Introduzione

La scrittura di questo articolo è nata dalla mia preoccupazione che la letteratura che narra la storia del «pensiero sistemico» come campo (designato con questo nome) non dia spazio al pensiero sistemico di saggi e studiosi indigeni, che risale all’epoca precoloniale nella storia orale e continua a essere interpretato e sviluppato in relazione alle sfide globali attuali (cfr. Cajete 2020; Harris and Wasilewski 2004a, b; Netshandama and Nevhudoli 2021; Romm 2017). Questo articolo è un tentativo di mettere in luce il contributo specifico del pensiero sistemico indigeno alla nostra comprensione di tutte le «cose» (noi stessi e il mondo più-che-umano compresi) come esistenti in relazione (cioè come non separabili dalle loro relazioni). Spiego che cosa ciò significhi nel considerarci immersi in una rete di relazioni in cui plasmiamo mondi mentre mettiamo in atto il nostro pensare-ed-essere con altri con cui siamo in relazione, con conseguenze per l’emergere continuo di mondi in divenire. Spiego come ciò implichi un’onto-epistemologia partecipativa, in cui non vi sono «osservatori» del mondo – solo partecipanti (Inoue et al. 2023; Ndlovu-Gatsheni 2018; Ngara 2017, 2018). Santos, nel suo Epistemologies of the South (2015), lo esprime in modo sintetico così: «La stessa azione del conoscere, … è un intervento nel mondo, che ci colloca al suo interno come contributori attivi alla sua costruzione» (2015, p. 308).

L’assiologia che ne deriva esige che si presti attenzione a come mettiamo in atto i nostri mondi con altri (compresi altri più-che-umani), in modo da cercare di creare relazioni più equilibrate/reciproche/non predatorie (Chilisa 2020; Kovach 2009; Ngara 2017, 2018; Stein et al. 2020). Si sostiene che i modi di relazionarsi (di origine occidentale) associati alla modernità/colonialità vadano in senso contrario a ciò che Andreotti (2023) chiama «intelligenza relazionale». Stein et al. (di cui Andreotti è coautrice, 2020) lo esprimono attraverso una rappresentazione della «casa costruita dalla modernità». (Vedi Fig. 1.) Stein et al. fanno parte del collettivo Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF), impegnato in «sperimentazioni di ricerca, artistiche e pedagogiche nell’educazione» (2020, p. 45).

Stein et al. indicano che i «costi nascosti» del finanziamento e del mantenimento di questa casa comprendono «l’espropriazione storica e continua [delle terre indigene], il furto di terre, lo sfruttamento [delle persone e del pianeta attraverso il funzionamento del capitale globale], l’indigenza, le carestie evitabili, l’incarcerazione, lo spossessamento, gli epistemicidi, gli ecocidi e i genocidi» (2020, pp. 49–50). Il loro riferimento agli epistemicidi rinvia alla violenza epistemologica che denigra/distrugge i contributi dei modi indigeni di conoscere-ed-essere (ad es. Akena 2012; Ndlovu-Gatsheni 2018; Santos 2015). Invece di ritenere che la casa costruita dalla modernità abbia fondamentalmente «buone impalcature» (Stein et al. 2020, p. 56), suggeriscono che sia cruciale coltivare spazi in cui onto-epistemologie alternative si attualizzino/vengano messe in atto – quelli che chiamano spazi «oltre la riforma» (2020, p. 56). Inoue et al., discutendo la pertinenza del termine «ontologia politica» (introdotto da Blaser 2009), indicano che esso implica un impegno verso un pluriverso, che comprende «uno spazio in cui diversi modi di fare mondo si sostengono, interagendo, interferendo e mescolandosi tra loro» (Inoue et al. 2023, p. 5, corsivo mio).

Spiegando il loro rapporto con le fondamenta (traballanti) della casa costruita dalla modernità (tenendo conto dei suoi costi spesso nascosti, che non entrano nei discorsi dominanti), Stein et al. indicano di essere «alla ricerca di opportunità e aperture per sperimentazioni collettive responsabili e specifiche al contesto, che mettano in atto tipi diversi di relazioni e possibilità diverse di (co)esistenza, senza garanzie» (p. 45). Proseguono osservando che

sottolineiamo la complessità, la complicità e l’incertezza, e attingiamo a molteplici interpretazioni e dimensioni della teoria e della pratica decoloniali – in particolare alle loro dimensioni ecologiche, cognitive, affettive, relazionali ed economiche. Intraprendiamo questo lavoro con un senso di umiltà, riconoscendo che le nostre vite e i nostri mezzi di sussistenza sono sostenuti da una violenza coloniale sistemica, storica e tuttora in corso. Possiamo quindi soltanto «fare un gesto» in direzione della decolonizzazione (2020, p. 45, corsivo mio).

Andreotti, in quanto membro di questo collettivo, ha tenuto una relazione plenaria al 66° congresso annuale della International Society for the Systems Sciences (ISSS, 2022) intitolata: «Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF): Resonances and tensions at the intersection with systems science». Vi osservava che:

Gli interventi artistici ed educativi del collettivo GTDF mirano a costruire la resistenza necessaria per orientarsi nella volatilità, nell’incertezza, nella complessità e nell’ambiguità, e a custodire uno spazio per conversazioni difficili sulle sfide sociali e globali «wicked» (Andreotti, abstract della relazione plenaria, ISSS, 2022).

È nello spirito del gesto di Andreotti (e del collettivo) che scrivo questo articolo. Quanto alla mia posizionalità, sono una sudafricana bianca secondo le classificazioni ufficiali introdotte nel 1948 dal governo dell’apartheid del National Party sudafricano. Mi considero tuttavia orientata in senso indigeno, avendo imparato molto, nel corso degli anni, dalle interazioni e dalle amicizie con amiche, amici e colleghi indigeni. In una storia che Francis Adyanga (dell’Uganda) e io abbiamo creato per un libro di CohenMiller (2023), in cui lei invitava a raccontare storie sul tema «Imparare dagli altri», Adyanga affermava quanto segue:

Penso che la tua mentalità, la tua filosofia, la tua pedagogia siano profondamente indigene… . Quindi puoi usare il termine «studiosa/alleata orientata in senso indigeno». Sei una studiosa trasformativa contemporanea. Sei un’alleata, sei una studiosa orientata in senso indigeno, ma io ti chiamo una studiosa indigena, per il modo in cui articoli le questioni e perché conosci l’importanza del rispetto, della relazionalità, della reciprocità e della responsabilità/accountability (Adyanga and Romm, come riportato in CohenMiller 2023, pp. 87-88, corsivo mio).

Questo articolo intende svolgere una funzione performativa: sollecitare un resoconto della storia del «pensiero sistemico» che accolga meglio i contributi del pensiero (e dell’essere) sistemico indigeno, con il suo accento sull’onto-epistemologia partecipativa.

La struttura dell’articolo

L’articolo è costruito come segue. Nella sezione successiva descrivo in dettaglio il modo in cui la storia del pensiero sistemico è stata scritta negli scritti dominanti di quella che viene chiamata letteratura «sistemica», senza mettere in luce quello che si può chiamare pensiero sistemico indigeno. Indico perché ciò può essere considerato una lacuna. Faccio notare che non è stato fatto spazio ai resoconti sistemici indigeni del conoscere come coinvolgimento attivo nei processi che plasmano il mondo (da cui il termine onto-epistemologia).

Propongo poi una sezione che riporta citazioni pertinenti di vari autori e autrici indigeni che hanno cercato di chiarire il significato profondo dell’idea che ogni cosa esiste in relazione. Comincio con alcune frasi di Wilson (di ascendenza cree e scozzese) nel suo libro Research is Ceremony (2008). Presento e analizzo poi alcune altre citazioni di autori e autrici indigeni (provenienti da luoghi diversi). Metto in evidenza la loro comprensione onto-epistemologica di un universo partecipativo, alla cui formazione noi – insieme al resto della creazione intesa come processo vivente – prendiamo parte.

Discuto anche parte del lavoro di Netshandama in relazione a una comunità di pratica di cui faccio parte e di cui conosco quindi la posizione. Mostro come lei faccia riferimento (con Nevhudoli 2021) ad autori e autrici che invitano a creare un pluriverso capace di accogliere modi diversi di conoscere-ed-essere. (Lo scopo è minare l’egemonia delle narrazioni dominanti sul significato di «sviluppo» – Kothari et al. 2019.) Mostro come ciò si colleghi al resoconto di Inoue et al. (2023) sui modi di conoscere-ed-essere delle comunità indigene e tradizionali nella giustizia planetaria, che essi spiegano attraverso il concetto di ontologia politica. Collego inoltre tutto ciò all’osservazione di Pinzón-Salcedo, Bernal-Alvarado, Ramírez-Franco e Pesca-Perdomo secondo cui «sebbene il pensiero sistemico sia comunemente visto come un prodotto del mondo occidentale, altre culture ne hanno sviluppato versioni proprie, con caratteristiche uniche» (2022, p. 3).

In una sezione intitolata Un’ondata sommersa di pensiero sistemico esamino alcuni articoli apparsi in riviste e manuali sistemici, scritti a più mani da autori e autrici indigeni e non indigeni (ad es. Midgley et al. 2007; Cordoba-Pachón and Midgley 2006; Rajagopalan and Midgley 2015; McIntyre-Mills 2021; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023). Individuo ciò che ritengo importante in questi testi. Sottolineo come questi autori e autrici attingano, implicitamente o esplicitamente, a una concezione di universo partecipativo quale è espressa, per esempio, da Ngara (2017, 2018). Ngara sostiene che la moderna teoria quantistica, che riconosce che ogni osservazione è anche un intervento nel modo in cui gli eventi si svolgono, ha ormai raggiunto il pensiero indigeno su questo punto. Come dice lei: «La scienza d’avanguardia del ventesimo secolo sta finalmente raggiungendo eoni di saggezza indigena» (2018, p. 15). Tuttavia, la portata di questa onto-epistemologia non compare nei racconti dominanti sulla storia del pensiero sistemico.

Nel corso della mia discussione faccio riferimento alla metodologia dello Structured Democratic Design (SDD), chiamata anche con altri nomi come dialogical design science, interactive system design o, quando è utilizzata da leader nativi americani e da altri leader indigeni, Indigenous Leaders Interactive System (ILISTM). Christakis (2014, p. 50) fa riferimento alla sua collaborazione, iniziata negli anni Ottanta, con LaDonna Harris – leader nativa americana fondatrice di Americans for Indian Opportunity (AIO) – alla quale presentò la metodologia. ILISTM è molto simile allo SDD, poiché entrambi mirano a tracciare mappe del pensiero collettivo emergente delle persone sulle «relazioni di influenza» tra idee costruite in rapporto a sfide che le riguardano, con l’ausilio di un software (Christakis 2014; Christakis and Harris 2004).¹ In un caso particolare di ILISTM citato da Harris e Wasilewski (2004b), le sfide su cui si deliberava erano le complessità legate all’elaborazione di strategie per «ampliare una rete di interazioni indigene transnazionali» (tramite un’organizzazione chiamata Advancement of Global Indigeneity – AGI). Harris (con sede nel New Mexico) e Wasilewski (con sede presso la International Christian University di Tokyo, Giappone) ricevettero un invito formale, insieme a un gruppo di partecipanti nativi americani e maori, da parte dell’ex presidente dell’ISSS (Aleco Chistakis), a partecipare attivamente al 47° incontro dell’ISSS, tenutosi nel 2003.

Harris e Wasilewski affermano che uno degli scopi importanti della partecipazione a questo incontro della Organization for the Advancement of Maori Opportunity (AMO) e dell’AIO era «condividere la nostra indigenità con un forum internazionale di professionisti delle scienze dei sistemi e impegnarci in un’evoluzione consapevole con altri pensatori sistemici» (Harris and Wasilewski 2004b, p. 506). Indicano qui che queste persone partecipanti si consideravano pensatori sistemici alla pari degli altri. Harris e Wasilewski scrissero in seguito anche articoli su SRBS (2004a, b) che presentavano i contributi concettuali che, a loro avviso, i popoli indigeni possono offrire ai discorsi globali contemporanei di fronte alla globalizzazione (Harris and Wasilewski 2004b, p. 506). Tuttavia, malgrado il loro appello affinché il loro pensiero sistemico e il loro essere-nel-mondo fossero presi sul serio in seguito alla partecipazione all’ISSS e alle pubblicazioni su SRBS, ciò non sembra essere avvenuto.

Lungo tutto l’articolo mostro di essere diffidente verso la proposta di Cabrera et al. (2023) di portare «maturità» nel campo del pensiero sistemico attraverso il DSRP. Essi suggeriscono che sia possibile individuare una «struttura parallela (D, S, R e P, che stanno per Distinzioni identità-altro, Sistemi parte-tutto, Relazioni azione-reazione e Prospettive punto-vista) sia nei sistemi del mondo reale sia nei modelli mentali che ne costruiamo [in quanto esistenti indipendenti]» (p. 14). Ritengo che il loro resoconto del DSRP non presti sufficiente attenzione alla comprensione, nutrita dai saperi indigeni, del modo in cui il linguaggio che usiamo non si limita a operare distinzioni (secondo una certa prospettiva) ma plasma/mette in atto un mondo emergente.²

In particolare, il fatto che Cabrera et al. parlino della necessità di esplorare l’«universalità nella mente e nella natura» (p. 7) opera già una distinzione tra questi mondi postulati (i «mondi reali» e le nostre «cognizioni»). Autori e autrici indigeni propongono (e vivono) un’onto-epistemologia diversa. Sostengono che la loro onto-epistemologia permetta meglio di sviluppare relazioni di reciprocità nei nostri incontri con un mondo che viene messo in atto (in cui i modelli stessi possono essere intesi come messe in atto). Nel loro argomentare propongono che perfino la distinzione tra «umani» e «altri» diventi sfumata (Kovach 2009; Mabunda and McKay 2021; Naidoo 2021; Pinzón-Salcedo et al. 2023; Romm and Lethole 2021; Rosiek et al. 2020). L’affermazione di Cabrera et al. secondo cui la loro teoria DSRP ha «superato verifiche considerevoli» (2023, p. 13), per esempio attraverso una «quantità crescente di evidenze empiriche», si fonda sull’uso dei loro criteri di verifica, che altri potrebbero non condividere e che possono autoavverarsi (come ho sostenuto anche in Romm 1995, a proposito di altri autori convinti che le proprie teorie fossero state ben verificate). Che cosa significhi parlare di «evidenze empiriche» come se potessero costituire un tribunale d’appello per un quadro teorico è già discutibile. Altri criteri che propongono, come una «consistente storia di pubblicazioni sottoposte a revisione paritaria e ampie storie di citazioni» (p. 13), significano che chi, nella comunità indicata, effettua le revisioni e cita il lavoro ha giudicato convincenti gli argomenti. Vi è stato cioè, a quanto pare, un certo accordo intersoggettivo nella comunità giudicante (che potrebbe non aver incluso molti studiosi indigeni o orientati in senso indigeno).

Nella mia Conclusione ribadisco l’importanza di riconoscere, come parte della letteratura sulla storia del pensiero sistemico (e della sua agenda futura), l’onto-epistemologia dei pensatori sistemici indigeni che propongono uno specifico approccio relazionale, il quale sollecita alternative decoloniali alla «casa costruita dalla modernità». Indico inoltre che parte della terminologia usata da Klein et al. (2021, 2023) nella loro proposta di agenda per la «comunità sistemica» può essere ripensata alla luce delle preoccupazioni sollevate dal Sud globale. (Come concettualizzato da Santos 2015, ciò non si riferisce a una posizione geografica sul globo, ma a lotte onto-epistemologiche contro un dominio di tipo moderno-coloniale.)

Una lacuna nella narrazione dominante della storia del pensiero sistemico

La storia del pensiero sistemico è normalmente raccontata da autori considerati di primo piano nel campo come quella di un sistema di pensiero sviluppatosi attraverso gli approcci sistemici «hard» e quelli della «dinamica dei sistemi», elaborati nelle scienze dei sistemi a partire dagli anni Cinquanta. Si osserva che questi pensatori misero in discussione la visione meccanicistica del mondo allora comunemente condivisa e proposero una visione dei sistemi (reali) come relazioni e processi, legati in certi modi al loro ambiente (Cabrera et al. 2023; Flood and Jackson 1991; Jackson 1991, 2003, 2019)³. Come dicono Cabrera et al., questo pensiero sistemico «è nato in reazione alle insufficienze della scienza tradizionale e riduzionista e continua a evolversi ancora oggi» (2023, p. 7). Quando Cabrera et al. affermano che continua a evolversi, indicano che esso (in forma evoluta) non è stato sostituito dall’aggiunta di ulteriori quadri di pensiero dei sistemi o sistemico, poiché esiste tuttora accanto ad approcci più recenti venuti alla ribalta. Uno di questi approcci – che attinge esplicitamente al paradigma interpretativista della ricerca nella letteratura generale delle scienze sociali⁴ – cominciò ad affermarsi alla fine degli anni Settanta e negli anni Ottanta. (Cabrera et al. preferiscono usare il termine ondata anziché la parola paradigma, perché per loro la parola paradigma implica che i quadri precedenti vengano sostituiti.)

Questi pensatori sistemici interpretativisti, detti talvolta «soft», si concentrarono sul modo in cui gli esseri umani costruiscono significati interagendo intersoggettivamente tra loro e con ciò che considerano il mondo esterno. Cabrera et al. osservano ancora una volta che questo approccio è tuttora in evoluzione. Flood, dal canto suo (2010, p. 270), sceglie di chiamare questi pensatori pensatori sistemici per sottolineare che il presupposto è qui «soltanto che la costruzione sociale del mondo è sistemica». Midgley spiega inoltre che i pensatori dei sistemi soft sostengono che qualsiasi «sistema», così come è individuato ed esplorato da ricercatori professionisti e da persone comuni, è delimitato concettualmente, perché sono loro a definire «che cosa includere ed escludere nell’osservazione e nell’analisi» (Midgley 2011, p. 5). Questi pensatori mettono in discussione l’idioma rappresentazionale, che implica che i processi di modellizzazione debbano sforzarsi di comprendere «oggettivamente» presunti sistemi reali.

Nel frattempo, nel racconto della storia del pensiero sistemico, si dà poi credito ai contributi dei «pensatori sistemici critici», che attinsero al lavoro dei teorici critici della letteratura socio-politica, soprattutto attraverso le idee di autori legati alla Scuola di Francoforte.⁵ O, come indicano Cabrera et al., esso «è nato in reazione alle debolezze individuate nella prima e nella seconda ondata [del pensiero sistemico] e continua a evolversi ancora oggi» (2023, p. 7). Questi pensatori sistemici della «terza ondata» – i cui argomenti risalgono alla fine degli anni Ottanta – richiamarono l’attenzione sulla necessità di esplorare i rapporti di potere nel tessuto sociale che limitano un dialogo autentico nel nostro sforzo (collettivo) di creare un mondo migliore. Fa parte di questi sviluppi del pensiero sistemico anche l’idea che chi fa ricerca debba essere incoraggiato a riflettere, con altri, sui propri modi di vedere (e anzi di fissare) i confini dei sistemi – cioè sulle questioni ritenute importanti e su chi/che cosa debba essere considerato parte del sistema pertinente (Jackson 2006, p. 651; Midgley 2000, 2011). A questa «ondata» si associa normalmente anche una proposta di pluralismo metodologico.

Talvolta (nel raccontare la storia del pensiero sistemico) si fa anche riferimento al pensiero sistemico postmoderno, che Jackson (2003, p. 256, e 2006, p. 653) fa risalire alla fine degli anni Novanta e all’inizio degli anni Duemila. Jackson indica che, per l’influenza dei pensatori postmodernisti nella letteratura socio-politica generale, alcuni pensatori sistemici (soprattutto nelle tradizioni soft e critica) giunsero a riconoscere che ogni presunto miglioramento nell’affrontare le questioni sociali e politiche può ancora essere contestato ed è nel migliore dei casi temporaneo. Afferma di continuare egli stesso «a servirsi di idee del postmodernismo quando sembra utile» (2019, p. xxi). Cabrera et al. (2023) non danno credito a questo modo di pensare, se non quando richiamano l’idea che le teorie sono sempre applicate in contesti d’uso specifici. Descrivono invece quella che chiamano una «quarta ondata» del pensiero sistemico, che a loro dire è anch’essa individuabile. Ne delineano quelli che ritengono i contorni: un’ondata che, a loro avviso, si è infranta sulla riva del pensiero sistemico (a partire dall’inizio degli anni Duemila). Considerano quest’ondata un modo per «gettare un ponte tra complessità fisica e cognitiva e per favorire l’accessibilità e la maturazione del campo [del pensiero sistemico]» (2023, p. 7).

Come ho indicato nell’Introduzione, il linguaggio che usano quando parlano della «necessità che il pensiero sistemico funga da ponte tra il mondo fisico e quello cognitivo» (p. 5) evoca già una distinzione tra materia e spirito (mente). Tuttavia, come osserva Ngara (2018):

Nella visione del mondo indigena non vi è separazione tra materia e spirito; tra individuo e comunità; tra umano e natura … . Non sono categorie assolute appartenenti a categorie diverse (2018, p. 14).

Chiarendo questa visione, Ngara suggerisce che nelle comprensioni indigene

danziamo per animare la forza vitale. Stimoliamo punti energetici attraverso le nostre connessioni ritmiche con la terra. Cantiamo perché il suono è una forza creatrice – siamo per-sone – esseri di suono. Battiamo le mani perché, collegando il sé da una mano all’altra, riorganizziamo simultaneamente le invisibili onde-particelle della natura intorno a noi … . Suoniamo il tamburo per risvegliare il battito comune del cuore … in tutto il creato (2018, p. 13).

Attraverso questi esempi, Ngara mostra come all’interno di questa visione del mondo sia impossibile distinguere un «mondo fisico» che esista al di fuori di noi in quanto esseri umani, poiché il nostro «essere» è intimamente connesso alle forze vitali della natura. (Ngara stessa ha una formazione, inter alia, in ingegneria clinica ed è una ricercatrice transdisciplinare⁶

Ciò che desidero mettere in evidenza in questo articolo è che, nelle discussioni sopra ricordate sulla storia del pensiero sistemico, non vengono menzionate le idee sistemiche – e le esperienze di coinvolgimento in una rete di relazioni – espresse da molti studiosi e saggi indigeni in tutto il mondo. Simon (2021) osserva che le bibliografie universitarie del suo campo (quello della terapia sistemica) hanno per lo più trascurato di fare riferimento al lavoro di studiosi neri (o indigeni). Ci esorta a prendere coscienza di questa lacuna e a correggerla. Anche questo articolo è scritto in questo spirito.

Ho deliberatamente ripreso più sopra le narrazioni di autori noti come influenti nel campo del pensiero sistemico (e autori prolifici) per dare l’idea che il racconto dominante della sua storia non ha incluso l’onto-epistemologia relazionale di saggi e studiosi originari di paesi colonizzati dalle potenze occidentali. In altre parole, la lacuna della letteratura sistemica quanto al riconoscimento della credibilità dei contributi indigeni sembra ancora una volta riecheggiare lo stesso processo osservabile nella letteratura di ricerca delle scienze sociali: nella letteratura generale, i principali paradigmi di cui si discute di solito sono il positivismo/postpositivismo, l’interpretativismo/costruttivismo, il paradigma emancipatorio/trasformativo (che sviluppa la tradizione della teoria critica) e il pluralismo dialettico (come una sorta di approccio pragmatico). Solo di recente quello che viene chiamato paradigma di ricerca indigeno (così denominato da autori e autrici come Chilisa 2012, 2020; Chilisa et al. 2017; Chilisa and Phatshwane 2022; Romm 2015, 2018; Smith 1999; Wilson 2008) comincia a essere riconosciuto come paradigma «maggiore» accanto a quelli che Dillard (2006) chiama i «Big Four».

In un capitolo intitolato «philosophical underpinnings of mixed methods: decolonizing evaluation practice through decolonizing paradigms» (2023), Chilisa spiega di nuovo che cosa si intenda per paradigma indigeno (postcoloniale). Indica di aver osservato altrove che il pensiero paradigmatico euro-occidentale è stato modellato dai contesti in cui è stato sviluppato e, in questo senso, è anch’esso «indigeno». Tuttavia, la terminologia di paradigma indigeno postcoloniale intende mostrare che i processi del conoscere (e dell’essere) che sono «indigeni per la maggioranza dei popoli un tempo colonizzati dell’Africa, per i popoli indigeni del Canada, dell’Australia e degli Stati Uniti, detti anche Prime Nazioni» (2024, p. 55) sono rimasti periferici e/o svalutati. Il pensiero relazionale (sistemico) di saggi e studiosi originari di queste regioni, cioè, ha ricevuto ben scarso riconoscimento nei discorsi dominanti della letteratura di ricerca. Ciononostante, Chilisa riconosce che sta cominciando a guadagnare terreno nei discorsi della ricerca come quinto paradigma.

Nel promuovere un paradigma indigeno come paradigma importante di cui tenere conto, Chilisa spiega che:

L’ontologia, l’epistemologia e l’assiologia relazionali pongono l’accento sulla connessione e sulla relazionalità come pensiero sistemico indigeno che promuove l’interazione delle strutture di produzione della conoscenza e l’importanza di costruire relazioni con e tra le persone partecipanti e con l’ambiente, per migliorare la qualità dei dati [generati attraverso il processo di ricerca] e offrire percorsi verso futuri equi e sostenibili (2024, p. 55, corsivo mio).

Ho delineato questo tipo di argomentazione relazionale nel mio articolo pubblicato su Systemic Practice and Action Research (Romm 2015), citato favorevolmente da Chilisa in diverse sue opere. Vi suggerivo che occorre includere un approccio sistemico indigeno quando si considera il modo in cui concepiamo il «pensiero sistemico» nella comunità sistemica. Questo articolo è stato citato quasi 200 volte, ma non da chi scrive nelle riviste o nei manuali sistemici dominanti. È stato citato da autori e autrici di vari campi interessati a valorizzare questo modo di pensare/essere nell’ambito dei loro sforzi per organizzare processi di decolonizzazione.

Sebbene, come abbiamo visto sopra, gli studiosi della «comunità sistemica» abbiano spesso prestato attenzione agli sviluppi del campo generale delle scienze sociali/politiche, sembra che ciò non sia avvenuto, per lo più, con gli scritti di autori e autrici indigeni. E questo benché autori e autrici indigeni si identifichino spesso essi stessi come pensatori sistemici meglio attrezzati per offrire spunti su come riparare e rigenerare le distruzioni nei rapporti sociali e nelle relazioni con la natura (considerata come parentela/famiglia) che, a loro avviso, affliggono l’epoca attuale. Gli articoli di Harris e Wasilewski pubblicati su Systems Research and Behavioral Science (2004a, b), insieme a quello scritto da Harris e Christakis nello stesso anno, offrivano l’occasione di riconoscere i contributi del pensiero sistemico indigeno, ma non hanno raggiunto la riva delle narrazioni dominanti sulla storia.

Suggerisco che l’invito rivolto come relatrice plenaria ad Andreotti (di ascendenza tedesca e guaraní brasiliana) al congresso 2022 della International Society of the Systems Sciences (ISSS), e le plenarie di relatori e relatrici indigeni sudafricani al congresso ISSS del 2023, siano indicativi di un certo cambiamento nel modo di pensare a chi debba essere riconosciuto come pensatore sistemico (di primo piano). Inoltre, il fatto che Culshaw collabori ora con il Centre for Systems Studies della Hull University (e che la direttrice Gregory, nel suo editoriale della newsletter di novembre 2023, ne abbia elogiato il merito di averle fatto scoprire le «relazioni rigenerative e il sapere radicato nei luoghi») è di buon auspicio per questo stile di pensiero sistemico. E si spera che con il tempo l’approccio sistemico indigeno, di cui delineo più avanti i contorni, sia presentato come importante nella storia e nel futuro della comunità «sistemica».

Alcuni punti d’ingresso nel pensiero sistemico indigeno

Evidentemente, per ragioni di spazio, tutto ciò che posso offrire in questa sezione sono alcuni punti d’ingresso, per dare un’idea del pensiero sistemico indigeno. Comincio da alcune idee di Wilson nel suo libro Research is Ceremony (2008). Wilson sostiene che nei circoli indigeni, e altrove presso chi se ne interessa,

una crescente consapevolezza delle somiglianze tra le esperienze dei popoli indigeni di tutto il mondo ha rimodellato la terminologia usata per definire le loro vite. Termini specifici di una tribù o locali come Indian, Métis, Inuit o Native (in uso in Canada) o Aborigine o Aboriginal (in uso in Australia) non sono più abbastanza inclusivi per abbracciare una crescente rinascita di conoscenze che comprende le basi di conoscenza sistemica sottostanti dei popoli originari del mondo (2008, p. 54, corsivo mio).

Wilson indica che molti autori, lui compreso, hanno cercato di spiegare/articolare per sé e per il proprio pubblico (indigeno, non indigeno e biculturale) che cosa possa significare rivitalizzare le basi di conoscenza sistemica sottostanti dei popoli indigeni. Ciò comporta il (ri)esame dell’onto-epistemologia, dell’assiologia che la accompagna e delle metodologie per impegnarsi nel/con il mondo, così come sono state sviluppate in epoca precoloniale e rinnovate nel corso degli anni. Wilson osserva inoltre che gli studiosi indigeni sono «impegnati a dare forma alle proprie posizioni, a ridefinirle e a spiegarle» – posizioni che non vanno dunque intese come statiche, ma come in evoluzione man mano che se ne scrive, che vengono condivise e (re)interpretate per mantenerne la pertinenza nell’epoca attuale (p. 54).

Nello spiegare oggi l’ontologia indigena a chi legge, Wilson sottolinea l’importanza della relazione, il che significa che un (presunto) «oggetto o cosa non è importante quanto le proprie relazioni con esso. Questa idea potrebbe essere ulteriormente estesa dicendo che la realtà è relazioni o insiemi di relazioni» (2008, p. 73). Quanto al conoscere, «la conoscenza è relazionale. Va oltre questa idea [occidentale] di conoscenza individuale, verso il concetto di sviluppo di una conoscenza relazionale» (2008, p. 74). L’epistemologia è quindi «più di un semplice modo di conoscere: è un modo di relazionarsi» (p. 74, corsivo mio). Nei termini di questa onto-epistemologia, «l’aspetto condiviso di un’ontologia e di un’epistemologia indigene è la relazionalità (le relazioni non si limitano a plasmare la realtà, sono la realtà)» (p. 7). Sul piano assiologico e metodologico, mentre esploriamo il nostro coinvolgimento in reti di relazioni, ciò significa che dobbiamo rispondere alle nostre relazioni – cercando di rafforzare relazioni di reciprocità. Ciò vale per le relazioni di reciprocità con tutto ciò che incontriamo: «L’aspetto condiviso di un’assiologia e di una metodologia indigene è la responsabilità verso le relazioni» (p. 7).

Harris e Wasilewski (2004a) spiegano il concetto indigeno di Relazione, che hanno chiarito attraverso il forum ILIS ™ a cui ho fatto riferimento prima, nel tentativo di considerare che cosa l’indigenità possa apportare ai discorsi sulla «globalizzazione». Ciò di fronte a quelle che Christakis e Harris chiamano «tendenze alla globalizzazione rapide e incontrollate» (2004, p. 251). Nel descrivere il concetto di «relazione», Harris e Wasilewski indicano che:

La relazione è l’obbligo di parentela, il senso profondo che noi esseri umani siamo legati non solo gli uni agli altri, ma a tutte le cose, agli animali, alle piante, alle rocce – anzi, alla materia stessa di cui sono fatte le stelle. Questa relazione è una relazione di parentela. Tutti/tutto ci sono legati come se fossero nostri consanguinei. Viviamo quindi in una famiglia che include l’intero creato, e ognuno/ogni cosa in questa famiglia allargata ha valore e ha un contributo prezioso da dare (2004a, p. 492).

Quanto alla reciprocità, indicano che:

Una volta che abbiamo incontrato un altro, siamo in relazione con lui. … . L’idea indigena di reciprocità si fonda su dinamiche relazionali di lunghissimo periodo, in cui siamo tutti visti come «parenti» gli uni degli altri (2004, p. 493).

Rosiek, Snyder e Pratt propongono allo stesso modo un resoconto di come questa nozione si applichi alla costruzione di relazioni reciproche con aspetti più-che-umani del creato o con forze vitali, anziché al tipo di relazioni messe in atto nel trattamento delle «risorse naturali» da usare/sfruttare a beneficio umano (2020, p. 340). Indicano come quest’ultimo trattamento sia legato a un persistente atteggiamento coloniale. A questo proposito, citano Simpson (2017), che lamenta: «La mia terra [indigena] è vista come una risorsa. I miei parenti nel mondo vegetale e animale sono visti come risorse» (citato in Rosiek et al. 2020, p. 340). E, considerando i nostri processi di «conoscenza», sottolineano (citando vari altri autori e autrici indigeni) che un’etica della reciprocità richiede di rendere conto di ciò che restituiamo agli agenti «co-costituiti con noi nell’indagine e alla più ampia rete di relazioni in cui l’incontro è inserito» (2009, p. 340). In altri termini,

nel cercare la conoscenza, una persona entra in una relazione di co-costituzione con un altro agente o gruppo di agenti [compresi quelli più-che-umani]. Queste azioni modificano l’ontologia del soggetto impegnato nell’indagine, nella misura in cui tale soggetto non è più costituito come spettatore o osservatore critico, ma come partecipante a una relazione etica con altri agenti (2020, p. 340, corsivo mio).

Esprimendo un’idea simile, Mabunda e McKay spiegano che «la maggior parte degli studi multispecie si concentra sulle connessioni con e all’interno di molteplici “mondi più-che-umani”, esplorando i modi in cui l’educazione deve essere riconfigurata per promuovere un impegno significativo» – riconoscendo il nostro impegno nella «co-fabbricazione dei mondi» (2021, p. 376). Promuovere un impegno significativo significa qui riconoscere la ricerca di reciprocità nella «co-fabbricazione» (che, osservano, include per esempio «animali, piante, oggetti sociali e dispositivi tecnologici»).

Pinzon-Salcedo-Salcedo et al. fanno anch’essi riferimento all’impulso alla reciprocità quando parlano dei tratti non antropocentrici di una prospettiva sistemica amerindia nata in Amazzonia:

L’interazione con il loro ambiente ha portato le comunità amazzoniche a concepire visioni del mondo e cosmologie particolari e a rispondere in modi specifici al mondo che abitano. Come accade per altre comunità amazzoniche, quali i Tanimuka e gli Yukuna dell’Amazzonia nord-occidentale in Colombia …, la visione del mondo e la cosmologia tukano sono radicate in una prospettiva sistemica intrecciata con un’etica ecologica non antropocentrica. Essa ha forti implicazioni pratiche nel loro rapporto con la natura (2023, p. 2, corsivo mio).

Pinzon-Salcedo et al. suggeriscono che il pensiero sistemico amazzonico – insieme ad altre onto-epistemologie e assiologie indigene – potrebbe aiutarci a «trovare risposte ai problemi ecologici e di sostenibilità del pianeta, come il cambiamento climatico e l’estinzione di massa delle specie» (p. 3). Nóbrega et al. (2023) chiariscono che l’impulso a prestarvi attenzione non si fonda su visioni antropocentriche degli esseri umani come separati dal resto del pianeta e titolari di diritti all’esistenza più importanti. Si fonda su un modo completamente nuovo di trovare risposte, rendendosi sensibili alla voce/allo spirito della natura nella ricerca di rafforzare le forze generatrici di vita tutt’intorno. Ngara, nel proporre la sua sintesi dell’onto-epistemologia indigena africana, esprime questa idea quando afferma che:

Lo scopo primario della vita è essere in armonia con le forze della vita. Armonia significa vivere la vita – non combatterla né controllarla. Significa guidare la vita [agendo con una certa capacità d’azione] pur comprendendo che vi sono altre forze che determineranno in parte il veicolo e la direzione del viaggio [perché anch’esse hanno una capacità d’azione, che deve essere rispettata] (2017, p. 344).

In questo processo d’incontro dovremmo riconoscere che l’apparente osservatore «diventa ora un partecipante», in quanto «ha un effetto sul sistema che osserva» (cosa che, indica Ngara, è ormai riconosciuta dalla fisica quantistica – 2017, p. 349). Una volta riconosciuto che siamo partecipanti alla formazione del mondo, dobbiamo rispondere delle relazioni che contribuiamo a formare. (Non si tratta semplicemente di un’affermazione epistemologica secondo cui non esiste un punto di osservazione esterno da cui guardare il mondo: include un’affermazione ontologica sul nostro coinvolgimento nel modo in cui le realtà prendono forma/vengono messe in atto).

Rajagopalan, in un testo che ha preparato per un incontro virtuale dell’ISSS tenutosi il 1° febbraio 2023, cita autori come Seth (https://www.youtube.com/watch?v=39fDel3oXVg), Akomolafe (https://www.bayoakomolafe.net/) e Somé (1993) per sostenere a sua volta che il mondo interno [che non è esso stesso delimitato da un presunto corpo fisico] svolge un ruolo attivo nel plasmare la realtà futura emergente» (2023a, corsivo mio). Rajagopalan afferma che:

Le culture al di fuori dell’Occidente «moderno»⁷ venerano e praticano di solito un’attenzione profonda al paesaggio mentale interiore attraverso varie forme rituali di impegno individuale e comunitario. Lo scopo è ampliare la percezione della realtà abbracciando la mente della comunità e quella dell’ecosistema (2023a).

Quando parla della mente della comunità e di quella dell’ecosistema, indica che il conoscere non è visto come qualcosa che esiste in «menti» individuali, ma come qualcosa che si genera attraverso le nostre relazioni, compreso il nostro coinvolgimento partecipativo (collettivo) nella vita ecosistemica (idealmente in una relazione di reciprocità). Indica che ciò è «apparentemente paradossale o difficile da comprendere per la sensibilità moderna» (2023). Esprime la sua comprensione in termini politici forti, così:

La nozione di un sé separato, con una coscienza delimitata e situata all’interno della struttura fisica del corpo umano, è una percezione distorta fabbricata all’interno dell’epistemologia della modernità per sostenere i progetti di colonizzazione e di egemonia culturale occidentale. Al contrario, l’idea della mente interconnessa è considerata una verità semplice e naturale in tutte le culture non occidentali, lungo la civiltà umana fino a oggi. Stranamente, i recenti sviluppi delle neuroscienze, lo studio scientifico degli stati alterati di coscienza, la fisica quantistica e la biologia dei simbionti hanno cominciato ora a sostenerla (2023a).

Come abbiamo visto sopra, anche Ngara (2017, 2018) afferma che la scienza occidentale sta ora raggiungendo la saggezza indigena su questo punto. Tuttavia, le implicazioni di ciò in termini di modi di conoscere-ed-essere nel mondo nutriti dai saperi indigeni sono state sommerse, nella storia del campo del «pensiero sistemico», da chi pretende di rappresentare tale campo.

Rajagopalan (2003b, p. 1) afferma che, per rafforzare la nostra capacità di un’epistemologia del conoscere sistemico, individua due fonti che possono aiutarci. Una fonte è la «ricerca-azione, che si offre spontaneamente, essendo un campo strettamente affine al pensiero sistemico» (2023b, p. 1). È affine a questo pensiero (che possiamo piuttosto chiamare pensiero sistemico) perché riconosce che il conoscere (come impresa collettiva) è legato a possibilità d’azione nel momento stesso del conoscere, e non in una successiva «applicazione» che seguirebbe il processo conoscitivo. La seconda fonte che, secondo Rajagopalan, può aiutarci sono le «tradizioni sapienziali delle culture umane al di fuori dell’Occidente moderno»: egli sollecita a «considerare attentamente ciò che esse offrono al pensiero sistemico» (2023b p. 1). Più sopra ho indicato come, nell’incontro dell’ISSS del 1° febbraio 2023, Rajagopolan abbia espresso il modo in cui autori come Seth, Akomolafe e Somé possono aiutarci nella ricerca di un approccio più olistico (2023a).

In particolare, alcuni autori di formazione occidentale del cosiddetto «campo sistemico» (Rajagopalan, 2023b, cita per esempio Midgley) hanno compiuto sforzi concertati per dialogare con autori e autrici indigeni, anche scrivendo insieme a loro e/o riconoscendo esplicitamente nei propri scritti sistemici ciò che hanno imparato da saggi e studiosi indigeni. Alcuni esempi che discuto nella sezione successiva sono: Cordoba-Pachón & Midgley (2006); Midgley et al. (2007, che include autori māori tra i firmatari); Rajagopalan and Midgley (2015); McIntyre-Mills et al. (2022, 2023); e McIntyre-Mills 2021). Ma indico anche che finora tali contributi non sono stati valorizzati nelle ricostruzioni dominanti della storia del pensiero sistemico (compresa quella di Cabrera et al. 2023).

Culshaw, che è entrata di recente al Centre for Systems Studies della Hull University come visiting fellow (Culshaw 2023), si presenta indicando che il suo approccio al pensiero sistemico è «radicato nell’intelligenza cosmica del visibile e dell’invisibile». Indica inoltre che il suo pensiero è stato nutrito «sia da una visione del mondo indigena sia da una visione del mondo “scientifica” più occidentale», e che vede la propria forza nel «danzare nelle intersezioni». Presenta la sua prospettiva sull’importanza di riconoscere (e prolungare) le eredità indigene quando afferma, in un intervento TedxGEM (2018), che ci sono lezioni da imparare dal nostro sé «premoderno» (https://www.youtube.com/watch?v=RXRWmUV-Gp4). Riassumo ora (con alcune sue parole testuali) le sue proposte.

Culshaw suggerisce che, nel nostro passaggio [chi sia questo nostro resta in parte in sospeso nel suo intervento] verso una società moderna, potremmo aver lasciato indietro una parte delle eredità che ci collegavano gli uni agli altri, così come l’eredità di una vita più in armonia con la natura, in sintonia con i ritmi della vita. Ci ricorda che i valori appresi dalle nostre eredità possono e devono essere rivitalizzati nella misura in cui ci guidano a entrare in relazione con altri in modi che li elevano, e anche nelle increspature che creiamo con tutte le scelte che facciamo – comprese le parole che usiamo e le storie che raccontiamo. Osserva che tutti noi – in modi grandi o piccoli – abbiamo un’influenza.

Ci ricorda di riflettere attentamente sul potere delle parole che usiamo e di considerare che cosa si trasmette nel modo in cui parliamo, nelle storie che raccontiamo e nelle canzoni che cantiamo. Tutte queste cose hanno il potere di fare il mondo attraverso l’influenza che esercitano (grande o piccola in termini di increspature). Fa l’esempio delle affermazioni di Milton Friedman (diffuse in un articolo del New York Times nel 1970), divenute potenti in tutto il mondo, secondo cui «the business of business is business». Secondo Friedman, l’unica responsabilità di chi fa impresa è seguire le regole del gioco dell’economia di libero mercato, per massimizzare i profitti. Questa visione divenne estremamente influente e orientò le politiche pubbliche in tutto il mondo.

Questa narrazione continuò a dominare per almeno un quarto di secolo e oltre. Ma Culshaw indica che qualcosa sta cambiando – creando increspature alternative. Ciò grazie a persone che hanno insistito nel mettere in discussione la mentalità della separazione, che separava l’impresa da un senso di responsabilità verso le comunità in cui realizzava profitti e da un senso di responsabilità nel rigenerare l’ecosistema naturale. Vede il proprio compito – anche grazie alle lezioni e alla saggezza apprese dai suoi anziani e dalla sua eredità – nel contribuire a ispirare i leader attuali e futuri a riconnettersi con uno scopo, cioè a ricollegare l’impresa a scopi sociali ed ecologici più ampi, affinché l’impresa possa avere un «impatto positivo». Cita molte iniziative nate in tutto il mondo per offrire nuove visioni (e nuove storie) di che cosa significhi fare impresa. Fa riferimento, per esempio, a iniziative economiche dell’«economia della coscienza» e delle «economie sociali o solidali». Si tratta di modi diversi di organizzare la vita economica, che non si fondano su una visione dell’impresa condotta allo scopo di massimizzare i profitti, ma sono gestiti per creare un impatto positivo per il bene comune.

La narrazione che Culshaw esprime, e che spera possa ora avere un impatto su chi la ascolta, è che nella vita moderna l’«impresa» si è scollegata dalla comunità, dalla società più ampia e dal senso di responsabilità di svolgere un ruolo di custodia nella cura della natura (non umana). Non menziona il colonialismo come anch’esso costruito su una concezione dell’economia orientata al profitto a qualunque costo per gli stakeholder interni ed esterni – ciò che Stein et al. (2020) identificano come i costi nascosti della casa costruita dalla modernità. Ma possiamo considerarlo un sottotono della sua argomentazione, nella misura in cui la modernità è andata (e va) di pari passo con la colonizzazione delle terre e il (super)sfruttamento del lavoro indigeno razzializzato (in cui il lavoro razzializzato diventa particolarmente a buon mercato) e della natura come «natura a buon mercato» (Moore 2019; Santos 2016; Stein et al. 2022). Stein et al. lo chiamano «il nostro modo di esistenza moderno-coloniale» (2022, p. 274).

Nel suo intervento TEDx, Culshaw esprime concezioni indigene della relazionalità e al tempo stesso ne invoca la rivitalizzazione. Esprime inoltre che contribuiamo a plasmare il mondo (compreso quello più-che-umano) attraverso le storie che raccontiamo e le teorie che sviluppiamo. Indica, su un altro sito in cui dichiara la propria appartenenza a una rete di «trasformazione profonda», di essere «interessata a capovolgere l’attuale narrazione della “sostenibilità” per incoraggiare imprese e/o individui ad abbracciare un approccio indigeno più olistico» (https://deeptransformation.network/members/10944689).

Ciò concorderebbe con l’argomentazione di Flood e Romm (2018), quando abbiamo discusso di come i «processi di apprendimento» nelle organizzazioni, nelle società e tra società possano non riuscire a

esplorare nella pratica [mettere in atto] come i rapporti di potere possano essere configurati per creare più relazionalità nel nostro «essere» con altri e con l’ambiente. Idee di questo tipo sono sostenute da molti autori e autrici indigeni che invocano una rivitalizzazione dei modi indigeni di relazionalità (Chilisa 2012; Chilisa et al. 2017; Cram 2009; Kovach 2009) (Flood & Romm 2018, p. 266).

È quindi cruciale esplorare modi per rafforzare la qualità dei nostri processi di apprendimento (e di disapprendimento), così che le narrazioni dominanti/egemoniche, che di fatto escludono «altri» modi di mettere in atto mondi, possano essere contestate. Come sostengono Inoue et al. (2023), molte delle lotte dei popoli indigeni e di altri soggetti coinvolti nei movimenti globali per la giustizia ambientale.

coinvolgono persone e popoli nelle loro complesse relazioni con la terra, il mare, i fiumi, le montagne, le foreste e le piante, gli animali e altri esseri. … questi conflitti e le persone coinvolte in tali lotte resistono anche ai tentativi diretti contro i loro modi di conoscere e di vivere e contro esseri altri-che-umani ([ad es.] Blaser 2009; Escobar 2016; Inoue et al. 2023, p. 3, corsivo mio).

Indicano che «queste lotte offrono anche modi concreti di reimmaginare relazioni giuste» (2023, p. 3).

Offro un altro contributo a questa discussione presentando un esempio di imprese sociali legate alla ricerca di una comprensione relazionale del «fare impresa» messa in atto (come suggerito anche da Culshaw 2018). L’esempio proviene da una comunità del Venda, in Sudafrica, ispirata dall’organizzazione Dzomo la Mupo (DLM), fondata da Mphatheleni Makaulule nel 2007 (https://www.thedzomolamupo.org/). Collaboro con DLM attraverso un progetto di impegno comunitario della University of South Africa (Unisa), che comprende collegamenti con la University of Venda (Univen), con la University of Adelaide in Australia e con l’Universitas Padjadjaran in Indonesia (Wirawan et al. 2023). Questo esempio si ricollega alla relazione plenaria presentata all’ISSS 2023 da Vho Netshandama della Univen. (Nella sua plenaria del 2023 ha fatto riferimento anche a una tavola rotonda, prevista più avanti nel corso del congresso, con alcuni membri della rete: la sua relazione plenaria, insieme ad alcune immagini di questa tavola rotonda, che ha incluso anche danze e canti in forma cerimoniale, è disponibile all’indirizzo: https://www.isss.org/2023-kruger-memories2/.) Ciò che ho trovato significativo nella sua relazione plenaria è anche il fatto che abbia tenuto a ricordare che erano state Janet McIntyre (di cui discuto l’argomentazione nella sezione intitolata più avanti Un’ondata sommersa di pensiero sistemico) e Roelien Goede a rendere possibile che le fosse offerta l’occasione di presentare una sessione plenaria all’ISSS 2023).

Per collocare nel suo contesto la plenaria di Nethshandama, è importante osservare che la Univen ha forti legami con DLM, che a sua volta conta numerosi membri nel distretto di Vhembe (provincia del Limpopo) e dispone di vaste reti con organizzazioni, in Sudafrica e oltre, impegnate nella protezione di foreste, fiumi e terre sacri. DLM significa: Voci della Terra e delle sue comunità (https://www.thedzomolamupo.org/who-we-are/). Le iniziative di impresa sociale in corso nelle comunità toccate da DLM sono consapevolmente in sintonia con il lavorare con lo spirito di Mupo e con il riconoscere le interdipendenze e le interrelazioni in cui noi (insieme alle altre forze del creato) siamo immersi. Le diverse imprese sono quindi gestite per offrire servizi necessari alla comunità, assicurando al tempo stesso che le forze vitali sacre della natura non vengano degradate nel processo. Queste iniziative sono state descritte in diverse riviste sistemiche, consultabili da chi legge, nonché nel volume curato da McIntyre-Mills (2022) Education for Regeneration, nella collana Contemporary Systems Thinking. Nel complesso, l’attenzione è rivolta a come la nostra rete in crescita comprenda principi sistemici e un approccio sistemico alla protezione di molteplici specie co-dipendenti e di un habitat condiviso che sostiene i sistemi viventi (ad es. Lethole et al. 2022; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023; Wirawan et al. 2023).

Un articolo di Netshandama e Nevhudoli (2021) mostra come l’apprendimento intergenerazionale sia incoraggiato dal legame della Univen con DLM e come ciò alimenti le argomentazioni di autori come Khotari et al. (2018) su un pluriverso di opzioni per comprendere i «processi di sviluppo» – in cui lo stesso termine «sviluppo» viene sovvertito a causa della sua associazione con le narrazioni dominanti della globalizzazione. Netshandama e Nevhudoli sottolineano come punto importante che ciò non implica un ritorno a una versione romanticizzata e reificata delle usanze tradizionali: l’apprendimento intergenerazionale tra anziani, personale universitario, studenti e altri membri della comunità si fonda sulla premessa che

i concetti di pluriversità [dei modi di conoscere e di vivere] e di sub-versità [che contesta le nozioni egemoniche di «sviluppo»] sono costruiti non come una versione reificata delle usanze tradizionali, ma piuttosto come un processo continuo di dialogo critico e di riflessione che rinnova e rafforza anche le filosofie politiche e morali indigene (2021, p. 42).

Sottolineano cioè che non dovremmo reificare la tradizione come se fosse un insieme statico di contenuti di conoscenza e di pratiche – dobbiamo riconoscere il carattere dinamico della «tradizione», che cresce attraverso l’impegno con la biodiversità della Terra e con la biodiversità culturale che permette di ampliare le opzioni dei modi di conoscere-e-vivere.

Nel frattempo, nello studio sull’apprendimento intergenerazionale, Netshandama e Nevhudoli osservano che durante lo studio «sono state condivise conoscenze sull’impatto del cambiamento climatico sulle attività agricole, sulle potenziali conseguenze dell’insediamento di attività minerarie sui mezzi di sussistenza delle persone e sull’importanza dei siti sacri» (2021, p. 43). Si tratta di un riferimento alla minaccia della prevista Zona economica speciale Musina-Makhado (MMSEZ) nel Vhembe, un megaprogetto che si propone di realizzare attraverso investimenti di un grande raggruppamento di conglomerati industriali cinesi in arrivo nell’area, principalmente per l’estrazione di minerali, ma anche per l’agricoltura industriale. È stato pianificato in cooperazione con il governo sudafricano, deciso a portarlo avanti. (Vedi l’aggiornamento di Karim, 2023.) Le persone interessate nella comunità ritengono cruciale organizzare un processo di costruzione comunitaria e di sensibilizzazione sull’estrattivismo nel tentativo di fermare questo progetto. A questo scopo DLM, Earthlife Africa e il Centre for Environmental Rights hanno unito le forze. Come osservano Rousell e Abdinor, idealmente il processo di valutazione d’impatto ambientale (VIA) dovrebbe essere usato per

immaginare una situazione in cui il processo sia guidato dalle comunità interessate e sia incentrato sui destini interconnessi di una diversità di specie, non solo umane, e su come queste sarebbero colpite se a un determinato progetto venisse dato il via libera. Un approccio simile è inaudito nell’ambito di una VIA ufficiale e di un processo di partecipazione pubblica, eppure il processo di eco-mappatura [facilitato da DLM] ha acceso l’immaginazione su come potrebbe essere una partecipazione pubblica alternativa (Rousell and Abdninor 2021).

Tuttavia, come in una miriade di contesti nel mondo, l’espropriazione delle terre e dei siti sacri indigeni fa sì che le comprensioni sistemiche indigene vengano spazzate via dalle narrazioni dominanti dello «sviluppo» (cfr. Stein et al. 2022). Gli «spazi del fare mondo, o territori in cui vi sono altri soggetti di diritti, spiriti, animali, terre e fiumi, e intrecci tra umani e non umani» dei popoli indigeni (Inoue et al. 2023. p. 12, corsivo mio) vengono (violentemente) distrutti.⁸

Un’ondata sommersa di pensiero sistemico

La mia lettura della letteratura sistemica «dominante» mi ha fatto scoprire alcuni articoli in riviste sistemiche come Systemic Practice and Action Research (SPAR) e Systems Research and Behavioral Science (SRBS), in cui autori divenuti molto riconosciuti nel campo esprimevano esplicitamente che, in quanto soggetti «conoscenti», possiamo essere considerati implicati nella formazione del mondo (in modo più o meno distruttivo o rigenerativo); ma questi articoli non hanno raggiunto la riva del riconoscimento storico. Ne propongo qui di seguito alcuni esempi.

Midgley et al. (2007) hanno costruito un articolo scritto da diversi autori, tra cui autori māori, in cui riflettono sulla promozione della salute ambientale attraverso lo sviluppo comunitario māori. Chi firma l’articolo apre la discussione richiamando la nozione di critica dei confini, messa in evidenza in gran parte del lavoro di Midgley (come ho ricordato prima). Questa, come osservano Midgley et al., si riferisce all’«esplorazione dell’inclusione, dell’esclusione e della marginalizzazione sia delle persone sia delle questioni» (2007, p. 233). Ma fanno notare che:

Ciò che spesso è meno visibile durante la critica dei confini è l’identità personale e/o professionale del professionista, e l’impatto che essa può avere sia sulle relazioni con gli altri sia sulla costruzione della comprensione, da parte delle persone, delle questioni con cui si confrontano (2007, pp. 233-324, corsivo mio).

Midgley et al. indicano che in questo articolo metteranno ora in luce.

l’importanza dell’identità personale e professionale per l’intervento sistemico. Si sostiene che è impossibile per chi opera mettere da parte la propria identità e diventare modellizzatore o facilitatore di processo «neutrale» (2007, p. 234).

Indicano cioè che metteranno in luce ciò che è stato spesso reso invisibile nelle ricostruzioni del pensiero e dell’intervento sistemici, ossia che «chi pratica l’approccio sistemico diventa inevitabilmente parte della situazione in cui interviene: non vi è alcuna possibilità di intervenire da una posizione interamente esterna» (pp. 234–235, corsivo mio). Nell’ambito di questo disvelamento, citano favorevolmente il lavoro di Cordoba-Pachón (2020), che ha proposto un’autoriflessione su di sé come professionista partecipante in un intervento in Colombia – e osservano che egli ne ha dato conto agli stakeholder coinvolti. Sostengono che ciò è importante perché «l’identità del professionista può avere un impatto significativo sulla traiettoria di un intervento» (2007, p. 235). (Midgley e Cordoba-Pachón 2006 forniscono un resoconto sintetico di come ciò si sia concretizzato nella pratica nel contesto in questione.) In un testo successivo firmato da solo, Cordoba-Pachón (2020) collega la propria argomentazione alla sua preoccupazione di «assicurare al pensiero sistemico un futuro che offra una comprensione più ampia delle dinamiche e dell’intreccio tra il dispiegarsi della conoscenza e l’etica nella società» – con attenzione a una «vigilanza etica continua nel pensare e nell’agire nelle nostre relazioni con noi stessi e con gli altri» (2020, p. 2). Midgley et al. (2007), nel loro articolo sulla promozione della salute ambientale nella comunità māori, citano Midgley (2000) e Walker (2006), che affermano entrambi che «gli agenti (compresi i ricercatori e altri tipi di professionisti dei sistemi) sono parti attive del mondo che li circonda e sono quindi incapaci di evitare di intervenire» (2007, p. 239, corsivo mio).

In altre parole, per usare le parole degli autori e delle autrici indigeni che ho citato nell’Introduzione, chi fa ricerca (chi conosce) non è mai un semplice osservatore. (Come afferma Ngara 2017, si tratta di un principio dell’onto-epistemologia indigena che la fisica quantistica ha raggiunto.) Sebbene l’articolo di Midgley scritto con autori māori esprima la nozione della partecipazione di chi fa ricerca/chi opera, non menziona come tale che si tratta di un’intuizione derivata, inter alia, dall’onto-epistemologia indigena. Ciò che menziona è che:

Come per la maggior parte dei popoli indigeni colonizzati (Geertz 1983), i Māori sono stati a lungo oggetto dell’interesse di ricerca di antropologi e altri, e molti Māori diffidano fortemente dell’essere trattati dai ricercatori come oggetti d’indagine (Midgely et al., p. 242).

Dicendo che i popoli colonizzati diffidano dell’essere trattati come oggetti d’indagine, intendono che essi esigono di essere trattati nel processo di ricerca come agenti (insieme ad altri agenti anch’essi dotati di capacità d’azione, compresi i mondi più-che-umani⁹). È l’idea di reciprocità sottolineata dagli autori e dalle autrici che ho citato discutendo più sopra Alcuni punti d’ingresso nel pensiero sistemico indigeno. Ma sebbene Midgley et al. (2007) indichino l’importanza di considerare il probabile impatto del «conoscere» sui mondi plasmati attraverso l’indagine, e malgrado il loro riferimento obliquo all’onto-epistemologia dei popoli indigeni, ciò non compare nella discussione di Cabrera et al. sulle quattro ondate del pensiero sistemico. Quando Cabrera et al. citano (nella nota 81) un articolo scritto dall’autore māori Foote e da altri, tra cui Midgely (2021), è per fornire un esempio del fatto che il pensiero sistemico può favorire i processi di risoluzione dei conflitti (2023, p. 7). Ma non viene offerta alcuna ulteriore discussione. Suggerisco quindi ancora una volta che l’onto-epistemologia indigena è stata sommersa prima di raggiungere la riva dominante.

Nell’articolo di Midgley con Rajagopalan (2015), i due autori affermano che «il processo di formulazione dei giudizi di confine incide sempre sulla nostra comprensione sia della nostra “conoscenza dei sistemi che generano conoscenza” sia della nostra “conoscenza del mondo”» (2015, p. 547). Ciò che, a mio avviso, non emerge con sufficiente forza in questa formulazione della «conoscenza dei sistemi che generano conoscenza» è che, secondo l’onto-epistemologia indigena, i sistemi che generano conoscenza sono già implicati nella generazione del mondo. Nel testo di Cabrera et al. (2023), il lavoro di Midgley e Rajagopalan è usato per sostenere che certi modi di conoscere (per esempio attraverso il teatro e l’apprendimento esperienziale) non vanno considerati irrazionali, anche se alcuni li definiscono tali in confronto ai significati di razionalità di stampo occidentale (p. 5). Ma Cabrera et al. non ci invitano con ciò a riflettere su come, per esempio, il teatro sia performativo nel senso di contribuire alla formazione del mondo (vedi Romm 2021, per una discussione dettagliata sulla performatività), o su come l’apprendimento esperienziale, in termini indigeni, significhi essere orientati a sviluppare relazioni reciproche nella (co)costituzione di mondi in divenire. Come pone la domanda Ngara: come diamo un nome alle nostre esperienze – individuali o collettive – e quindi alle possibilità di stagnazione, regressione o trasformazione? (2018, p. 15).

Ancora una volta, vale la pena ricordare che per Rajagopalan (che cita anche altri autori e autrici indigeni) «il mondo interno svolge un ruolo attivo nel plasmare la realtà futura emergente» (2023a, corsivo mio). È un altro modo di suggerire che, secondo questa onto-epistemologia, il «mondo interno» (che non va equiparato alle attività conoscitive umane, individuali o anche collettive, viste come separate dall’ecosistema) plasma il mondo. Rajagopalan indica che un modo diverso di essere-nel-mondo ci permette di riconoscere che «i nostri maneggi con artefatti razionali come i crediti di carbonio o i rituali di corteggiamento politico dell’IPCC non ci porteranno fuori dai guai» (2023a). Il senso dell’essere-in-relazione, così come descritto da una miriade di saggi e studiosi indigeni, ha maggiori probabilità di aiutarci a tracciare un cammino che implichi lo sviluppo di relazioni reciproche mentre ci impegniamo con altri nel plasmare il mondo.

In breve, Midgley ha compiuto passi concertati nella direzione del riconoscimento del contributo di autori e autrici indigeni (inter alia, scrivendo con autori come quelli sopra menzionati, e con altri che per ragioni di spazio non ho citato qui). Ritengo che nelle future ricostruzioni delle ondate del pensiero sistemico questa onto-epistemologia – in quanto comprensione sistemica del fatto che noi [insieme al resto del creato] viviamo in un universo partecipativo – debba essere messa meglio in evidenza. Così come alcuni pensatori sistemici hanno mostrato come, nel campo del «pensiero sistemico», molti autori abbiano attinto al paradigma interpretativista delle scienze sociali (nell’elaborazione del pensiero sistemico soft) e ad aspetti della teoria sociale critica (nell’elaborazione del pensiero sistemico critico), è tempo di includere i modi in cui autori e autrici indigeni, finora non citati come influenti nella storia del pensiero sistemico, debbano acquisire maggiore influenza.

È dunque in chiave performativa (riconoscendo come le letture e le scritture della storia siano esse stesse influenti sul modo in cui la storia vivente si svolge) che scrivo questo articolo. Comprendo naturalmente che questa mia lettura e interpretazione non è «neutrale», ma nasce da un impegno carico di valori volto a dare maggiore credito ai modi indigeni di pensiero-ed-essere sistemici, così da creare più equilibrio nel modo in cui la storia viene rappresentata. (O, come afferma Rajagopalan, 2023b, p. 1, dobbiamo «considerare attentamente» ciò che tali saggi e studiosi offrono.) In particolare, in una posizione onto-epistemologica indigena, tendere alla «neutralità» (per esempio nelle ricostruzioni della storia) non ha senso. Ciò che si ricerca è piuttosto l’equilibrio. Mentre Cabrera et al. sostengono che non si debba fare l’assunto dubbio che, per esempio, «il pensiero (la cognizione) comporti sempre un’enorme quantità di bias» (2023, p. 5), in un’onto-epistemologia indigena il «bias» verrebbe ridefinito come il fatto di non prendere in considerazione il pensiero/l’essere di chi è toccato dalle costruzioni proposte, e di non rendersi conto che il pensare è un’impresa che fa mondo, capace di distruggere in misura maggiore o minore l’equilibrio nelle relazioni.

Mi rivolgo ora al lavoro di McIntyre-Mills, che ha firmato testi insieme ad autori e autrici indigeni (con altre persone coautrici, tra cui chi scrive) e che nei testi firmati da sola riconosce esplicitamente ciò che ha imparato dal suo impegno, nel corso degli anni, con saggi, studiosi e professionisti indigeni. Propongo come esempio l’articolo di McIntyre-Mills et al. (2022, con Makaulule, Wirawan, Lethole, Arko-Achemfuor, Widianingsih e Romm). Questo articolo è stato pubblicato negli atti del 66° congresso dell’ISSS tenutosi nel 2022 (dove avevamo anche presentato una tavola rotonda organizzata tramite Janet McIntyre-Mills e Roelien Goede).

Nell’articolo affermiamo che, come comunità di pratica (COP), siamo impegnati a esplorare modi per «affrontare la governance e una vita ri-generativa per proteggere i beni comuni con le comunità indigene in Africa e in Indonesia» (McIntyre-Mills et al. 2022, p. 1). Spieghiamo che:

Sul piano ontologico, la nostra prospettiva è plasmata dal riconoscimento della parentela con la natura, così come la esprimono i custodi indigeni. Sul piano epistemologico, esploriamo modi per arricchire l’educazione basati sul lavoro tra culture e discipline, con un approccio interculturale e una metodologia mista. Il nostro gruppo comprende membri con conoscenze sociali, culturali e politiche, nonché un membro con elevate competenze informatiche. Sul piano assiologico, sosteniamo l’idea di una ricerca trasformativa che promuove un equilibrio tra non antropocentrismo e un approccio che attinge alla saggezza indigena, affrontando al tempo stesso le concezioni patriarcali attraverso il gender mainstreaming (2022, p. 1).

Per indicare come chiariamo il nocciolo dei nostri studi di caso, precisiamo che:

I due studi di caso riguardano rispettivamente comunità forestali del Venda, in Sudafrica, e di Ciptagelar, a Giava occidentale. Sono discussi in termini di approcci sociali, ambientali ed economici. La ricerca è condotta insieme a leader locali che contribuiscono alla prassi e alla stesura dei risultati. … . . In entrambi i casi le comunità si considerano legate alla natura; nel caso del Venda la esprimono come una relazione totemica e sono state ispirate ad applicare un calendario ecologico che è stato loro insegnato nel periodo in cui Mphatheleni Makaulule (seconda autrice) ha imparato da leader amazzonici. Nel caso di Ciptagelar, il modo di vita nomade si fonda sul sentirsi custodi che non mercificano il riso, fonte sacra di vita, che dipende a sua volta da tutte le creature coesistenti e in ultima analisi dalla foresta che è la loro casa (p. 1).

Proseguiamo indicando come la nostra COP, in quanto rete crescente di persone interessate a queste questioni, implichi l’essere aperti a imparare gli uni dagli altri e dalla «classe della natura» (p. 5). Nel complesso, l’intento della nostra COP è «esplorare in quale misura l’impresa sociale possa contribuire a ri-generare il benessere sociale, economico e ambientale» (p. 12). Esploriamo cioè insieme modi di «lavorare con la natura in modo tale che le scelte di produzione, commercializzazione, distribuzione e consumo ri-generino i sistemi viventi» (p. 7). Speriamo inoltre che, mostrando come queste imprese sociali costituiscano modi di vita sostenibili per le persone e per il pianeta, ciò sostenga le iniziative di advocacy condotte da DLM nel Venda di fronte alle minacce di introdurre un polo industriale sul modello della Zona economica speciale Musina-Makhado (di cui ho parlato sopra).

Nel suo capitolo (firmato da sola) nell’Handbook of systems sciences di Metcalf et al. (2021), McIntyre-Mills tiene a esprimere ciò che ha imparato nel corso degli anni da saggi e studiosi indigeni. Il suo capitolo è strutturato in parte come una conversazione con Mary Edson. In una sezione del capitolo intitolata Approach to Educational Praxis, in cui si discute del lavoro di McIntyre-Mills con studenti di dottorato e master, McIntyre-Mills indica che, dalle sue esperienze, che condivide con i suoi studenti:

La saggezza delle mie guide xhosa, swazi, arrernte e ngarrindjeri è stata molto importante per me e … ho imparato da loro che esistiamo attraverso le nostre relazioni e la nostra interdipendenza. Essere aperti a queste diverse esperienze di apprendimento è molto importante per lo sviluppo di una ricerca che abbia valore (2021, p. 1298).

McIntyre-Mills crea anche, nel suo capitolo, una sezione intitolata Spirituality, Axiological Assumptions, and Values. Pone la domanda: «La spiritualità può essere considerata un modo di conoscere?» (2021, p. 1298). Fornisce (a chi legge) la seguente risposta a questa domanda:

Possiamo dare un significato prosaico alle nostre esperienze rendendoci conto, forse, che veniamo al mondo senza nulla e che, quando moriamo, torniamo alla terra e agli elementi della vita. Oppure, se preferiamo darle senso nei termini più spirituali e poetici della mia guida africana, Adelaide Dlamini, allora «torniamo ai nostri antenati». La mia guida indigena Olive Veverbrants – premiata per il suo lavoro di conservazione ad Alice Springs – mi ha aiutata a capire che dobbiamo vederci come parte di un ciclo continuo della vita. Dobbiamo conservare, non consumare le risorse. Possiamo dare senso alla vita riconoscendo che siamo parte di un sistema vivente eterno e che la nostra energia passa da una forma di vita all’altra. Sul piano assiologico, la filosofia delle prime nazioni sottolinea che, finché siamo sulla terra, abbiamo il diritto e la responsabilità di proteggerla per le future generazioni di vita. Possiamo accumulare beni a spese degli altri e della generazione successiva, oppure possiamo sforzarci di agire come custodi attraverso il nostro pensiero e la nostra pratica quotidiani. La progettazione deve essere compresa in modo sistemico e dobbiamo riconoscere che il pensiero plasma i percorsi concettuali che creiamo nei nostri quartieri, nei luoghi di lavoro e nell’ambiente più ampio (2021, p. 1299, corsivo mio).

Qui indica che a dare senso alle esperienze di vita attraverso una lente spirituale le è stato insegnato, inter alia, da ciò che ha appreso dalle sue guide indigene; e indica anche che queste guide l’hanno aiutata a comprendere che il nostro pensiero plasma i percorsi concettuali che creiamo – e non è quindi neutro nelle sue conseguenze.

Più avanti nel capitolo McIntyre-Mills presenta una tabella (Table 2, p. 1301) intitolata Critical systemic approach to research based on «if then heuristics». In questa tabella propone cinque posizioni paradigmatiche. Osserva che la tabella si basa su varie fonti, tra cui McIntyre-Mills and Romm (2019), Romm (2018) e altre. Nel paragrafo seguente isolo l’approccio sistemico critico indigeno così come è esposto nella sua tabella, aggiungendo alcune mie osservazioni.

Per cominciare, osserva che, quanto all’ontologia e all’assiologia (che in questo paradigma non sono separabili), «la natura è di vitale importanza e gli esseri umani fanno parte del mondo naturale e vi ritornano. La storia è scritta nel paesaggio come risultato delle scelte compiute». La storia, cioè, è creata attraverso la miriade delle nostre scelte, compresa quella di riconoscere o no l’importanza vitale della «natura». Una volta compreso che siamo parte della natura, «dobbiamo ascoltare e imparare in quanto parti interdipendenti di un sistema vivente». Sul piano epistemologico, fa riferimento a: «narrazione e storia orale, una scienza fondata sul rispetto della sacralità del paese e da esso nutrita». Sostiene qui che la scienza (indigena) nutrita dal riconoscimento della sacralità della natura non dovrebbe essere chiamata non-scienza. Chilisa (2024) sostiene la stessa cosa quando afferma che persino l’espressione Indigenous Knowledge System dovrebbe piuttosto includere il termine Indigenous Science, come approccio rispettoso al fare scienza in cooperazione con la natura (vista come sacra). Sempre alla voce Epistemologia, McIntyre-Mills osserva che «il pensiero si traduce in pratica nel quotidiano» (2021, p. 1301). Come afferma altrove nel suo capitolo, «quanto più comprendiamo che il pensiero conta, tanto più è probabile che viviamo in modi che rigenerano la vita e la creatività (p. 1317). Tornerò su questo punto nella Conclusione. Riguarda la questione se possiamo «dimostrare» di vivere in un universo partecipativo o se non si tratti invece di qualcosa che non può essere dimostrato, ma di un appello a vivere nella consapevolezza che, in breve, il pensiero conta.

Suggerisco che McIntyre-Mills abbia espresso bene l’importanza di prendere sul serio un paradigma indigeno per nutrire un approccio sistemico critico alla ricerca, e che abbia intessuto questa argomentazione nel suo testo come nella sua tabella 2. Questo testo, insieme agli altri che ho citato sopra, dovrebbe figurare nelle bibliografie di studenti e colleghi del campo del «pensiero sistemico» – per contrastare l’attuale trascuratezza nei confronti del pensiero sistemico critico indigeno (e orientato in senso indigeno). Per inciso, non ho cercato qui di descrivere in dettaglio il mio lavoro scritto insieme a studiosi indigeni, né di sviluppare la loro onto-epistemologia. Ma Adyanga and Romm (2022), Akena et al. (2022) e Romm and Lethole (2021) offrono buoni esempi che chi legge potrà consultare. (Anche il mio articolo del 2015 su SPAR, citato sopra, che delinea un’onto-epistemologia sistemica e relazionale da un punto di vista indigeno, è molto pertinente per la discussione.) Indico questi pochi esempi per ampliare ancora una volta la portata di ciò che viene per lo più presentato come costitutivo della storia del pensiero sistemico, affinché le comprensioni indigene possano «raggiungere la riva» dell’attenzione.

Una nota sull’importanza dello SDD tradotto in ILIS™

Nell’Introduzione ho fatto riferimento alla metodologia SDD e alla metodologia strettamente affine chiamata ILIS™, usata da gruppi di nativi americani e di Māori come modalità di conoscenza collettiva adatta alla loro comprensione dei processi relazionali del conoscere. Harris e Wasilewski indicano che l’approccio ILIS™

ha svolto un ruolo importante nell’aiutare i popoli indigeni a «ri-conoscere» il loro sapere ancestrale e ad articolare il pensiero sistemico indigeno per i membri della società contemporanea, sia all’interno sia all’esterno delle comunità indigene (2004b, p. 505).

Indicano (p. 505) che uno dei risultati delle articolazioni riflessive condotte con ILIS™ è stata la creazione dell’organizzazione internazionale dei popoli indigeni Advancement of Global Indigeneity (AGI). Il compito dell’Indigenous Wisdom of the People Forum (WOPF), tenutosi nel luglio 2003 (al 47° congresso dell’ISSS, come ho ricordato prima), era «individuare strategie per l’ulteriore apertura di AGI verso altri gruppi indigeni del mondo, al di là dei fondatori nativi nordamericani e maori di AGI». Affermano che:

Una delle ragioni principali del successo del forum è stata la capacità di ILIS di coinvolgere in modo autentico un insieme molto eterogeneo di partecipanti, indigeni e non indigeni, da persone con una lunga esperienza delle questioni indigene a persone senza alcuna esperienza precedente, e di permettere loro di articolare efficacemente le proprie idee per l’ulteriore sviluppo e l’apertura di AGI (p. 505).

Dal loro punto di vista, quindi, il WOPF all’ISSS nel 2023 è stato un successo, in quanto ha permesso loro di condividere le proprie idee (e la propria indigenità) con un forum internazionale di professionisti delle scienze sistemiche, nel contesto dell’esplorazione del contributo che il pensiero sistemico dei popoli indigeni può dare ai «discorsi contemporanei sulla globalizzazione» (2004b, p. 506). Tuttavia, ho indicato nella sezione precedente sulla struttura del mio articolo che, sebbene sperassero di avere un impatto all’ISSS attraverso questo forum (e le loro successive pubblicazioni), ciò probabilmente non è avvenuto. Ciononostante, il forum ha permesso loro di articolare, con altri (partecipanti indigeni e non indigeni), quale potesse essere questo contributo, ed essi lo hanno descritto in articoli successivi su SRBS. Speravano così di piantare un seme da coltivare (ed è in parte ciò che questo mio articolo tenta di fare, riportando in vita le loro argomentazioni).

Ciò che trovo degno di nota è il modo in cui il WOPF all’ISSS 2003 sembra essere stato vissuto da loro come un’attività cerimoniale, il che riecheggia il resoconto della cerimonia proposto da Wilson (2008). Wilson spiega la ricerca come cerimonia nel modo seguente:

Una cosa che mi è diventata evidente è che, per i popoli indigeni, la ricerca è una cerimonia. Nelle nostre culture, una parte integrante di ogni cerimonia è preparare adeguatamente la scena. Quando le cerimonie hanno luogo, chiunque vi partecipi deve essere pronto ad andare oltre il quotidiano e ad accogliere uno stato di coscienza elevato. Si potrebbe dire che i rituali specifici che compongono la cerimonia sono concepiti per portare chi vi partecipa in uno stato mentale che permetta allo straordinario di accadere (2008, p. 69).

Prima di affermarlo, Wilson aveva già indicato a noi che leggiamo il suo libro che: «Lo scopo di qualsiasi cerimonia [di qualunque tipo] è costruire relazioni più forti, anche con “il cosmo”» (2008, p. 11).¹⁰

Nell’abstract scritto da Christakis e Harris (2004), essi spiegano come era composto il WOPF all’ISSS del 2003:

Quaranta leader indigeni delle Americhe e della Nuova Zelanda e diversi partecipanti non indigeni, seduti nel cerchio tradizionale della tribù comanche, hanno aperto il forum condividendo la loro «medicina» – forza interiore o potere personale [potere di trasformare le relazioni di fronte a una globalizzazione incontrollata]. Hanno evocato in vari modi una profonda spiritualità comune, fondata sul rispetto per la terra, gli antenati, la famiglia e la coesistenza pacifica (p. 251).

Christakis e Harris affermano che, attraverso il forum, ciò a cui le persone partecipanti aspiravano «è integrare l’intangibile dei valori culturali tradizionali fondamentali in una realtà contemporanea. Nel forum il gruppo ha individuato mezzi efficaci e pratici che incarnano l’indigenità» (p. 251).

Harris e Wasilewski (2004b), dal canto loro, spiegano che ciò che trovano importante in ILIS™ è che consente alle persone di rigenerare processi del conoscere e del vivere orientati alla collettività, che a loro avviso erano presenti negli approcci sistemici di molti popoli indigeni prima del contatto con gli europei. Come osservano:

AIO è giunta a riconoscere che i nativi americani e molti altri popoli indigeni sono pensatori sistemici. Prima del contatto con gli europei, i nativi americani impiegavano forme tradizionali di scienza dei sistemi, processi democratici, protocolli, strutture sociali e sistemi di valori estremamente efficaci nei processi decisionali orientati al consenso. Le strutture politiche indigene originarie – quei valori e processi che costituivano i sistemi decisionali – sono state per lo più corrotte dall’istruzione europea, dalla religione e da altre pressioni esterne (2004b, p. 506).

In breve, il loro modo di praticare il pensiero sistemico e il legame con i processi democratici (comprese le cerimonie che evocano lo «straordinario», nei termini di Wilson) devono essere rivitalizzati per il contributo che possono dare al discorso globale contemporaneo. Harris e Wasilewski temono che gli attuali processi di globalizzazione siano guidati da discorsi e pratiche di Profitto e Potere invece che dalle R del pensiero sistemico indigeno: Relazione, Responsabilità, Reciprocità e Redistribuzione (2004a, p. 489).

Un ultimo punto che desidero sollevare riguarda il modo di trattare le intuizioni/la saggezza generate nel pensiero sistemico incoraggiato dallo SDD o da ILIS™. Nel corso degli anni, diversi sostenitori dello SDD hanno spiegato in modi diversi lo statuto delle «mappe di influenza» che emergono dal processo SDD. (Vedi nota i.) In Laouris and Romm (2022b) adottiamo la linea, come nella «scienza della terza fase» (De Zeuuw, 1996), secondo cui possiamo trattare le «osservazioni» costruite collettivamente durante il processo SDD, e gli alberi di influenza emergenti rappresentati nelle mappe delle relazioni di influenza tra osservazioni/idee, come già intrise di azione fin dall’inizio. In altre parole, con l’avvento della «scienza della terza fase», gli oggetti sono definiti «di alta qualità» nella misura in cui vengono costruiti per «rendere possibili nuove attività da parte degli utenti (pubblici)» (De Zeeuw 1996, p. 20), e nella misura in cui invitano gli utenti a partecipare. Quanto allo statuto delle mappe di influenza costruite con SDD/ILIS™, le persone partecipanti in contesti SDD diversi possono definirlo in modi diversi, ma è questa la lettura che risuonerebbe fortemente con un’onto-epistemologia indigena. Come indicano Harris, Sachs e Broome, discutendo i processi interattivi dialogici nel contesto della ricreazione dei modi tradizionali indigeni (comanche) di costruire il consenso, le comprensioni create sono destinate a condurre a una «visione più chiara della direzione futura della tribù» (2001, p. 20). Le sessioni di progettazione interattiva miravano in questo caso a segnalare e al tempo stesso a coltivare quelli che si potrebbero considerare «valori tradizionali relativi al discorso e al governo» (2001, p. 127). E, come Harris e Wasilewski hanno poi articolato (2004a, b), l’epistemologia interattiva e orientata al futuro che può essere fatta emergere/attivata rivitalizzando le tradizioni comanche e altre tradizioni indigene offre la possibilità di progettare processi di guarigione orientati alla relazione in tutto il mondo. Ciò può essere considerato in qualche modo simile alla cartografia descritta da Andreotti et al. (2016), dove si indica come le mappe di cui parlano vadano intese come percorsi verso discorsi arricchiti e nuove azioni immaginate. Suggeriscono che, in una visione performativa della cartografia sociale (che non pretende di offrire una «rappresentazione idealizzata della verità»), «le cartografie sociali possono aprire la possibilità dell’emergere di nuovi e diversi assemblaggi discorsivi» (2016, p. 85).

Conclusione

Cabrera et al. (2023) presentano la (loro) teoria DSRP come una proposta di «quarta ondata» volta a portare maturità nel campo del pensiero sistemico, spiegando quelle che considerano le «proprietà comuni sottostanti di diversi approcci sistemici» (2023, p. 3). In questo articolo ho tuttavia sostenuto che una lacuna non colmata nel loro resoconto – come in quello di altri sostenitori di primo piano del pensiero sistemico nel campo così designato – è il pensiero sistemico che mette in luce il nostro coinvolgimento in un universo partecipativo, in cui noi (come agenti individuali e collettivi, accanto ad agenti più-che-umani) siamo partecipanti alla formazione del mondo nel momento stesso del nostro «conoscere». Un’onto-epistemologia indigena come quella che ho fatto emergere ed esplorato in questo articolo, fondata sulla comprensione che le attività che generano conoscenza sono al tempo stesso processi che generano il mondo, è cioè stata sommersa nelle rappresentazioni della storia del pensiero dei sistemi/sistemico. Ho cercato di mostrare come i modi di conoscere e di vivere a cui si richiamano saggi e studiosi indigeni non siano presentati come semplicemente «ritrovati» «in» tradizioni indigene del passato, ma come resoconti che contribuiscono a «rendere più reale» la loro pertinenza, anche nell’epoca attuale. E ciò in un contesto in cui i contributi di autori e autrici non anglosassoni o indigeni sono spesso trascurati nella letteratura internazionale, anche nella cosiddetta «comunità del pensiero sistemico».

Ho fornito esempi di come diversi autori e autrici indigeni (e alleati/sostenitori orientati in senso indigeno) suggeriscano che ontologia, epistemologia, assiologia e metodologia sono inseparabili in questa modalità di pensiero sistemico. Questi autori indicano anche come il fare mondo dei popoli indigeni e delle comunità tradizionali in tutto il mondo sia minacciato dal pensare e dall’essere moderno-coloniali (Stein et al. 2022). Indicano i problemi «super-wicked» interconnessi vissuti dai gruppi di persone marginalizzati e dalla natura, tra cui: l’espropriazione delle terre (indigene); il super-sfruttamento del lavoro razzializzato (in tutto il mondo); l’ecocidio (fondato su visioni antropocentriche); e l’epistemicidio (il mancato riconoscimento dell’onto-epistemologia indigena e delle sue implicazioni politiche). Il pluriverso sostenuto da autori e autrici che esprimono preoccupazioni provenienti dal Sud globale (ad es. Inoue et al. 2023; Khotari et al. 2019; Nethsandama and Nevhudoli 2021; Stein et al. 2020, 2022) ci sollecita a sperimentare (ulteriormente) la messa in atto di modi di essere «oltre la riforma», come agenda politica radicale.

Questa onto-epistemologia non è presentata come «giusta» nel senso di un’idea che sarebbe stata verificata rispetto a una presunta realtà «esterna», al di fuori del nostro coinvolgimento nel suo dispiegarsi. Come sottolineano Inoue et al. (2023, p. 5), citando Blaser (2013), si tratta di un’«ontologia politica, [che] suggerisce che la “realtà” è fatta e messa in atto piuttosto che osservata» (corsivo mio). Ho cercato di esplicitare le implicazioni dell’adozione di questo approccio sistemico. E ho sostenuto che dobbiamo guardarci dal sussumere questa onto-epistemologia e l’assiologia relazionale che la accompagna (e quindi dal sommergerle) sotto una qualsiasi delle ondate finora individuate da Cabrera et al. (2023).

Possiamo tentare, come propone Pinzon-Salcedo (2023, p. 11), di concettualizzare «una quarta ondata del pensiero sistemico, che superi le conquiste delle tre ondate precedenti». Vorrei tuttavia sottolineare che dobbiamo considerare attentamente se la cosiddetta quarta ondata di Cabrera et al. abbia previsto un modo di ballare sulla pista che permetta a chi aderisce a questa onto-epistemologia di «ballare i propri passi» (per usare una metafora proposta da Chilisa 2020, p. 21). Ho cercato di mostrare perché ritengo che la spiegazione di Cabrera et al. delle «proprietà comuni sottostanti del pensiero sistemico» (2023, p. 3) non preveda una prospettiva che consideri che il pensiero è, volente o nolente, implicato nella formazione del mondo. Ho sostenuto che una piena attenzione alla qualità di un’onto-epistemologia sistemica indigena come modo di fare mondo (con implicazioni politiche) mostra che essa offre un contributo non riconducibile alle cosiddette proprietà comuni del pensiero sistemico a cui si riferiscono Cabrera et al.

Ciò non implica che l’apprendimento/la comunicazione tra i diversi danzatori sulla pista sistemica sia esclusa mentre cerchiamo un modo per unirci insieme alla danza. Danzare a ritmo non richiede di cercare universali sotto forma di passi comuni sottostanti (per continuare la metafora della danza). Né implica che noi, in quanto ricercatrici, ricercatori e professionisti, non siamo in grado di condividere riflessioni con reti diverse (e crescenti) della «comunità sistemica» sui significati e le pratiche del pensiero sistemico, per ulteriori discussioni e confronti.

Pinzon-Salcedo (2023) suggerisce anche che un modo di procedere per il futuro del pensiero sistemico sarebbe sviluppare «diverse concezioni del CST [Critical Systems Thinking] ed elaborare nuovi approcci CST» (p. 10). Riguardo a questo suggerimento di Pinzon-Salcedo, direi che occorre, come sostiene Ndlovu-Gatsheni (2018), sviluppare una posizione teorica critica che non si basi principalmente sulla teorizzazione critica euro-americana. È a questa teorizzazione che attinge il pensiero sistemico critico individuato da Cabrera et al. (2023, p. 7), che, come osservano, «è stato influenzato dalla teoria sociale critica». Il problema è che si tratta/si trattava di un tipo di teoria sociale critica in cui, afferma Ndlovu-Gatsheni, i teorici «non hanno saputo ascoltare e comprendere gli aspetti fondamentali della lotta per la libertà epistemica che scaturisce a cascata dal Sud globale» (2018, p. 17).

Il concetto di Sud globale, come definito da Santos (2015), non è una posizione geografica, ma abbraccia le preoccupazioni/le lotte dei gruppi di persone marginalizzati e della natura marginalizzata/mercificata ovunque. Quando Klein et al. (2021, p. 719) indicano che, oltre al Nord globale contrapposto al Sud globale, occorre includere le prospettive degli attori russi o cinesi, dobbiamo anche tenere presente che, nella misura in cui il capitale russo e cinese è coinvolto in attività estrattive in tutto il mondo, questi paesi sono implicati in quello che Stein et al. (2020, p. 50) chiamano capitale globale, parte della casa costruita dalla modernità (vedi Fig. 1 e anche Pereira & Tsikata 2021). L’esempio che ho fornito del megaprogetto in fase di pianificazione nel Venda, in Sudafrica, che comporta investimenti cinesi nell’estrazione mineraria e nell’agricoltura industriale, è un esempio di preoccupazioni comunitarie che scaturiscono dal Sud globale. Un altro esempio si trova nel resoconto di Adyanga e Romm (2022) sull’uso di un paradigma indigeno per esplorare con le persone partecipanti la loro resistenza alle ingiustizie percepite legate agli investimenti esteri indiani e cinesi in Uganda. Attraverso i dialoghi dei focus group, le persone partecipanti hanno articolato le minacce alle loro comprensioni dell’esistenza relazionale.

Il concetto di Antropocene usato da Klein et al. (2021, p. 720), sulla scia di molti altri, potrebbe essere un termine troppo blando per racchiudere la violenza ontologica ed epistemologica di cui parlano autori e autrici come Ndlovu-Gatsheni (2018), Pereira e Tsikata (2021) e Stein et al. (2020). Autori come Moore (2015, 2019), insieme ad altri autori sensibili a queste questioni, propongono quindi il termine Capitalocene per richiamare l’attenzione sull’invasività del capitale globale in tutto il mondo e sui suoi costi, in particolare per chi è più marginalizzato (compresa la Madre Natura). Come egli afferma, «la politica della congiuntura presente esige un nuovo vocabolario» (2015, p. 5). La terminologia (le parole usate) è di primaria importanza, come sottolineano, inter alia, studiose e studiosi indigeni.

A questo proposito vorrei richiamare anche il resoconto di Klein et al. (2023) sull’attuale policrisi, nella quale, a loro dire, dobbiamo «orientarci» (p. 973). Nel loro elenco delle crisi che compongono la policrisi, menzionano questioni come la «crisi climatica, la perdita di biodiversità, il flusso e riflusso delle crisi economiche e dell’inflazione, la crisi energetica, la disuguaglianza, la povertà, la fame, i conflitti armati e la guerra aperta» (p. 974). Non menzionano gli (altri) costi interconnessi della casa della modernità individuati da Stein et al. (2020), tra cui, per esempio, lo sfollamento dei popoli indigeni dalle loro terre per fare posto alle multinazionali, lo sfruttamento (del lavoro a basso costo e di una natura a buon mercato non considerata parentela/famiglia), l’indigenza (che va oltre la povertà), ecc. Non si tratta di cercare di affrontare, per esempio, il flusso e riflusso delle crisi economiche e dell’inflazione, né di proteggere la biodiversità per limitare gli effetti dell’attività economica sull’ambiente, ma del modo in cui l’«economia» è concepita e praticata (messa in scena) attraverso il pensiero economico convenzionale (vedi, per esempio, Martinez-Alier 2003: https://en.wikipedia.org/wiki/Environmentalism_of_the_poor).

Nel modo in cui Klein et al. parlano della policrisi, nella quale invitano la «comunità sistemica» ad aiutare a orientarsi, direi che le parole che usano distolgono l’attenzione dai modi di fare mondo proposti e messi in atto che studiose, studiosi e comunità indigeni offrono come manifestazioni di una coesistenza relazionale radicalmente alternativa. In breve, occorre prestare maggiore attenzione al modo stesso in cui la policrisi viene concepita, che è a sua volta socialmente ed ecologicamente gravido di conseguenze nella sua agenda. Nei termini di un’onto-epistemologia indigena, non si tratta di sforzarsi di «comprendere il mondo nel suo essere e nel suo divenire» (Klein et al. 2023, p. 975), ma di riconoscere come partecipiamo alla formazione del mondo (anche attraverso la nostra modellizzazione). Da notare anche, nelle proposte di agenda di Klein et al. (2023), che essi si riferiscono principalmente ad autori non indigeni nel costruire la loro argomentazione sulla necessità di esplorare l’«interazione generativa tra ontologia ed epistemologia» (p. 975). Il riferimento a Fuenmayor (1991) è un’eccezione, ma egli è citato solo in una parentesi in cui compaiono anche Barad (2007) e Biggs et al. (2021). A proposito, mentre Barad è diventata celebre per la sua argomentazione performativa postumanista, molti autori e autrici indigeni le contestano di non citare i saggi e gli studiosi indigeni che hanno proposto un’onto-epistemologia molto simile, anteriore alla sua posizione. (In Romm 2021 esamino in dettaglio l’argomentazione di Barad in rapporto a vari autori di questo tipo.) Sebbene Klein et al. sperino chiaramente di «includere gli esclusi» nella loro agenda, comprese quelle che chiamano «antiche tradizioni sapienziali e indigene» (2021, p. 719), il linguaggio che usano e il loro elenco delle questioni da affrontare nella loro comprensione della policrisi sono probabilmente già esclusivi nelle loro conseguenze. Potrebbe dipendere dal fatto che nei loro testi hanno incluso ben poco i contributi di studiose e studiosi indigeni e di sostenitori orientati in senso indigeno?

Sembra che siano stati compiuti alcuni progressi grazie al fatto che negli ultimi anni l’ISSS ha invitato autori e autrici portatori di comprensioni indigene a tenere relazioni plenarie. Ma nello scrivere la storia del pensiero sistemico occorre prestare molta più attenzione alle argomentazioni avanzate nel corso degli anni (nella letteratura generale di ricerca e nelle riviste e nei manuali sistemici) sul contributo del pensiero sistemico indigeno alla cosiddetta «comunità sistemica» (così denominata, per esempio, da Klein et al. 2021, p. 720; e 2023, p. 973).

Come direzione per la ricerca futura suggerirei quindi che nella «comunità sistemica» occorre un ulteriore lavoro per esplorare/far emergere le onto-epistemologie e le assiologie indigene, per capire come possano aiutarci (in quanto comunità) a esplorare meglio, da un punto di vista relazionale, le questioni critiche della coesistenza umana e più-che-umana, per contrastare, inter alia, la paralisi/distruzione dei modi indigeni di fare mondo, il devastante cambiamento climatico e l’estinzione di massa delle specie. Occorre mettere in evidenza le diverse prospettive articolate nella letteratura sistemica indigena, nate da luoghi e preoccupazioni differenti. In questo modo potrà essere (co)costruita un’esposizione della storia del pensiero sistemico che integri i contributi degli approcci sistemici indigeni (fatti emergere e discussi su una «pista da ballo» più inclusiva).