Introduction

Selon les Nations unies, la situation sécuritaire et la situation des droits humains se sont considérablement dégradées au Cameroun (1), ce qui a entraîné d’importants déplacements et des flux de migration irrégulière vers le continent européen par la route de la Méditerranée (1–3). La situation économique difficile du Cameroun, avec des revenus des familles en baisse, des coûts de scolarité en hausse et un taux de chômage croissant, entretient encore ces taux élevés de migration irrégulière (4). La France et l’Allemagne sont les deux premières destinations d’installation de la migration camerounaise en Europe, ces pays étant liés au Cameroun par des liens culturels, historiques et postcoloniaux (2, 4, 5). Beaucoup de personnes en migration forcée doivent réorganiser les relations au sein d’une famille fragmentée, redéfinir les rôles et les relations dans une structure familiale modifiée, s’adapter à un nouvel environnement et réévaluer leurs perspectives d’avenir (6). Le terme de « transnationalisme » décrit ainsi les expériences diasporiques singulières des familles migrantes, qui entretiennent simultanément des relations familiales à l’intérieur des nations et par-delà leurs frontières (7). Les personnes camerounaises de la diaspora mènent de plus en plus une vie transnationale, dans laquelle les liens familiaux sont entretenus par des réseaux de relations, d’obligations et de ressources situés dans différents États-nations (4, 8). La complexité des relations qui naissent de ces liens transnationaux remet en question les discours dominants sur les liens familiaux et exige d’adopter de nouvelles considérations théoriques et thérapeutiques dans un contexte transculturel (9, 10). Les familles transnationales sont l’une des formes de la famille contemporaine qui appellent de nouveaux cadres d’analyse pour comprendre les relations familiales (10).

Avant leur arrivée en Europe, la grande majorité des personnes migrantes africaines qui empruntent la route de la Méditerranée ont vécu des événements traumatisants qui ont radicalement bouleversé leur vie (11, 12). Pendant leur voyage, elles dépendent souvent de passeurs et risquent de subir des violences physiques et sexuelles, la torture et des enlèvements (11, 13–15). Lorsqu’une personne vit un trauma, les conséquences psychiatriques possibles comprennent notamment des troubles anxieux et dépressifs (16). En outre, des empreintes durables peuvent conduire à des problèmes de santé désignés comme trouble de stress post-traumatique (TSPT) (17). Les concepts de trauma et de TSPT ont été abordés à travers le prisme d’une nosologie médicale occidentale individualiste (17). Selon l’Organisation mondiale de la santé (18), le TSPT se définit par des symptômes centraux d’intrusion ou de reviviscence du trauma (cauchemars, flash-back et souvenirs récurrents), d’hyperactivation (difficultés de sommeil, irritabilité et hypervigilance) et d’évitement (des rappels des événements, et dissociation) (17). Des recherches antérieures menées auprès de populations africaines demandeuses d’asile et réfugiées ont relevé des taux de TSPT allant jusqu’à 79 % (19–21). Les personnes sans statut de séjour stable — qu’il s’agisse de procédures en cours (22, 23), de demandes d’asile rejetées (24, 25) ou de personnes migrantes sans papiers (26) — semblent particulièrement exposées à des problèmes de santé mentale durables et au stress post-migratoire (25, 27).

Dans les cultures camerounaises, les systèmes de famille élargie et les liens de parenté forts sont importants, car ils procurent un sentiment d’appartenance et de solidarité (4). Pourtant, beaucoup de personnes, traumatisées par les épreuves endurées sur leur parcours migratoire, se trouvent dans une situation de rupture radicale et de séparation d’avec leur famille restée au pays (28, 29). La recherche suggère ainsi que les personnes demandeuses d’asile et en migration forcée ont l’impression d’être arrachées à leur environnement familial, ce qui peut susciter des sentiments de distance, d’exclusion, de perte et de deuil (15, 28, 30). En outre, laisser derrière soi des familles qui vivent dans la pauvreté, la privation et le danger peut précipiter et entretenir l’apparition de symptômes de TSPT (7, 29, 31).

Des critiques ont dénoncé le caractère unilatéral et réducteur d’une conception du trauma et du stress post-traumatique purement orientée vers les symptômes (32), et ont souligné que le TSPT pourrait être une caractérisation trop étroite du stress traumatique selon les cultures (17, 32–34). En prenant en compte l’arrière-plan socioculturel des personnes, les modèles explicatifs décrivent la manière dont elles perçoivent la maladie, l’interprètent et y répondent, et montrent comment la causalité et les comportements de recherche d’aide varient selon les cultures (35–39). Le concept de modèle explicatif a d’abord été introduit par l’anthropologue médical et psychiatre (40). Les modèles explicatifs sont façonnés par les contextes socioculturels sous-jacents et peuvent être compris comme des constructions fluides et à plusieurs niveaux, qui reflètent le savoir culturel de chaque personne (37, 41). Les conceptions de la santé sont donc culturelles. Elles varient fortement d’une société et d’un groupe sociodémographique à l’autre et ne devraient pas être définies uniquement par des mesures relevant des soins cliniques et de la maladie (42). À cet égard, les symptômes des troubles psychiques et les modèles explicatifs sont deux constructions différentes, et il peut exister différents modèles explicatifs pour les mêmes symptômes. Alors que les membres des classes moyennes blanches des cultures occidentales peuvent être enclins à voir le TSPT comme un problème médico-psychologique appelant un examen individuel et un traitement professionnel, les membres des populations immigrées africaines peuvent concevoir les symptômes comme des problèmes sociaux, appelant des formes de traitement collectives et relationnelles (15, 38, 43). Compte tenu du rôle important du système de famille élargie dans la société camerounaise, les modèles explicatifs du TSPT dans ce groupe ne peuvent être évalués sans référence à la famille et à son implication (4). De plus, pour comprendre pleinement la psychopathologie individuelle, il faut prendre en compte les conceptions culturellement spécifiques et transnationales des structures et de la cohésion familiales (44). La recherche et la clinique doivent donc considérer non seulement les modèles explicatifs des personnes soignées, façonnés par la culture, mais aussi leur conception culturellement spécifique et transnationale de la famille, car celle-ci diffère le plus souvent des normes occidentales de la famille nucléaire (45).

Dans la littérature sur les théories causales africaines des troubles psychiques, le rôle de la famille et de l’étiologie spirituelle est souvent souligné (46–48), un constat qui s’est aussi dégagé chez des populations demandeuses d’asile originaires d’Afrique subsaharienne dans des pays d’installation occidentaux (49). Des recherches antérieures ont documenté des attributions à des causes telles que le décès, la disparition ou l’éloignement de membres de la famille, la possession par des esprits ou des sorts (50). Plutôt que de consulter en clinique, les personnes migrantes préféraient recourir d’abord au soutien familial, à la prière ou aux thérapies traditionnelles (50, 51). À cet égard, la recherche a établi que les croyances et les pratiques spirituelles sont étroitement imbriquées dans les influences socioculturelles et varient fortement entre les groupes culturels comme à l’intérieur de chacun d’eux (52). En outre, la spiritualité est profondément ancrée dans la plupart des aspects de la vie familiale : elle influence la manière dont les familles font face à l’adversité, leur expérience de la souffrance et le sens qu’elles donnent aux symptômes (53). Dans des travaux antérieurs, nous avons décrit l’imbrication de la famille et de la spiritualité, et la manière dont les symptômes de TSPT étaient conçus chez des personnes demandeuses d’asile originaires d’Afrique subsaharienne en Allemagne (15, 43). Nous avions constaté que les perceptions du TSPT étaient notamment conçues à partir de discordes familiales croisant des plans surnaturels et spirituels. Le rôle de la famille était en outre souligné pour la gestion et le traitement des symptômes de TSPT (43). Nous supposons donc que les conceptions culturellement spécifiques des structures familiales et une forme relationnelle de spiritualité pourraient influencer les modèles explicatifs du TSPT chez les migrants camerounais. À ce jour, cependant, aucune recherche n’a examiné le rôle de la famille dans les modèles explicatifs du TSPT dans ce groupe. En outre, la plupart des données sur les populations demandeuses d’asile et migrantes conçoivent encore le TSPT principalement à un niveau individuel, centré sur la maladie, son ancrage culturel et social restant relativement inexploré.

Cadre théorique et objectifs de l’étude

L’objectif de cette étude était d’explorer les représentations profanes et les modèles explicatifs du TSPT chez des migrants camerounais en situation de séjour précaire en Europe, arrivés par la route de la Méditerranée. Dans le présent article, nous nous concentrons en outre sur le rôle des conceptions culturellement spécifiques de la famille et du transnationalisme dans les modèles explicatifs du TSPT. Comme des analyses ont montré que les personnes migrantes africaines qui arrivent en Europe sont typiquement jeunes, de sexe masculin et optimistes quant à la possibilité d’accéder à un meilleur niveau de vie (54), nous avons retenu un échantillon masculin pour cette étude. Comme lieux d’étude, nous avons choisi la France et l’Allemagne, qui sont les deux premières destinations d’installation de la migration camerounaise en Europe.

Nous avons suivi une démarche de recherche combinant les perspectives émique et étique, en nous concentrant sur la construction étiquement définie du TSPT et en employant des méthodes émiques pour l’étudier. Une telle démarche permet d’obtenir une construction étique définie de manière émique, qui facilite les comparaisons entre différents groupes culturels et démographiques (53). Cette recherche a donc utilisé une méthodologie qualitative qui nous a permis de nous concentrer sur les distinctions culturelles et démographiques intrinsèques qui ont du sens pour les jeunes migrants camerounais, à l’intersection des conceptions culturellement spécifiques de la famille d’une part et des symptômes de TSPT d’autre part. L’étude s’inscrit par ailleurs dans le cadre des modèles explicatifs de la maladie et recourt à une méthode par vignette (35, 54, 55). À cet égard, nous avons cherché à explorer les perspectives culturellement partagées et construites concernant les modèles explicatifs et les représentations de la maladie chez des migrants forcés camerounais, en étendant l’approche des modèles explicatifs au-delà de la seule perspective de la personne malade [voir aussi (38, 55, 56)]. Plutôt que de nous concentrer sur une population clinique, nous avons inclus dans cette étude des personnes profanes d’origine camerounaise. La forte prévalence du TSPT chez les personnes demandeuses d’asile originaires d’Afrique subsaharienne laisse penser qu’une grande partie d’entre elles soit souffre elle-même de ce trouble, soit doit faire face à d’autres membres de sa famille ou de sa communauté qui ont vécu un trauma et souffrent de stress traumatique (55). La recherche suggère que, en particulier dans les cultures communautaires, les membres de la famille exercent une forte influence sur les représentations de la santé mentale et de la maladie (57). Le point de vue de personnes profanes peut donc être très instructif sur la manière dont des migrants forcés en situation de séjour précaire conçoivent les symptômes de TSPT.

Dans cette étude, nous concevons la culture non seulement comme un ensemble d’habitudes et de croyances relatives à la santé et à la maladie perçues, mais aussi comme un ensemble de pratiques et de valeurs politiques, économiques, juridiques, éthiques et morales (42). Afin de mieux comprendre les modèles explicatifs du TSPT chez des migrants forcés camerounais, nous avons cherché à prendre en compte l’intersectionnalité des modèles explicatifs culturels et des représentations de la maladie d’une part, et de la situation juridique et économique actuelle d’autre part. Comme il est d’usage dans la recherche interculturelle, nous abordons la culture au niveau de la nationalité, tout en reconnaissant que les États-nations sont rarement homogènes (55). La recherche a toutefois caractérisé les cultures subsahariennes par l’accent mis sur l’enchâssement dans le groupe et la hiérarchie, ce qui implique des attentes d’obéissance, de conformité et d’identification au groupe (58). Nous supposons donc que les migrants forcés camerounais pourraient adhérer fortement à des représentations et à des croyances façonnées par la culture dans leur manière de comprendre les symptômes de TSPT (55). D’autre part, nous abordons la culture au niveau d’une situation sociodémographique, juridique et économique particulière, car la situation de vie précaire de migrants forcés sur un continent étranger pourrait elle aussi exercer une forte influence sur les modèles explicatifs. Cette étude contribue ainsi à un dialogue entre l’anthropologie médicale, la sociologie, la psychologie sociale et la psychiatrie transculturelle.

Procédure

L’étude a reposé sur des discussions avec 17 jeunes hommes de la partie francophone du Cameroun qui avaient emprunté la route de la Méditerranée pour chercher refuge en Europe. La première autrice, FG, a mené des entretiens de recherche individuels et des groupes de discussion focalisés avec huit migrants camerounais demandeurs d’asile en Allemagne, et avec neuf migrants sans papiers et demandeurs d’asile déboutés (sans présence autorisée ni légalement reconnue) en France.

L’approbation éthique a été obtenue auprès du comité d’éthique local du département de psychologie de l’université de Marburg (Allemagne), et tous les participants ont donné leur consentement éclairé avant de participer. Entrer en contact avec les participants a exigé de la première autrice, FG, un travail anthropologique. Un échantillonnage raisonné a permis d’approcher les participants au cours d’un travail de terrain ethnographique dans des zones périurbaines de Paris et des zones urbaines du sud de l’Allemagne, où les personnes demandeuses d’asile sont généralement hébergées dans des structures d’accueil (59–61). La chercheuse a ainsi pu s’immerger dans son terrain d’étude (60). Cela nous a aussi permis d’étudier le sujet de recherche dans le milieu de vie réel des participants, afin de saisir le monde vécu des migrants en situation de séjour précaire en France et en Allemagne (60). Parallèlement, un échantillonnage en boule de neige a servi à recruter d’autres participants. Nous avons alors demandé aux hommes de désigner des amis ou des connaissances semblables à eux. Plus précisément, nous leur avons demandé de suggérer d’autres Camerounais en situation de séjour précaire qui avaient emprunté la route de la Méditerranée pour venir en Europe. Si la méthode de la boule de neige met évidemment en question la représentativité de l’échantillon, les expériences de recherche antérieures de l’équipe au sein de communautés migrantes africaines en demande d’asile, comme celles d’autres équipes (38), ont montré qu’elle est nécessaire pour cette population particulière. Compte tenu notamment des préoccupations de confidentialité des personnes sans papiers, il est peu probable que d’autres stratégies d’échantillonnage aient le même succès [voir aussi (38)].

Pour participer à l’étude, les hommes devaient déclarer avoir migré du Cameroun par la route de la Méditerranée, être en situation de séjour précaire (sans papiers, en demande d’asile ou débouté du droit d’asile) et être âgés de 18 ans ou plus. Les entretiens de recherche et les groupes de discussion focalisés ont eu lieu au printemps 2017 en Allemagne et à l’été 2017 en France. Dans cette étude, les participants n’ont pas été affectés d’office aux entretiens individuels ou aux groupes de discussion : ils se sont plutôt répartis d’eux-mêmes entre les différentes méthodes d’enquête. Nous avons appliqué cette stratégie de triangulation des données pour combiner des données qualitatives tirées de sources différentes et complémentaires, afin de mieux comprendre le phénomène étudié [voir aussi (62)]. Une telle démarche nous a garanti une base contextuelle pour des interprétations sensibles aux dimensions culturelles et démographiques [voir aussi (63)].

La plupart des personnes interrogées ont exprimé des réticences à être interrogées dans un lieu officiel comme une université. En France, nous avons donc décidé de mener les discussions dans un parc tranquille qui semblait approprié. Le groupe de discussion focalisé mené en Allemagne s’est tenu dans des salles préparées à cet effet dans les structures d’hébergement des participants. Les entretiens et les groupes de discussion ont duré entre 30 et 90 min et se sont déroulés en français. La durée moyenne était d’une heure. Chaque entretien a été enregistré et transcrit en vue de l’analyse.

Nous avons demandé aux participants de fournir des informations démographiques et leur avons remis une vignette standardisée, dans laquelle une personne amie proche, imaginaire, décrit des symptômes de TSPT conformes aux critères de la Classification internationale des maladies, 10^e révision (18, 64). Ni le terme de trauma ni celui de TSPT n’étaient employés (voir tableau 1). Il était demandé aux participants d’imaginer la scène et d’exprimer leurs idées, leurs conceptions et leurs impressions sur l’état décrit, à l’aide du Short Explanatory Model Interview [SEMI ; voir tableau 2 (65)]. Le SEMI est un entretien semi-structuré fondé sur des questions ouvertes visant à faire émerger les modèles explicatifs ; il explore l’arrière-plan culturel de la personne interrogée, la nature du problème présenté et les comportements de recherche d’aide. La première autrice, FG, a encouragé les participants à parler ouvertement de leurs attitudes et de leurs expériences, afin de faire émerger leurs conceptions et d’explorer leur rapport à la situation actuelle et à la culture. Des relances ont été utilisées pour confirmer les conceptions évoquées et pour explorer des thèmes d’intérêt qui n’étaient pas abordés spontanément (65). Les participants pouvaient interrompre à tout moment le groupe de discussion ou l’entretien.

Analyse des données

Les analyses présentées ici font partie d’une étude plus large sur les représentations du TSPT chez des personnes demandeuses d’asile originaires d’Afrique subsaharienne (15, 43). Les entretiens et les groupes de discussion focalisés ont été enregistrés et transcrits mot pour mot avant d’être soumis à une analyse phénoménologique interprétative [IPA ; (66)]. Nous avons utilisé le logiciel d’analyse MAXQDA, version 12, pour organiser et gérer les données. L’IPA est l’une des approches méthodologiques qualitatives les plus connues et les plus utilisées en recherche psychologique (67). Elle s’attache à l’examen détaillé de l’expérience vécue personnelle, au sens que l’expérience revêt pour chaque personne et à la manière dont chacune donne sens à cette expérience (67). Cette étude a appliqué une méthodologie de recherche inductive, visant à construire une théorie à partir du recueil de données empiriques plutôt qu’à valider ou invalider une hypothèse de départ (68). Un traitement analytique détaillé de chaque cas a été suivi d’une recherche de régularités entre les cas, aboutissant à la présentation de thèmes partagés et des manières particulières dont ces thèmes se déclinaient pour chaque personne (67).

En suivant les différentes étapes décrites par Smith et Shinebourne (66), la première autrice a commencé, après plusieurs lectures attentives de la première transcription, par résumer et relier les propos enregistrés pour chaque segment de discours. Les premières notes et réactions au matériau ont été consignées, puis traduites en thèmes préliminaires, à un niveau d’abstraction supérieur. Plusieurs thèmes ont été reliés entre eux et des sous-thèmes ont été élaborés, puis visualisés sous la forme d’un schéma heuristique. Cette procédure a été répétée pour chaque transcription, et des régularités ont été établies d’un cas à l’autre. Il en est résulté un tableau général des thèmes pour l’ensemble des transcriptions. Dans un premier temps, ce processus a été mené séparément pour les deux groupes de participants (répartis selon le pays de résidence et le statut de séjour), ce qui a conduit à présenter d’abord séparément les thèmes partagés. Dans un second temps, les thèmes et les sous-thèmes dégagés séparément pour les deux groupes ont été comparés. Au cours de ce processus, nous n’avons trouvé aucune différence concernant les modèles explicatifs et les conceptions de la famille entre les migrants de statuts de séjour différents (demandeurs d’asile ou sans papiers), ni selon le pays de résidence (France ou Allemagne). C’est pourquoi nous les avons traités comme un seul groupe dans cette étude.

En outre, la première autrice, FG, a reçu les retours de psychologues et de psychiatres camerounais, et les thèmes vérifiés ont été examinés et discutés avec d’autres migrants camerounais, afin de s’assurer que les conclusions étaient culturellement justes et bien tirées des transcriptions (66, 69).

Échantillon

Cinq entretiens qualitatifs et quatre groupes de discussion focalisés ont été réalisés, avec un total de 17 participants. En France, neuf jeunes hommes ont participé à l’étude, dans deux groupes de discussion et cinq entretiens. En Allemagne, huit jeunes hommes ont participé à deux groupes de discussion. Dans l’ensemble, les 17 participants avaient entre 20 et 30 ans, avec une moyenne d’âge de 26 ans. Les participants vivant en France avaient en moyenne 26 ans, et ceux vivant en Allemagne 25 ans. La plupart des participants étaient célibataires, et sept participants avaient des enfants. Un participant était marié. Cinq participants n’avaient pas de scolarité formelle, un participant avait obtenu un certificat de fin d’études primaires, deux un diplôme de fin d’études secondaires du premier cycle, et sept un diplôme donnant accès à l’enseignement supérieur. La durée moyenne de séjour des participants en France était d’un an et neuf mois (de 3 semaines à 5 ans), et celle des participants en Allemagne d’un an et six mois (de 1 à 2 ans). La plupart des participants étaient chrétiens (12 participants), trois participants se déclaraient sans religion, un participant était musulman et un participant animiste. Les participants étaient d’origines ethniques diverses, la plupart se disant membres du groupe bamiléké (sept participants), le groupe ethnique le plus important du Cameroun. D’autres participants se rattachaient aux Bassa (quatre participants), aux Sawa (trois participants), aux Peuls (Foulbé, deux participants) et aux Beti (un participant).

Résultats et analyses

Les participants ont réagi rapidement à la vignette, et tous semblaient la trouver interprétable. Ils ont en outre déclaré que les symptômes de TSPT décrits leur paraissaient familiers, car ils les reconnaissaient soit chez eux-mêmes, soit chez quelqu’un de leur connaissance. L’objectif initial du projet de recherche était d’explorer les modèles explicatifs des symptômes de TSPT chez des migrants forcés camerounais profanes qui avaient emprunté la route de la Méditerranée vers l’Europe. L’importance de la famille, de la spiritualité et du transnationalisme dans les modèles explicatifs est apparue en réponse à notre question de recherche initiale et s’est dégagée des thèmes issus des transcriptions (tableau 3). L’importance de la famille dans les modèles explicatifs des symptômes de TSPT a été fortement soulignée dans toutes les discussions, la majorité des participants abordant le sujet d’eux-mêmes.

Spiritualité relationnelle et conception de la cohésion familiale

De manière générale, les participants ont décrit la famille, dans le contexte camerounais, comme conçue non seulement biologiquement, c’est-à-dire incluant les parents, les frères et sœurs, les grands-parents, les oncles et les tantes, mais aussi socialement et géographiquement, c’est-à-dire incluant les communautés villageoises des parents. Le village d’origine semblait revêtir une importance particulière pour créer un sentiment d’appartenance et d’enracinement dans un contexte familial traditionnel. Les jeunes hommes se percevaient fortement comme membres de ces collectifs et faisaient référence à leur position sociale au sein de leur famille et de leur communauté villageoise. Ils mobilisaient souvent leur soi collectif et leur appartenance à un collectif social en disant « nous » plutôt que « je » pour exprimer leur opinion. Les jeunes hommes ont en particulier souligné l’importance particulière de leurs parents dans le cadre familial, décrite comme inscrite dans un contexte spirituel et religieux.

« Dans la Bible, il est dit : après Dieu, il y a les parents. (…) Pour ainsi dire, ta mère (…) et ton père sont comme Dieu aussi. C’est pour ça qu’on essaie de faire un effort pour être obéissants. »

Les participants concevaient la religion et la spiritualité en termes relationnels et familiaux, et la spiritualité relationnelle apparaissait comme un élément essentiel de la cohésion de la famille camerounaise, caractérisant en particulier la relation avec les parents et les aînés. La recherche a défini la spiritualité relationnelle comme la manière dont certains aspects de la spiritualité influent sur la formation, le maintien et la transformation des relations familiales (70–72). Cette conception spirituelle de la cohésion familiale incluait même des liens transcendantaux avec les parents, les grands-parents et les ancêtres décédés, ainsi qu’avec les esprits des ancêtres. Cette communication était décrite comme se produisant pendant le sommeil, via des rêves et des apparitions, souvent par l’intermédiaire des parents.

« Chez nous, ça voudra dire que les anciens ne sont pas morts. Les ancêtres/ »

Les défis des familles dans le contexte de la migration forcée et du transnationalisme

Dans le contexte de la migration, les conceptions de la famille étaient décrites comme porteuses d’obligations et de responsabilités, surtout envers les parents. La principale raison de la migration était présentée comme l’attribution implicite ou explicite d’un mandat familial visant à améliorer la situation socio-économique de la famille au Cameroun. À cet égard, les participants disaient porter la responsabilité principale de subvenir financièrement aux besoins de la famille au Cameroun.

« Si tu quittes ton pays pour l’Europe, c’est pour un seul but : chercher de l’aide pour ta famille. (…) C’est toute la foi d’une famille. Il y a une famille qui t’attend. Tu dois l’aider. (…) Alors si tu combats, c’est pour ta famille. »

Dans ce sens, les participants percevaient leur migration comme un défi complexe aux multiples facettes et comme un combat mené au nom de leur famille. Le parcours migratoire par la route de la Méditerranée était décrit comme particulièrement éprouvant pour les familles des migrants. En relatant les épreuves rencontrées au cours de leur voyage traumatisant, les participants adoptaient souvent le point de vue de leur famille plutôt que le leur. Ils expliquaient que, pour leur famille, leur migration signifiait non seulement la séparation et la perte de contact, mais aussi l’incertitude quant à leur intégrité physique et à leur survie. Les participants ont rapporté que les enlèvements par des passeurs et des bandits (« coupeurs de route ») et l’extorsion de leur famille au Cameroun étaient fréquents pendant leur voyage. Certains participants ont révélé que leur famille avait été obligée de vendre ses biens pour libérer leur fils enlevé.

« Quand tu marches dans le désert (…), il y a ces coupeurs de route (passeurs). (…) Ils nous attrapent et nous font tous mettre à genoux. Ils nous fouillent. (…) Ils voient que tu n’as pas d’argent : s’ils sont gentils, ils te laissent partir. S’ils ne sont pas gentils, ils te tuent, tout simplement. Ils te cassent les jambes. (…) Ils t’enlèvent. Quand ils t’enlèvent, ils disent : ceux qui ont de l’argent passent. Ceux qui n’ont pas d’argent restent ici. (…) Et quand il a fini comme ça, il va te tuer. Ils abandonnent vos cadavres partout. »

« Ils prennent des Africains pour faire du business, la traite des êtres humains. Le lendemain, ils appellent ta pauvre famille, ta famille qui n’a rien à manger, pour qu’elle envoie de l’argent. Ta famille vend la maison où elle habite. (…) Il y a des familles qui n’ont plus de maison, elles se retrouvent à la rue. Elles ont tout vendu pour aider leur fils pendant son voyage. »

« Il ne restait plus d’argent. Nous avons perdu tous les biens que nous avions. Le peu que nous avions, nous l’avons pris pour payer mon voyage. J’ai été enlevé trois fois. J’ai perdu 3 000 euros pendant mon voyage. Quand je suis parti pour mon aventure, je ne m’attendais pas à ça. Nous avons dû vendre notre terrain. »

Le rôle de la famille dans les modèles explicatifs des symptômes de TSPT

La conception des symptômes de TSPT sur un plan relationnel, familial et spirituel apparaissait comme une part importante des modèles explicatifs de ces hommes camerounais. Les obligations transgénérationnelles et spirituelles envers les parents et les ancêtres, ainsi que le manque de respect délibéré envers ces obligations ou l’incapacité perçue à les honorer, étaient interprétés comme un facteur causal essentiel des symptômes de TSPT. Indépendamment les uns des autres, tous les participants ont fait appel au concept de malédiction (malédiction) pour expliquer les symptômes de TSPT. Inscrite dans un contexte spirituel et religieux, la malédiction était décrite comme associée à la désobéissance envers les parents et au mépris de leurs demandes. Elle était expliquée comme provenant de parents traités sans respect ou ignorés, et comme capable de causer de graves malheurs dans la vie future. On pensait qu’elle se transmettait du parent à l’enfant par la parole :

« En fait, c’est comme si quelqu’un l’avait maudite. Parce qu’elle ne se reconnaît plus. C’est comme si quelqu’un lui avait jeté une malédiction. »

« Ta mère peut être très en colère, très. Elle te maudit. (…) Tout ce que tu vas faire ne marchera pas. Tu es bloqué. (…) Imagine maintenant qu’avec sa colère (…) elle meure. Ta mère meurt en étant en colère contre toi. (…) C’est ça, une malédiction. »

« Pour moi, la seule chose en laquelle je crois, c’est la parole. Pour moi, les mots ont un effet important. Ça veut dire par exemple qu’un parent qui n’est pas content de toi emploie certains mots. Ça peut influencer ta vie. Comme dit la Bible : au commencement était la parole. Ça veut dire que Dieu a donné un pouvoir à la parole. (…) Alors s’il y a un conflit dans ta famille… Peut-être que tu as manqué de respect à un aîné, ou à un père, ou à ton grand-père, il peut te maudire. (…) Une malédiction vient de la parole. (…) Il peut dire des mots graves qui ont des répercussions dans ta vie. »

Les participants ont présenté le manque de respect envers les ancêtres et le fait de ne pas honorer les esprits des ancêtres comme une autre cause importante des symptômes de TSPT. Cela pouvait être provoqué par le fait de ne pas honorer le patrimoine de la famille ou des parents en ne tenant pas compte de leurs consignes. Une autre attribution causale de la colère des esprits des ancêtres était le manquement à certaines coutumes et traditions culturelles, comme les offrandes de nourriture sur les tombes des ancêtres.

« Je te donne un petit exemple : tu es très riche. Tu as beaucoup d’argent. (…) Mais tu as oublié tes arrière-grands-pères. (…) Ils voient que tu les as oubliés. Ils vont te rendre pauvre jusqu’à ce qu’il ne te reste plus rien. (…) C’est ça, une malédiction. Et ça peut aussi se manifester par des symptômes comme ça. »

« C’est toujours les coutumes. Il faut refaire les tombes, et souvent acheter de l’huile pour la mélanger avec du sel et tout ça. Tu mélanges et tu le mets sur les tombes. (…) On te demandera ce que tu as ; tu manges avec tes ancêtres. Oui, ne sois pas radin. Ce n’est pas bien. Parce que si tu ne le fais pas, tu peux être maudit par les ancêtres. »

Dans le contexte de la migration, les jeunes hommes se sentaient séparés de leur terre natale et expliquaient être parfois incapables d’accomplir certaines coutumes et traditions culturelles envers leurs ancêtres. Certains avaient en outre le sentiment que leur lien spirituel avait été interrompu par la mer Méditerranée et par les épreuves rencontrées pendant leur voyage.

« Avant, quand j’étais en Afrique, des choses me venaient à l’esprit. Mais depuis que je suis en Europe, ces choses ne me viennent plus. Mais en Afrique, je voyais pendant mon sommeil. (…) Mes ancêtres me parlaient la veille, pendant que je dormais, pour me dire ce qui allait se passer le lendemain. (…) J’ai traversé la mer Méditerranée, parce que la mer Méditerranée est une eau sacrée. (…) C’est resté en Afrique. »

Comme autre cause importante des symptômes décrits, les participants ont évoqué la pression ressentie au regard de leurs obligations financières familiales et leur propre incapacité à soutenir leur famille restée au pays. En amont, ces missions implicites ou explicites confiées par la famille étaient souvent renforcées par des idées irréalistes et paradisiaques sur les conditions de vie en Europe. Une fois arrivés en Europe, les participants ont décrit l’effondrement de leurs représentations de la réalité de la vie et le dilemme entre, d’un côté, de fortes attentes et des obligations transgénérationnelles qui les liaient et, de l’autre, leur propre situation précaire. Dans le pire des cas, selon les participants, cela pouvait conduire à une séparation complète d’avec sa famille, à l’origine d’un trauma et de symptômes de TSPT.

« Si tu quittes ton pays pour aller en Europe, c’est pour un seul objectif : aider ta famille. (…) Tu vois quelqu’un qui veut tellement aller en Europe. Il sait qu’en Europe il trouvera le diamant, l’or. Mais ensuite, il ne trouve pas le diamant. (…) Il arrive en Europe et il comprend que ce n’est pas comme il l’avait imaginé. »

« Tu sais que tu n’as rien. (…) Il vaut mieux couper. Tu vois comment tu t’installes. Tu sais que tu n’as rien à donner. »

« C’est beaucoup. Il ne connaît même plus sa famille. Depuis que je vis avec lui, je ne l’ai jamais entendu appeler sa famille. Alors il a tout perdu. (…) En fait, je dis que ça peut provoquer un trouble comme celui-là. »

Le rôle de la famille dans les conceptions de la guérison et de la résilience

De manière générale, la guérison dépendait fortement de la cause perçue des symptômes. Le plus souvent, les décisions de traitement s’inscrivaient dans un contexte familial, et la recherche d’aide reposait, selon les participants, largement sur les parents ou les aînés. Ceux-ci étaient présentés comme le premier point de repère, surtout dans un contexte spirituel et religieux. Les problèmes psychologiques étaient décrits comme se résolvant au sein d’un réseau familial, les parents et les aînés donnant des conseils et une orientation en cas de détresse psychique.

« Tu n’as pas le pouvoir toi-même. C’est la mère qui va t’emmener quelque part. (…) Peut-être qu’elle va voir un voyant pour ça. (…) Soit elle va dire : mon fils, il faut que tu pries. Tu dois toujours prier. Soit : va voir nos ancêtres et demande-leur ce qui ne va pas. Pourquoi mon fils a-t-il ces problèmes ? »

Le plus souvent, la résilience et la guérison de la détresse psychique étaient comprises comme inscrites dans un contexte familial étroitement mêlé de pratiques spirituelles, religieuses et traditionnelles. Si la cause perçue était la colère des esprits des ancêtres, l’accomplissement de sacrifices était présenté comme un remède efficace pour apaiser les ancêtres et réduire les symptômes de détresse psychique, le plus souvent par l’intermédiaire des parents. Il faut alors accomplir certaines coutumes culturelles précises, comme offrir de la nourriture sur les tombes de la famille ou des ancêtres, en particulier de la viande de chèvre, de l’huile de palme rouge, du sel et du riz. Si la personne concernée ne peut pas accomplir elle-même ces pratiques, l’offrande sacrificielle peut être faite par sa famille dans le pays d’origine (appeler au pays).

« Peut-être que tu essaies de faire quelque chose mais que ça n’avance pas (…). Tu vas voir ta mère : maman, j’essaie quelque chose ici mais il y a toujours quelque chose qui bloque. (…) Ta mère te dit le lendemain que les ancêtres pourraient être fâchés contre toi. Et si tes ancêtres sont fâchés, (…) va voir tes ancêtres. Tu leur parles. Tu les nourris. Eux aussi ont besoin de manger. »

Dans le même temps, les ancêtres étaient décrits comme une grande source de résilience et de protection contre toute forme de mal et de détresse psychique.

« Parce qu’après Dieu, ce sont les ancêtres qui te protègent. Tu dois honorer tes ancêtres. (…) Ils peuvent te protéger contre la sorcellerie ou contre ceux qui veulent te faire du mal, qui veulent te tuer, qui veulent te nuire. (…) Un de tes ancêtres est venu et a donné un signe à ma mère : ta mère fait des cauchemars à ton sujet. (…) Quelqu’un veut te faire du mal. Dès qu’elle fait ces cauchemars, tes ancêtres vont [lui] dire quoi faire parce que ton enfant est en danger. Ça se passe comme ça, chez nous. »

Dans le contexte de la migration, la famille des migrants apparaissait comme la principale source de résilience pour faire face aux épreuves rencontrées au cours de leur voyage traumatisant. Les participants ont, chacun de leur côté, évoqué le fait de recevoir la bénédiction (la bénédiction) des parents et des aînés de la famille comme une source essentielle de résilience pendant leur voyage et dans la vie en général, et comme un remède aux symptômes de TSPT et à la détresse psychique. Pour recevoir la bénédiction d’un parent, l’enfant doit respecter les obligations et les devoirs transgénérationnels, et accomplir les coutumes spirituelles traditionnelles.

« Avant que tu partes, on fait une réunion de famille. C’est une réunion organisée par la famille de la personne qui va partir, et toute sa famille doit venir. Ça garantit que tout le monde le bénit pour le protéger. (…) Ils font une petite cérémonie. »

« La motivation de ma famille. Ils me motivaient beaucoup. Tu peux le faire ! Je suis arrivé ! »

Discussion

Le recours à une approche par les modèles explicatifs a permis d’explorer en détail le rôle des conceptions culturellement spécifiques de la famille dans les représentations du TSPT chez des migrants camerounais profanes, en situation de séjour précaire en Europe, qui avaient emprunté la route de la Méditerranée. Elle nous a en outre permis de comprendre l’impact de la migration forcée et du transnationalisme sur les schémas relationnels et la cohésion familiale.

Les résultats montrent que les migrants forcés camerounais en situation de séjour précaire en Europe comprenaient la famille non seulement en termes biologiques, mais aussi en termes spirituels et religieux. La religion et la spiritualité étaient ainsi conçues en termes relationnels et familiaux, et la spiritualité relationnelle apparaissait comme un élément essentiel de la cohésion familiale, caractérisant en particulier la relation avec les parents. Dans l’ensemble, des études menées auprès de différentes populations suggèrent que la religion et la spiritualité relationnelle sont bénéfiques au fonctionnement familial ainsi qu’à la qualité et à la stabilité des relations (52, 73). La recherche reste cependant limitée à ce jour, et les études antérieures ont surtout été menées auprès de familles occidentales, très religieuses, blanches et chrétiennes (52). Chez ces migrants camerounais en situation de séjour précaire, cette conception spirituelle de la cohésion familiale incluait même des liens transcendantaux avec les esprits des ancêtres. De manière générale, la recherche a montré que les valeurs transcendantes favorisent un fonctionnement familial sain (52). En outre, un système de croyances partagé qui transcende les limites de l’expérience des membres de la famille permet de mieux accepter les risques et les pertes inévitables (52). Dans une perspective transculturelle, ces résultats soulignent l’intersection de la famille et de la spiritualité chez des migrants camerounais en situation de séjour précaire et proposent un correctif à une compréhension de la spiritualité et de la famille essentiellement occidentalisée, trop individualiste et cloisonnée (70).

Concernant l’impact de la migration forcée et du transnationalisme sur les schémas relationnels et la cohésion familiale, cette étude a montré que la migration apparaît comme un défi aux multiples facettes pour les familles. Le parcours migratoire par la route de la Méditerranée était décrit comme particulièrement éprouvant, et la migration signifiait non seulement la séparation et la perte, mais aussi l’incertitude quant à l’intégrité physique et à la survie du membre de la famille parti. La séparation familiale chez les personnes demandeuses d’asile et en migration forcée peut donc être comprise comme un stress relationnel transnational et une perte ambiguë, dans la mesure où l’absence temporaire d’autres membres de la famille ne peut être pleinement reconnue, du fait de l’incertitude perpétuelle et du risque permanent encouru (29). Dans ce contexte, les politiques européennes actuelles, qui visent à restreindre l’immigration irrégulière et entravent les procédures d’asile, aggravent encore les conséquences négatives de la séparation des familles en empêchant leur réunification (9, 10).

Pour ce qui est des modèles explicatifs, les migrants camerounais en situation de séjour précaire concevaient les symptômes de TSPT sur un plan relationnel, familial et spirituel. Les obligations transgénérationnelles et spirituelles envers les parents et les ancêtres, et le manque de respect délibéré consistant à ne pas les honorer, étaient interprétés comme des attributions causales essentielles. Dans ce contexte, le concept de malédiction (malédiction) apparaissait comme une cause importante des symptômes. Le manque de respect envers les ancêtres et le fait de ne pas honorer les esprits des ancêtres constituaient en outre une autre cause importante des symptômes de TSPT. Ces résultats concordent largement avec les recherches antérieures sur les modèles explicatifs des troubles psychiques dans d’autres communautés africaines touchées par des conflits et chez des populations demandeuses d’asile originaires d’Afrique subsaharienne, qui ont montré que le fait de ne pas honorer les esprits des ancêtres et les sorts constituaient une attribution causale importante (46, 50). Un autre facteur causal important dans les modèles explicatifs du TSPT était l’énorme pression sociale pour honorer les missions et les obligations familiales, implicites et explicites, d’envoyer de l’argent au service des intérêts de la famille. Le dilemme entre la situation précaire des migrants en Europe et les fortes attentes était présenté comme une source importante de détresse psychique, qui pouvait conduire à une rupture complète avec la famille. Ce constat devrait inciter les thérapeutes à développer une conscience critique des contextes familiaux transnationaux des personnes migrantes, ainsi que des pressions et des obligations sociales considérables qui leur sont inhérentes (7).

Par ailleurs, les migrants camerounais en situation de séjour précaire situaient la résilience et la guérison du trauma et du TSPT dans un contexte familial étroitement mêlé de pratiques spirituelles, religieuses et traditionnelles, et la bénédiction (la bénédiction) reçue des parents et des aînés de la famille était présentée comme la source de résilience la plus importante. À cet égard, de nombreuses recherches attestent la puissante influence des croyances et des pratiques spirituelles sur le rétablissement et la résilience (52, 74), et la cohésion familiale a été décrite comme un élément essentiel de la résilience et du rétablissement dans les populations immigrées et réfugiées (75–78). La conception religieuse et spirituelle des relations familiales chez les migrants camerounais procure un fort sentiment de cohésion et d’appartenance. Les membres de la famille peuvent percevoir l’expérience de la migration forcée, aussi douloureuse et incertaine soit-elle, dans une perspective plus large, qui donne sens aux événements et nourrit l’espoir (52). On sait cependant encore peu de chose de ce qui arrive à la famille restée dans le pays d’origine. De futures recherches pourraient mener des études binationales afin de recueillir les conceptions et les points de vue des membres d’une même famille qui vivent toujours au pays (9). Il pourrait en outre être intéressant d’étudier les représentations profanes et les modèles explicatifs du trauma et du TSPT, ainsi que les conceptions de la famille, chez des personnes migrantes au statut de séjour régularisé, afin d’explorer plus avant les influences de la situation de vie précaire.

Ces résultats montrent que, d’un côté, la famille est vécue comme soutenante par les migrants camerounais en situation de séjour précaire et peut favoriser la résilience. De l’autre, la famille peut être perçue comme un fardeau, en raison du sentiment de responsabilité envers les ancêtres ou de sentiments de culpabilité envers la famille restée au pays. Dans de futures recherches quantitatives, il pourrait être intéressant d’explorer, dans un groupe plus large de participants, les différences individuelles liées aux expériences stressantes vécues personnellement. Il pourrait aussi être intéressant d’explorer si les modèles explicatifs subjectifs ouvrent la voie à une manière particulière de faire face, comme la prière ou la construction d’un sens personnel, par contraste avec l’impuissance et le désarroi péritraumatiques, souvent rejoués, qui sont des symptômes fréquents en traitement.

Nos résultats suggèrent que la perspective psychiatrique occidentale du stress post-traumatique et l’approche individuelle centrée sur la personne soignée qu’emploient les psychothérapeutes de formation occidentale pourraient entrer en conflit avec des pratiques traditionnelles, religieuses et spirituelles, dans le contexte des conceptions familiales de migrants forcés camerounais en situation de séjour précaire en Europe. Il est donc nécessaire que le personnel soignant prenne davantage conscience de la manière dont le contexte familial et son intersection avec les systèmes de croyances religieuses et spirituelles influent sur la santé mentale des personnes migrantes (26). Les équipes cliniques pourraient s’enquérir avec respect du sens et de l’importance de la religion, des croyances et des pratiques spirituelles dans la vie individuelle et familiale, explorer les sources spirituelles et familiales de détresse, et repérer les ressources spirituelles et religieuses (52). Beaucoup de thérapeutes en Occident ont toutefois le sentiment que leur formation les prépare mal à cet égard, et se sentent mal à l’aise pour aborder les sujets transculturels, religieux et spirituels (52, 79). Nos résultats mettent donc en évidence le besoin d’outils culturellement pertinents pour repérer les besoins de santé mentale de personnes d’horizons culturels différents et y répondre. D’un côté, toutefois, la recherche déplore que l’évaluation des modèles explicatifs ne soit pas encore intégrée à la pratique clinique courante, malgré son importance pour améliorer la compétence culturelle dans l’évaluation, la validité diagnostique et la relation thérapeutique (35, 80). En outre, la majorité des recommandations publiées sur l’évaluation et les interventions culturelles et spirituelles sont conçues surtout pour des individus et ne distinguent pas la spiritualité individuelle de la spiritualité familiale (81). D’un autre côté, il faut noter que, vu la fréquence des troubles liés au trauma chez les personnes demandeuses d’asile et en migration forcée, cette exigence pourrait souvent représenter une charge excessive pour les équipes cliniques et les institutions psychiatriques. La clinique devrait donc adopter une attitude d’humilité culturelle (82, 83), dans laquelle la posture interpersonnelle de la personne qui soigne est tournée vers l’autre plutôt que centrée sur soi, et se caractérise par le respect et l’absence de supériorité à l’égard de l’arrière-plan socio-économique et culturel de la personne soignée (83). Il s’agit à cet égard de s’intéresser aux hypothèses que les personnes soignées font sur leur maladie et de se considérer comme en position d’apprentissage, sans paternalisme. On peut ainsi réduire la méfiance, prévenir les malentendus et voir émerger, entre des conceptions différentes de la maladie, un discours qui crée de la cohérence, sans risquer de stéréotypes culturels.

Limites

Pour interpréter ces résultats, il convient de tenir compte de certaines limites et considérations méthodologiques :

Dans cette étude, nous avons combiné les données de deux échantillons de migrants camerounais (demandeurs d’asile ou sans papiers) résidant dans deux pays européens différents (Allemagne ou France). Si nous n’avons trouvé aucune différence, concernant les conceptions de la famille et leur rôle dans les modèles explicatifs, qui puisse être attribuée au statut juridique des migrants ou à leur pays de résidence, on ne peut exclure tout à fait une influence de ces deux facteurs. Bien que les relations des deux pays d’accueil avec le Cameroun présentent des similitudes frappantes (la colonisation du Cameroun d’abord par l’Allemagne, puis par la France), il semble aussi exister des différences majeures (par exemple quant à l’ampleur de la colonisation et au processus de décolonisation qui a suivi).

Nous avons en outre utilisé différentes méthodologies qualitatives pour le recueil des données, en combinant des données issues d’entretiens et de groupes de discussion focalisés. Si nous n’avons trouvé dans les données aucune différence concernant les conceptions de la famille et leur rôle dans les modèles explicatifs, la critique a fait valoir, d’un côté, que les données produites par les groupes de discussion sont souvent influencées par la dynamique sociale et décrivent fréquemment ce que les gens pensent devoir penser plutôt que ce qu’ils pensent réellement (46). D’un autre côté, toutefois, la recherche a montré que, par rapport aux entretiens individuels, plusieurs types de confidences sensibles et personnelles étaient plus susceptibles d’être exprimés dans le cadre d’un groupe de discussion, et que certains thèmes sensibles n’apparaissaient que dans ce cadre (84).

Nous avons adopté une approche en population générale, avec un dispositif de vignette clinique. L’inconvénient de ce dispositif est que les informations sur la conception du stress traumatique sont recueillies d’un point de vue à la troisième personne. Bien que largement utilisée en recherche transculturelle, la méthode par vignette se généralise mal aux situations cliniques réelles [voir aussi (57)]. Il importe en outre de souligner que les symptômes décrits ne sont pas tous spécifiques d’un diagnostic de TSPT et peuvent aussi survenir dans d’autres troubles psychiques, si bien que les énoncés de la vignette peuvent aussi s’appliquer à d’autres troubles psychiques ou à la détresse psychique en général. Nous n’avons pas non plus évalué spécifiquement l’état psychopathologique des participants. Il faut garder à l’esprit que la psychopathologie individuelle pourrait façonner l’interprétation de la vignette présentée, voire les conceptions des symptômes de TSPT, les personnes gravement traumatisées pouvant en avoir une interprétation différente.

Une autre limite importante de cette étude est la petite taille de l’échantillon, qui limite la généralisation des résultats. Du fait du nombre restreint de participants, la prudence s’impose pour tirer des conclusions sur l’impact de la culture sur les conceptions du stress traumatique des participants. En outre, nous nous concentrons sur un groupe particulier de migrants camerounais, ceux qui sont en situation de séjour précaire et ont emprunté la route de la Méditerranée. De manière générale, les dispositifs de recherche qualitative visent à étudier un phénomène précis dans une population donnée, en un lieu circonscrit et dans un contexte particulier. La généralisation de nos résultats n’était donc pas une qualité essentielle (85). Les participants de cet échantillon différaient en outre fortement par leur niveau d’études et leur milieu socio-économique. En analysant les données, nous n’avons pas trouvé de différences particulières entre les participants à cet égard. Nous ne pouvons toutefois pas exclure tout à fait une influence du niveau d’études sur les conceptions de la famille et les modèles explicatifs du TSPT. Nos résultats constituent donc une contribution importante à la compréhension actuelle des conceptions et des modèles explicatifs des symptômes de TSPT, mais ils ne font qu’ouvrir la voie à de futures recherches, avec des échantillons plus larges, des populations cliniques, des migrants camerounais au statut de séjour régularisé ainsi que des groupes de comparaison autochtones.

Par ailleurs, le recueil des données et l’animation des entretiens et des groupes de discussion ont été assurés par une chercheuse blanche, ce qui a pu entraîner un biais de sélection. Certains hommes ont pu hésiter à donner leur avis, par désirabilité sociale ou en raison de différences de genre, de classe sociale et d’arrière-plan culturel.

Notre échantillon n’étant composé que de participants masculins, ces résultats représentent un point de vue masculin. On peut donc supposer une influence du genre sur la conception de la famille et sur son rôle dans les modèles explicatifs du trauma et du TSPT. Ce point pourrait être particulièrement important, car la société camerounaise est fortement patriarcale, et les femmes pourraient avoir des points de vue très différents sur les structures familiales et les obligations transgénérationnelles. De futures études pourraient donc envisager d’étudier en particulier des échantillons féminins.

Bien que l’étude porte sur des migrants du Cameroun, nous reconnaissons que les pays sont rarement des sociétés homogènes à la culture unifiée (58). Il faut ainsi garder à l’esprit que le Cameroun est l’un des pays les plus divers d’Afrique subsaharienne sur le plan géographique, linguistique, ethnique et religieux (4). Même si nous avons tenu compte de la diversité ethnique, religieuse et géographique des participants dans l’analyse des données, certaines conceptions de la famille et de son rôle dans les modèles explicatifs pourraient encore varier entre les différents groupes culturels et ethniques du Cameroun.

Conclusion

Chez les migrants forcés camerounais en situation de séjour précaire, les conceptions du trauma se situaient à un niveau familial collectif, religieux et spirituel plutôt que dans une perspective individualisée, centrée sur la maladie, ce qui remet en question le cadre conceptuel étroit du TSPT. La perspective psychologique et médicale occidentale du stress traumatique pourrait donc entrer en conflit avec des pratiques traditionnelles, religieuses et spirituelles, dans le contexte des conceptions familiales de migrants camerounais en situation de séjour précaire. Pour travailler avec des personnes migrantes traumatisées venues du Cameroun, les équipes soignantes doivent recourir à une grille de lecture large, souple et multifocale (6). Il est nécessaire de reconnaître la diversité des systèmes de croyances et des attitudes au sein des cultures, et de chercher à comprendre chaque contexte individuel comme inscrit dans un contexte familial culturellement spécifique et dans une situation démographique particulière. La clinique auprès de migrants camerounais traumatisés en situation de séjour précaire peut répondre avec respect aux besoins culturels des personnes soignées en recueillant l’histoire familiale et en explorant son intersection avec la religion et la spiritualité.

Les systèmes de santé européens doivent tenir compte de l’évolution démographique des populations et des configurations familiales, et offrir des soins de santé mentale adaptés au nombre croissant de personnes en migration forcée et en situation de séjour précaire (3, 14, 86). Les services de santé mentale ont en outre besoin de compétences en soins informés par le trauma et en soins transculturels pour répondre aux besoins complexes de populations d’horizons culturels et démographiques divers. La formation des équipes cliniques et des services de santé occidentaux qui travaillent avec des personnes migrantes d’horizons culturels variés devrait intégrer des connaissances sur les modèles explicatifs et sur les caractéristiques culturelles, religieuses et spirituelles propres à chacun. En outre, les thérapeutes doivent prêter attention aux interactions complexes au sein des systèmes familiaux, voire développer des collaborations transnationales pour aider les personnes suivies (10). De futures recherches pourraient stimuler une nouvelle réflexion théorique sur les définitions de la vie familiale, sur la manière dont les relations évoluent à distance et sur la façon de développer des interventions systémiques, voire transnationales, face aux séparations (10). Enfin, la thérapie familiale devrait faire de l’étude et du traitement des familles transnationales une priorité et prendre en compte les membres de la famille par-delà les frontières nationales (10).