pour la recherche en collaboration avec les communautés autochtones, à partir de son expérience personnelle de recherche avec la communauté de la Première Nation d’Ewipkek, au Canada. Le cadre du « double regard » est une collaboration entre recherche et communauté qui fait passer les savoirs de la communauté avant le programme des équipes de recherche.

5. L’analyse

Achol, en tant qu’autrice du poème, a écrit une courte réflexion sur ce qui l’avait poussée à écrire ce poème et sur les histoires qu’elle voulait partager à travers ces mots. Gitau et Lenette ont analysé le poème d’Achol à l’aide de l’analyse critique du discours (ACD), pour examiner plus en profondeur le texte ou le discours et tenter de comprendre comment la langue se rattache aux structures de pouvoir sociales, culturelles et politiques. L’ACD consiste à examiner les problèmes sociaux inscrits dans le matériau étudié (un texte ou un poème, par exemple) et vise à intervenir activement dans les rapports de pouvoir qui façonnent ces questions sociales, ou à les remettre en cause.

Cette méthode d’analyse a d’abord été développée par Fairclough (2010), qui déplorait que les théories linguistiques contemporaines s’intéressent trop peu aux usages de la langue qui commettent et perpétuent des injustices. Il appelait à une linguistique dotée d’une conscience sociale, à l’aide d’un cadre en trois dimensions pour étudier le discours : l’analyse des textes en langue orale ou écrite, l’analyse de la pratique discursive (processus de production, de diffusion et de réception des textes) et l’analyse des événements discursifs comme manifestations de pratiques socioculturelles. L’ACD considère la dimension sociale des énoncés au regard de la situation politique sur le terrain, en prêtant attention aux relations entre toutes les parties du discours et aux conditions politiques, sociales et économiques qui influent sur la langue employée (Chilton 2004). Comme exposé ci-dessous, nous avons recouru à l’ACD pour : (i) établir le contexte du poème ; (ii) explorer le processus d’écriture du poème ; (iii) identifier les thèmes clés ; (iv) examiner la structure du texte ; (v) identifier les mécanismes linguistiques et rhétoriques ; et (vi) identifier les références culturelles. Ce processus a nourri nos réflexions sur les implications de l’enquête poétique collaborative pour la recherche en arts et santé, les études sur l’exil et les méthodes informées par le trauma.

5.1. La réflexion d’Achol

L’une des plus longues guerres de l’histoire est la guerre civile soudanaise, qui a duré 22 ans et coûté des millions de vies innocentes. Par chance, mon père Arop Matiop est l’un des soldats encore en vie aujourd’hui, mais son innocence est morte le jour où il a pris un AK-47. Le poème Mon père était, est un soldat raconte l’histoire de beaucoup de soldats, sinon de tous, morts comme vivants. Quand j’ai commencé à écrire ce poème, c’était une dédicace à mon père, mais en l’achevant, la dimension de santé mentale et les conséquences du trauma que j’y avais tissées sont devenues très visibles. Le trauma est alors devenu le centre du poème. Bien que la guerre ait pris fin en 2005, mon père a livré et livre encore une bataille contre lui-même, comme beaucoup de soldats traumatisés. J’ai écrit ce texte avec fierté et joie au cœur, sachant que mon père s’est battu pour une terre que nous appelons aujourd’hui notre pays, une terre qui a coûté des millions de vies et où mon père tient encore debout. Pourtant, en prenant conscience des séquelles et de l’état mental de mon père, j’ai été très attristée de voir comment on lui avait volé son innocence, son avenir, son enfance, et des membres de sa famille. La colère que j’ai ressentie a dépassé la tristesse quand j’ai compris que notre gouvernement (celui du Soudan du Sud) n’a que peu ou pas d’égards pour les anciens combattants. Achever ce poème et y réfléchir a été un ascenseur émotionnel. Je suis reconnaissante d’avoir un héros pour père, mais attristée par toutes les pertes qui l’entourent.

5.2. Première partie : la réalité du conflit et de la guerre

Le titre du poème dit explicitement de qui parle la poétesse : son père, Arop Matiop. Elle le nomme avec un sentiment de fierté et d’attachement. On le reconnaît bien dans son uniforme de l’armée sud-soudanaise, le kaki. Dès le début apparaît le thème de la résistance sud-soudanaise. Le conflit du Soudan du Sud compte parmi les plus longs conflits violents d’Afrique, comme le souligne Achol dans sa réflexion, avec trois guerres civiles (Young 2019). La deuxième guerre civile, contexte de ce poème, a éclaté en 1983 entre le gouvernement central soudanais et l’Armée populaire de libération du Soudan (APLS) lorsque le président d’alors, Gaafar Nimeiry, a imposé la charia dans tout le pays et aboli la Région autonome du Soudan du Sud, majoritairement chrétienne. En réponse, des rebelles du Soudan du Sud ont formé l’Armée populaire de libération du Sud (APLS), dirigée par John Garang, pour combattre le gouvernement central de Khartoum. Environ deux millions de personnes sont mortes de la guerre, de la famine et des maladies causées par le conflit. Le père de la poétesse, Arop Matiop, a combattu dans cette guerre.

La poétesse qualifie l’uniforme de son père d’« élimé », signe de son état fatigué et usé. Elle décrit son père qui « avance en titubant », ce qui indique qu’il fait cela depuis longtemps, « trébuchant sur des racines et des membres », ce qui suggère qu’il doit enjamber des cadavres. La poétesse révèle la nature horrible de ce que son père et ses compagnons d’armes ont dû affronter en tant que soldats. Elle ne se contente pas de glorifier sa condition de soldat, elle montre la réalité traumatique du conflit.

Dans la deuxième strophe, la poétesse évoque l’Antonov, un avion russe utilisé pour bombarder les villages. On voit le pouvoir et la destruction s’imposer depuis le ciel, et l’impuissance relative de la population des villages, en bas, qui subissent la violence. En parlant de la destruction causée par les bombardements de l’Antonov, la poétesse mêle bétail et êtres humains, dessinant un tableau des restes : des morceaux d’animaux, d’humains et de maisons éparpillés partout. Elle n’a pas peur de nommer et de peindre l’horreur et la destruction jusqu’aux membres épars.

La poétesse revient à son père, comme elle ne cesse de le faire tout au long du poème. Elle évoque ses ampoules et ses cals, signe qu’il a marché longtemps, au cours d’un long voyage. Elle mentionne le poids qu’il doit porter, un panier plein de munitions. Cela signifie le poids et les cicatrices physiques qu’il porte, et le poids et les cicatrices émotionnels qu’il endure.

La poétesse dépeint ensuite le caractère interminable de la guerre. Son père respire peut-être la liberté, mais le fusil, l’AK-47, est toujours là. Et il dort « les yeux grands ouverts », ce qui rappelle les soldats incapables de dormir, toujours sur le qui-vive et prêts à l’attaque.

5.3. Deuxième partie : trauma intergénérationnel et identité

De la scène de guerre et de destruction et de ses effets, la poétesse nous transporte à Merrylands, à Sydney. Et là, à mi-parcours du poème, elle entre elle-même en scène. Elle décrit sa réaction à son père et à ce qu’il a traversé. On sent son affection pour lui. Elle le voit dans chaque homme dinka de Merrylands. Elle affirme son identité, en s’identifiant à son père, à sa race, à sa communauté. Elle situe sa communauté à Merrylands, un lieu précis de Sydney où vivent de nombreux membres de la communauté sud-soudanaise et d’autres personnes issues de l’exil. Elle évoque les six dents extraites de son père, ainsi que les marques sur son front qui signalent ses origines et sa classe d’âge. Elle évoque la « peau d’onyx » de son père, désignant sa race, et la sienne, comme noire. Ce lien avec son père montre que ce qui lui est arrivé continue de la toucher, elle et sa génération. Il a transmis le trauma à ses enfants comme il leur transmettrait des valeurs et des traditions familiales.

On sent sa tristesse à la vue des lignes sur la peau de son père, qui indiquent les vies qu’il a prises. Ces lignes sont des marques extérieures de la brutalité, de durs rappels des réalités de la guerre. Sa représentation de la mort, de la destruction et de la décomposition est très visuelle. La voix enchaînée indique que son père n’est pas libre de dire ce qu’il voudrait dire. Il est limité. Mais il peut s’exprimer avec le thom, la guitare traditionnelle.

Elle poursuit sur ce thème du trauma. Le regard étoilé de son père, ses rêves et ses songes, sont voilés, son regard de fer réduit à un air hébété. Son père semble prisonnier du passé.

… à murmurer au vent

ses histoires de victoires

L’expression « était, est » dans le titre (« Mon père était, est un soldat ») suggère que l’enchevêtrement de son père dans le conflit et le trauma est toujours en cours. Il ne quitte jamais son rôle de soldat, et ce rôle ne le quitte jamais.

Pour qu’Arop Matiop soit en vie, il a dû prendre des vies. Ici, la poétesse nous fait voir les choses du point de vue de son père. En décrivant ce que son père a fait, la poétesse évoque ce qu’il a vu :

… les atrocités qu’il avait vues

enchaînèrent sa voix

C’est presque comme s’il ne prenait pas part à l’action. Il n’est plus qu’un témoin. Peut-être la poétesse cherche-t-elle à nous amener, nous qui lisons, à éprouver de l’empathie pour son père.

La poétesse joue sur les mots :

Le matin d’avant le deuil [On the morning before the mourning]

avec le corbeau il se leva

Elle dépeint les qualités positives de son père. Elle veut nous faire comprendre comment elle le voit : même s’il a pris des vies, il s’acquitte aussi de ses tâches, se lève tôt et vaque aux activités ordinaires du quotidien. Malgré ses actes passés, il est aussi plein de grâce, d’intégrité, d’engagement et de sens des responsabilités. Dans le vers :

quand le soleil était pardon

la poétesse confie au soleil le rôle du pardon, comme s’il importait peu que d’autres ne lui aient pas pardonné. La nature, elle, l’a fait.

5.4. Choix stylistiques

5.4.1. Juxtaposition et contraste

Dans les deux premiers vers, la poétesse peint des avions qui « glissent » à travers les nuages et exécutent une danse, et les vers suivants parlent de guerre, de destruction et de souffrance. C’est un exemple de la manière dont elle juxtapose quelque chose de poétique, de lyrique et d’évocateur à quelque chose de brutal et de violent.

En peignant les effets de la guerre, la poétesse use du contraste pour décrire le poids physique et le poids émotionnel que porte son père, puisque le panier qui servait traditionnellement à porter la nourriture (gach) porte désormais des munitions. Il servait à entretenir la vie, il sert désormais à la détruire. Elle use d’un contraste saisissant en nous transportant de la scène de guerre à Merrylands, à Sydney. L’évocation de la circulation contraste avec la marche qu’elle vient de décrire, dans les vers :

Quand la circulation au carrefour de Merrylands s’arrête

Ma vue se brouille et

Je pense à mon père

Recourant à la musique, elle oppose la grêle de balles et les atrocités aux accords de la guitare traditionnelle, au chant des oiseaux et au souffle du vent. Mais les oiseaux chantent des chants de guerre, et les vents portent les noms des morts. Elle oppose la beauté à la mort, et la poésie de la vie à la destruction.

5.4.2. Les sens

Lorsqu’elle décrit la destruction, la poétesse fait appel à l’ouïe, à la vue et à l’odorat : « les cris stridents des villageois », « éclairs blancs », « l’odeur de la mort ». Elle nous aide à mobiliser nos sens pour entendre, voir et sentir, et imaginer ce que c’était que d’être là. Les mots de la poétesse sont évocateurs, en particulier de l’odorat. L’« air imprégné de liberté », le « corps en décomposition », « empestait l’air de Kapoeta ». Mais elle revient à son père, parce que l’histoire parle de lui. Nous pouvons imaginer l’odeur, mais ce sont en réalité « ses narines » à lui qui ont senti la mort.

L’idée de décomposition est très forte. Où que l’on soit, l’odeur de la mort suit. On ne peut s’en débarrasser, même une fois en sécurité. Il semble que, bien qu’il soit physiquement en vie, une part d’Arop Matiop soit morte.

5.4.3. L’usage de la langue dinka

La poétesse entremêle l’anglais de mots et d’expressions de sa langue dinka. Cela souligne son sentiment d’identité dinka et fait ressortir la profondeur de sens de ces expressions. Il semble que cette profondeur de sens ne serait pas entièrement rendue si elle ne s’appuyait que sur l’anglais dans un poème aussi personnel. Nous saisissons l’impact du gach servant à porter des munitions au lieu du sorgho, la singularité d’un muonyjang (grand homme dinka) dans les rues de Merrylands. Nous percevons aussi l’importance du koc höth avec gaarhom, marque des rites de passage et forme d’identification des hommes dinka adultes, et le sens de la liberté dans l’expression nhom lau.

6. Discussion

6.1. La poésie, représentation fidèle de la réalité

Un aspect clé de notre analyse est la manière dont la poésie représente la guerre et le conflit pour ce qu’ils sont, dans tous leurs détails hideux, en reconnaissant leur atrocité et leur impact intense et durable sur les personnes qui y ont été prises. À propos de la compréhension du suicide par la poésie, Jaworski et Scott (2019, p. 210) soulignent que « la poésie… ne produira pas de vérités ou de certitudes concrètes » comme d’autres méthodes pourraient le faire, et soutiennent que les expériences humaines « ne peuvent être entièrement contenues par la logique du langage ». On voit toutefois ici qu’il existe une forme de licence créative pour nommer l’innommable, plus directement que si l’on avait utilisé un modèle de recherche par questions-réponses. La poésie d’Achol transmet les rappels de la mort qui imprègnent chaque aspect de la vie des personnes survivantes, par exemple lorsque la poétesse évoque la manière dont bétail, personnes, moyens de subsistance et vies détruits se mêlent pour former les débris communs de leur terre. Cette représentation de la destruction de la terre et des moyens de subsistance évoque la géopoétique, un processus de « réécriture, de réordonnancement, de renouvellement du monde par la poésie » (de Leeuw et Magrane 2019, p. 146), qui reconnaît l’importance de la terre, du lieu, du paysage et de la nature, ainsi que l’ancrage culturel et social depuis lequel écrit la personne qui compose le poème (Magrane 2021).

Par cette représentation de la réalité de la guerre, la poésie offre la possibilité d’expressions de la détresse culturellement pertinentes (Pedersen 2002), qui, comme nous l’avons dit plus haut, manquent dans les études sur le trauma des personnes réfugiées (Daud et al. 2005 ; Lev-Wiesel 2007 ; Sangalang et Vang 2017). Lorsque des personnes sud-soudanaises (ou beaucoup d’autres personnes issues de l’exil) n’apprécient pas le cadrage médical de leur état de santé mentale (Fozdar 2009 ; Savic et al. 2016 ; Sullivan et al. 2020), le poème offre une autre expression, artistique, de la détresse. Il s’agit d’une stratégie culturellement plus sûre que ce que privilégient les cadres et les évaluations médicaux dans un environnement de questions-réponses.

Cette représentation de la réalité est possible parce que la poésie permet d’aborder les événements par la marge, avec adresse, en sécurité, mais avec exactitude. La poésie est une méthode efficace pour expliquer que l’image de la mort est ce que l’on voit en fermant les yeux pour dormir, et l’odeur de la mort ce qui monte aux narines à chaque respiration. La mort est toujours présente, même quand on vit dans un lieu différent et lointain (ici, Merrylands, à Sydney, en Australie), et malgré le temps qui passe.

Plutôt que d’utiliser de simples mots, la poétesse « exécute » pour nous une danse avec les mots, avec des avions qui « glissent à travers les nuages » et « dansent » vers la destruction totale des villages et de leur population. Elle mobilise nos sens : nous entendons les « cris stridents des villageois » pendant la destruction, nous voyons les « éclairs blancs [qui] changent la nuit en jour », et nous avons « l’odeur de la mort » dans les narines. Elle peint un tableau de « huttes et bétail », de « chiffons, peaux et membres », d’« enfants, de jeunes et d’aînés », de « balles » et de « corps » ensevelis dans la destruction, et nous pouvons presque entendre les « oiseaux » qui chantent des « chants de guerre ».

6.2. La poésie pour exprimer l’identité

L’identité est l’une des grandes victimes du trauma. Dans ce poème, la poétesse identifie et fortifie des aspects de l’identité de son père, de sa propre identité et de celle de sa communauté sud-soudanaise. Même dans la douleur et la fragilité que son père endure à cause de la guerre, la poétesse désigne des aspects de son identité qui restent intacts. Elle s’attarde par exemple sur les pieds de son père, évoquant les ampoules et les cals laissés par de longues marches pieds nus. L’image des pieds, de la marche et du long voyage qu’a fait Arop Matiop est une image courante, qui rappelle tant de personnes ayant fui un conflit. Un exemple bien connu est le voyage des « Garçons perdus » (Lost Boys), un groupe d’environ 20 000 jeunes garçons qui ont fui le Soudan du Sud par l’Éthiopie et marché plus de 1 000 km, pour arriver au camp de réfugiés de Kakuma en 1992 (Luster et al. 2008). La marche est devenue un symbole fort de leur identité.

Parmi les éléments de l’identité de son père qui restent intacts figurent sa « peau d’onyx » (race noire) et son lien avec sa culture sud-soudanaise, visible dans le « koc höth avec gaarhom », un lien que la poétesse évoque avec fierté et qu’elle rattache à elle-même. Malgré la douleur à laquelle ces éléments sont associés, elle évoque ces aspects de sa culture avec fierté. Son père a transmis la fierté de leur identité sud-soudanaise en même temps que la douleur, la souffrance, la perte et le trauma qu’il a vécus. Cette fierté se manifeste encore dans l’usage de la langue maternelle de la poétesse, le dinka. La langue est un aspect fondamental de l’identité et le moyen par lequel les aspects les plus intimes de soi se transmettent de génération en génération.

Ces éléments du poème montrent la nature nuancée du trauma intergénérationnel et la manière dont les effets de la guerre ne sont pas seulement vécus directement mais peuvent aussi se transmettre aux générations suivantes, à travers le temps et les lieux (Rowland-Klein et Dunlop 1998). Dans le mélange de douleur et de fierté que décrit la poétesse, on voit une négociation qui lui permet, ainsi qu’à d’autres personnes issues de l’exil de sa génération, de traverser les effets du trauma et de préserver leur bien-être, ce que Gitau (2022) appelle la résilience.

6.3. La poésie pour toucher son public

Notre réponse, en tant que public ou témoins de ce que la poétesse exprime, compte pour elle. Elle en appelle à notre considération et à notre empathie. Elle veut que nous voyions les choses du point de vue de son père, que nous comprenions pourquoi il a fait ce qu’il a fait, que nous reconnaissions sa douleur et celle des personnes qu’il représente, que nous voyions « les atrocités qu’il avait vues » et entendions sa « voix enchaînée ». Cette poésie nous invite à endosser une « mémoire prothétique », que Griffiths (2014, p. 454) définit comme la mémoire d’un passé que nous n’avons pas vécu, mais qui contribue à façonner nos attitudes et nos réponses.

Notre engagement dans l’histoire et notre réponse nourrissent la construction du sens de toutes ces expériences, si profondes qu’elles appellent à être racontées. Elle veut que nous écoutions et entendions sa version de l’histoire (celle de son père). Cela suppose ce que Lenette (2019, p. 70) a appelé ailleurs une « écoute intentionnelle » des récits et des stratégies que transmettent les personnes issues de l’exil en tant que détentrices de savoirs. C’est un exercice de diffusion du pouvoir, où « les personnes en position de pouvoir doivent écouter les expériences d’autres personnes qui ne disposent habituellement pas du même pouvoir ». Dans cet exemple, nous écoutons ce qu’Arop Matiop et la poétesse disent de leurs expériences et de leurs souvenirs de la guerre, de ce que le trauma signifie à leurs yeux, de ce qui leur reste encore de la guerre, et des stratégies employées pour traverser le trauma. Comme le dit Prendergast (2009, p. 550),

La poésie et l’enquête nous demandent d’écouter profondément. Nous devons nous placer dans le contexte : nous devons ressentir, goûter, entendre ce que dit quelqu’un. Parfois, nous devons apprendre à écouter sous les mots, à entendre ce qui n’est pas dit. Nous devons faire preuve d’empathie, d’attention, de non-jugement et de prudence.

Cette écoute intentionnelle participe d’un tournant décolonial, une approche critiquement consciente et réflexive dans laquelle les personnes issues de l’exil prennent une part active au processus au lieu d’être simplement objets de recherche (Kronick et al. 2021 ; Lenette 2019). L’écoute intentionnelle bouscule les « relations de pouvoir inégales » qui, note Lenette (2022, p. 47), tendent soit à réduire au silence, soit à ignorer les points de vue des personnes réfugiées. Pour s’engager de manière signifiante avec un tel poème, contre-récit important face aux regards extérieurs dominants sur l’expérience vécue de l’exil, le public doit prêter attention à qui conduit le récit, et aux aspects de sa vie que cette personne est prête à partager. Cela exige la décision consciente de s’éloigner de perspectives qui ne reflètent pas les expériences des personnes issues de l’exil mais se les approprient indûment.

6.4. La poésie comme outil politique

Un autre aspect mis en lumière par l’analyse est la manière dont des nations puissantes et riches peuvent tirer parti de pays en conflit, et la pulsion capitaliste d’exploiter l’instabilité et la fragilité à leur profit. Plus précisément, la poétesse mentionne l’usage des Antonov, avions russes utilisés pour bombarder les villages du Sud-Soudan pendant la guerre. Les victimes, dans ces cas-là, étaient des villages, des familles, des communautés et tous leurs moyens de subsistance, comme on le voit dans les descriptions de la poétesse. Subtilement, le poème montre l’héritage persistant du colonialisme : le père de la poétesse est victime d’une guerre qu’il n’a pas choisi de mener, et la population civile subit l’impact d’une guerre qu’elle est impuissante à arrêter. Le poème sert ainsi de forme de résistance à qui abuse du pouvoir, de la même manière que les poèmes ont déjà servi « de forme de résistance au pouvoir colonial » dans de nombreux pays historiquement colonisés (Eshun et Madge 2012, p. 1398). De fait, de nombreuses équipes qui recourent à l’enquête poétique le font « dans l’espoir que la résonance avec le poème et la mobilisation des émotions puissent inspirer et encourager au moins une partie du lectorat à l’action sociale » (Manning 2018, p. 743).

Alors que la « personne résiliente », selon la critique de la résilience décrite plus haut, est vue comme un individu « humble et dépossédé de pouvoir », incapable de changer les conditions dans lesquelles il se trouve ou d’y résister (Chandler et Reid 2016, p. 3), on voit ici la poétesse traverser de façon créative les effets d’événements traumatiques. Elle refuse de se conformer aux descriptions conventionnelles du trauma et décrit plutôt la force de son père, ses « victoires », la « grâce » avec laquelle il s’acquitte de ses devoirs, et le fait qu’il « était », et qu’il « est » toujours un soldat, toujours au combat. Cette représentation est possible grâce à l’espace de création que la poésie lui a ouvert.

7. Conclusions

Notre analyse collaborative laisse entrevoir le potentiel des poèmes et de l’enquête poétique pour élargir la compréhension du trauma intergénérationnel. Nous reconnaissons que de simples mots ne suffisent parfois pas à témoigner de l’intensité du trauma vécu dans la guerre. De futures recherches pourraient explorer des démarches créatives et génératives conduites par des personnes issues de l’exil associées à la recherche comme cochercheuses, afin d’élargir la compréhension du trauma intergénérationnel, de la résilience et du bien-être psychosocial, et d’éclairer l’élaboration de politiques et de programmes culturellement sûrs et soutenants pour les communautés réfugiées.