Respiriamo tutti questa stessa aria; beviamo tutti la stessa acqua. Viviamo su quest’unico pianeta. Dobbiamo proteggere la Terra. Se non lo facciamo, verranno i grandi venti e distruggeranno la foresta. Allora proverete la paura che proviamo noi… E presto sarà troppo tardi per cambiare. Raoni Metuktire, capo del popolo indigeno amazzonico kayapó (Brasile)

Prologo

È facile comprenderlo quando ci si trova sulla cima de la montaña (la cima della montagna), in vetta allo Huayna Picchu, con lo sguardo su Machu Picchu: l’esperienza di un sentimento di spiritualità profondo e unico. Ci circonda ed è respirabile. Ci avvolge e ci immerge. È intorno a noi e dentro di noi. L’interconnessione e l’interdipendenza sono reali, senza tempo eppure uniche. In quel momento possiamo davvero diventare una cosa sola.

Come migrante peruviana mestiza in Australia, con il tempo ho sentito il mio «sé culturale interiore», che portava i suoni lievi, i ricordi e le tracce di voci e pratiche indigene intrise di saggezza ancestrale, svanire a poco a poco (Amorin-Woods 2020). Quattro decenni di vita in un contesto occidentale dominato dall’individualismo, dalla disuguaglianza e da epistemologie neocoloniali hanno contribuito a un profondo senso di perdita culturale e personale e, a tratti, a una perdita di ciò che significa essere umani.

Nel corso degli anni, tutto questo ha generato ondate di inquietudine e di incompiutezza che mi hanno spinta all’azione: diventare agente di cambiamento e farmi portavoce di voci inascoltate, spesso in via di scomparsa, all’interno del mosaico «multiculturale» australiano. In questo contesto, l’espressione «fate quel che dico, non quel che faccio» assume un nuovo significato, poiché i progressi nell’«inclusione» e nel riconoscimento culturali restano spesso superficiali, assumendo una postura più di facciata e in qualche misura simbolica che di pratica vissuta.

Questo articolo è un’indagine qualitativa decolonizzante che attinge a elementi di autoetnografia critica, metodi narrativi e analisi concettuale per esplorare la cosmologia andina e la sua rilevanza per la pratica sistemica contemporanea. Invita le persone che praticano la terapia sistemica, indigene o migranti, a riconnettersi con l’antica saggezza relazionale custodita nelle proprie storie. Incoraggia anche chi esercita in Occidente a prendere in considerazione questi modi di conoscere potenti ma in via di scomparsa, visioni del mondo che pongono al centro la parentela, la reciprocità e l’equilibrio relazionale, in contrasto con l’individualismo, il patriarcato e lo sfruttamento. L’articolo esamina tradizioni spirituali indigene peruviane che illuminano tre sistemi intrecciati — individuo, società ed ecosistema — che funzionano come parti di un più ampio insieme cibernetico che riverbera attraverso il tempo, la terra e la cultura; una saggezza antica che può nutrire le evidenze contemporanee nella pratica, qualunque sia il contesto.

1 Introduzione

Le civiltà indigene di tutto il mondo hanno sempre portato e trasmesso conoscenze, tradizioni orali e pratiche incarnate profondamente radicate nella cultura, nella terra e nella parentela. Nelle terre oggi conosciute come Australia, dove vivo, si trovano le più antiche culture continue del mondo: i popoli aborigeni australiani e quelli delle isole dello Stretto di Torres. I loro antenati hanno abitato questo continente per oltre 65.000 anni — circa 2300 generazioni —, molto prima del popolamento dell’Europa e delle Americhe (NMA 2026). Pur riconoscendo queste storie di tempo profondo, il presente articolo si concentra sulle culture indigene peruviane, la mia eredità culturale.

In tutto il mondo, le potenze coloniali occidentali hanno storicamente collocato le culture indigene come inferiori: popoli da conquistare, civilizzare, correggere, cancellare, persino «salvare». Questi quadri dipingevano le comunità indigene come primitive, prive di istruzione o passive, facendo della colonizzazione e dell’invasione non solo un atto di dominio ma un atto spesso giustificato come per il loro bene. In Australia questa eredità è evidente: i popoli indigeni sono stati trattati come subumani, pur avendo prosperato su quella terra e averne avuto cura per decine di migliaia di anni. La loro salute e il loro benessere restano ancora oggi al di sotto di quelli del resto della popolazione.

Uno schema analogo si è prodotto in Perù. Sebbene la civiltà inca possedesse sofisticati sistemi di conoscenza, un’ingegneria agricola avanzata, una maestria architettonica e un’articolata organizzazione sociale, i colonizzatori invasori la guardarono attraverso una lente altrettanto carica di deficit (Moseley 2001). Gran parte della profondità del sapere, dei riti e delle pratiche relazionali indigeni fu in seguito ridotta al silenzio, distrutta o sepolta, soggiogata da una combinazione di armi, malattie e tecnologia. Lo «sviluppo» moderno dell’Amazzonia continua a danneggiare sistematicamente i popoli indigeni a vantaggio di attori esterni. I progetti di modernizzazione promossi dallo Stato — strade, piani di colonizzazione, estrazione petrolifera, disboscamento e agroindustria — sono presentati come «progresso», ma producono sfollamento, degrado ecologico e perdita culturale per le comunità amazzoniche.

Oggi, paradossalmente, ci ritroviamo a desiderare proprio quella saggezza che è stata disprezzata e repressa. In un’epoca segnata dalla frammentazione culturale, dalla disuguaglianza sociale e dalla crisi ecologica, in cui gli ambienti subiscono devastazioni e le tradizioni collettive si erodono rapidamente, la resilienza e le cosmologie relazionali delle culture indigene offrono intuizioni di cui c’è urgente bisogno. Questo momento ci chiama a dissotterrare ciò che è rimasto a lungo sepolto e a riconnetterci con conoscenze, valori e pratiche antichi. Così facendo, auspichiamo che chi pratica la terapia sistemica diventi parte attiva del cambiamento sociale: rivitalizzando le visioni del mondo relazionali, mettendo in discussione gli schemi coloniali ancora in atto e accostandosi alle cosmologie indigene in modi che ne onorino la profondità, l’integrità e il significato contemporaneo.

1.1 Dove abbiamo smarrito la strada? Ecocentrico contro egocentrico

Il principio di interconnessione è rimasto in gran parte centrale per l’esistenza umana fino all’era industriale, quando il rapporto dell’umanità con l’ambiente è stato profondamente sconvolto e spezzato. L’industrializzazione ha sostituito modi di vivere naturali e autosufficienti con un’urbanizzazione rapida, generando inquinamento, degrado ambientale, esaurimento delle risorse e cambiamento climatico. In questo passaggio sono emerse prospettive che privilegiavano la crescita economica anche a costo della distruzione ecologica, intensificando le visioni del mondo antropocentriche e rafforzando l’idea che gli esseri umani siano separati dal mondo naturale e superiori a esso.

In alcune tradizioni teologiche e filosofiche occidentali, questa superiorità si è intrecciata con interpretazioni di un «mandato di dominio» volto a padroneggiare il mondo naturale e, in contesti specifici, a occupare la terra e soggiogarla (Genesi 1,28). Tali interpretazioni hanno contribuito a giustificare la colonizzazione, compreso l’assoggettamento di popoli indigeni le cui culture privilegiavano la responsabilità relazionale ed ecologica anziché il dominio. Bateson sostiene che le nostre crisi ecologiche nascono da una fallacia epistemologica: la convinzione dualistica ed erronea che gli esseri umani esistano al di fuori, e al di sopra, dei sistemi ecologici (Bateson 1979). Dupre descrive questa dinamica come «imperialismo culturale», per cui le culture dominanti prevaricano ed erodono le identità, le pratiche e le tradizioni altrui in istituzioni come l’istruzione, la scienza, il commercio e i media (Dupre 1994). Il privilegio accordato a visioni del mondo egocentriche e fondate sull’estrazione rispetto a ideologie ecocentriche e olistiche ha contribuito alle catastrofiche perdite ambientali e culturali e alla crisi esistenziale che oggi affrontiamo come specie.

1.2 Attaccamento ecologico: riflessioni sulle origini andine dell’attaccamento

L’interconnessione è stata centrale per l’esistenza umana fin dall’inizio della storia scritta. La connessione con gli animali, la terra e il mondo naturale non era un concetto da teorizzare: semplicemente era. Così come studiosi di biologia quali Ludwig von Bertalanffy (von Bertalanffy 1972), attraverso la teoria generale dei sistemi (TGS), hanno nutrito il pensiero sistemico e la nostra comprensione degli schemi relazionali familiari, l’attaccamento ecologico indigeno precede e, per molti versi, informa le teorie evolutive dell’attaccamento proposte, per esempio, da Bowlby e Ainsworth. Negli antichi sistemi di conoscenza indigeni, l’ambiente è inteso come essenziale per la sopravvivenza e come maestro primario che plasma l’apprendere, l’essere e il relazionarsi. La nostra società sta finalmente tornando a riconoscere che bambine e bambini hanno bisogno di un legame con il loro ambiente ecologico per coltivare sicurezza, appartenenza e benessere.

Il lavoro di Bateson sulla cibernetica ha fatto progredire in modo significativo la terapia familiare sistemica mostrando che gli schemi relazionali rispecchiano i sistemi naturali: complessi, autocorrettivi e organizzati attraverso circuiti dinamici di retroazione. La natura è costituita da ecosistemi e comunità autoregolate che mantengono l’omeostasi attraverso intricati meccanismi di retroazione, il ciclo dei nutrienti e l’equilibrio delle popolazioni (Bateson 1979). L’umanità non è separata da questi sistemi; ne siamo parte integrante e reattiva. Anche Capra e Luisi lo esprimono attraverso la teoria della complessità, sottolineando che i sistemi viventi sono reti di relazioni interdipendenti e non insiemi di componenti isolate, una comprensione strettamente in sintonia con le visioni del mondo indigene (Capra and Luisi 2014).

Un esempio semplice è l’albero, simbolo di lunga tradizione nella terapia familiare. Un albero esiste solo grazie alla convergenza di suolo, luce solare, acqua, aria e un seme portato dal vento o da un animale. Senza questi elementi non c’è albero (Ruiz 2019). In quest’ottica, l’attaccamento comincia con il nostro attaccamento a tutti gli esseri viventi. Quando gli esseri umani perdono il legame con il mondo naturale, la loro prima casa e la loro base sicura originaria, le fondamenta della sicurezza relazionale e dell’appartenenza si indeboliscono. Yunkaporta si spinge fino a sostenere che un ritorno al conoscere ed essere indigeno sia essenziale per ripristinare la nostra umanità e ristabilire il legame con i sistemi ecologici che sostengono la vita (Yunkaporta 2023).

1.3 La civiltà indigena peruviana, guida di saggezza

Nessuna riflessione sulla storia e la cultura indigene peruviane può prescindere dal periodo inca (1438-1535). Originaria di Cusco (Qosqo), la civiltà inca rappresenta una delle forze culturali, politiche e spirituali più importanti del pachakuti (trasformazione epocale) peruviano. La saggezza inca si fondava su una profonda venerazione per la Pachamama (Madre Terra), su principi spirituali duali e complementari e su un’ingegneria sostenibile e altamente sofisticata. Gli Inca svilupparono complessi sistemi di terrazzamenti agricoli che preservavano la biodiversità; realizzarono il quipu (cordicelle annodate) come sistema complesso di comunicazione e registrazione; e progettarono opere in pietra di straordinaria precisione, come Machu Picchu, sito iscritto nel Patrimonio mondiale dell’UNESCO. La loro filosofia era incentrata sulla reciprocità (ayni), sulla responsabilità collettiva e su relazioni profondamente incarnate con il paesaggio andino (si veda l’appendice A per i termini indigeni usati in questo articolo).

Il Perù ospita alcune delle più antiche civiltà indigene sudamericane, sopravvissute nel corso dei millenni. Queste culture sono intrise di spiritualità ancestrale, collettivismo e Yachay, forme di apprendimento che rivelano la saggezza insita nella cosmologia andina. La loro visione del mondo concepisce l’esistenza come un tutto interconnesso: il regno minerale sostiene il regno vegetale, e il regno vegetale sostiene il regno animale. I valori culturali si fondano sul rispetto della natura e su una concezione dell’essere umano come parte della terra vivente, non separato da essa. Le tradizioni e le strutture sociali riflettono principi ecologici, risposte adattive ad ambienti ostili e modi di vivere sostenibili radicati nella relazionalità e nella reciprocità (Moseley 2001).

1.4 I Wari: le fondamenta della civiltà andina

I Wari (antenato onorato) parlavano una forma antica di quechua e provenivano dalla regione di Ayacucho, negli altopiani centro-meridionali (2761 m). Fiorirono tra il VI e l’XI secolo, gestendo in modo sostenibile l’impietoso paesaggio andino grazie a un’ingegneria avanzata e duratura, che permise loro di vivere e prosperare nella durezza dell’alta quota. Furono pionieri nella costruzione degli andenes (terrazzamenti agricoli sui pendii), che impedivano l’erosione del suolo e favorivano la conservazione dell’acqua. Crearono un microclima in cui i terrazzamenti funzionavano come trappole solari, catturando il calore durante il giorno e rilasciandolo di notte, così da proteggere le colture dal gelo ad alta quota. La loro influenza gettò le basi amministrative, agricole e architettoniche essenziali su cui avrebbero costruito le civiltà successive, in particolare quella inca. Il regno wari si estendeva dalla giungla amazzonica alla costa del Pacifico, facilitando lo scambio di risorse e conoscenze diverse. Le loro conoscenze e la loro pianificazione agricole e la loro architettura sostenibile restano oggi visibili in vari siti. L’identità wari contemporanea perdura attraverso discendenti attuali di lingua quechua che conservano la loro eredità ancestrale (Moseley 2001).

1.5 I Q’eros: custodi della discendenza inca

I Q’eros, di Cusco (Qosqo), sono conosciuti come «l’ultimo ayllu» e ampiamente considerati discendenti diretti degli Inca. Sopravvissero alla colonizzazione spagnola ritirandosi nel cuore degli altopiani andini, dove vissero per secoli ad altitudini prossime ai 5000 m, a est di Paucartambo, vicino a Cusco. A lungo ritenuti scomparsi, riemersero negli anni Cinquanta per condividere il loro sapere e la loro cosmologia con il resto del mondo. I Q’eros conservano con notevole integrità tradizioni, riti, pratiche di guarigione e insegnamenti cosmologici ancestrali. Il loro stile di vita promuove e rafforza una sostenibilità reciproca, attraverso la pastorizia, l’agricoltura su piccola scala (che favorisce la biodiversità) e l’artigianato tradizionale (con materiali naturali), e mantiene strutture sociali collettive, il che preserva l’equilibrio ecologico (Moseley 2001).

1.6 Lignaggi spirituali andini e figure specializzate nel rito

Nella cosmologia andina, il sapere spirituale è custodito e trasmesso attraverso ruoli distinti ma interconnessi. I paqos, figure andine specializzate nel rito, fungevano da mediazione tra i regni umano, naturale e sacro, lavorando con gli Apus, la Pachamama e le energie ancestrali per ripristinare l’equilibrio e la reciprocità (Apffel-Marglin et al. 2010). Benché tradotti come «sciamani», i paqos si distinguevano dalle nozioni generiche od occidentalizzate di sciamanesimo; la loro pratica era inscritta nell’ayllu, nell’ayni e in cosmologie proprie di ciascun lignaggio, anziché in modelli individualistici di guarigione. A completare il loro lavoro vi erano le ñustas, alte sacerdotesse che incarnano l’autorità spirituale femminile e trasmettono insegnamenti legati all’acqua, alla fertilità, all’intuizione e ai cicli lunari. Questi ruoli sono anteriori alla colonizzazione e restano centrali nelle comunità q’ero contemporanee (Webb 2012). Storicamente, le acllas («elette») venivano scelte per la loro competenza cerimoniale, tessile e spirituale, prestavano servizio nei templi dedicati a Inti e alla Pachamama e custodivano un sapere rituale essenziale per la vita religiosa inca (Moseley 2001). Insieme, paqos, ñustas e acllas formavano un sofisticato sistema relazionale di custodia spirituale, in cui ciascuna figura contribuiva a mantenere l’armonia ecologica, comunitaria e cosmica.

1.7 Venerare la Pachamama e Inti

Le comunità andine mantengono un legame duraturo con la spiritualità, la cultura e la terra attraverso la venerazione della Pachamama (Madre Terra) e di Inti (il dio Sole), accanto a divinità come Wiraqocha (creatore supremo), Mama Killa (dea della luna e della femminilità) e gli Apus (spiriti protettori delle montagne). La Pachamama incarna la forza vitale che anima il suolo, i fiumi, gli animali e le piante, benedicendo le comunità con fertilità e abbondanza. Inti offre raggi dorati che la Pachamama riceve e incanala per nutrire la terra. Questa reciprocità si esprime in cerimonie come le offerte alla Pachamama (foglie di coca, cereali, oggetti simbolici) e l’Inti Raymi (Festa del Sole), che onora le transizioni stagionali e il ritorno della luce. Queste pratiche sottolineano la responsabilità di prendersi cura della Pachamama, degli Apus e delle qocha (laghi e lagune), mantenendo l’armonia tra gli esseri umani e il mondo naturale (Duche-Pérez et al. 2024).

1.8 Il sapere indigeno ancestrale: lo yachay

La cosmovisión andina incarna modi olistici di conoscere (epistemologia) e di essere (ontologia), che riflettono un’affinità ereditata con il mondo naturale, tramandata di generazione in generazione e donata dalla natura stessa. Il sapere culturale è vissuto, incarnato e continuamente rinnovato. La nozione andina di Yachay/aprenderes designa un’epistemologia esperienziale: l’apprendimento nasce dalla percezione, dall’interazione e da relazioni di sostegno reciproco, come parte di una conversazione sincronica e continua tra le persone, la terra, gli antenati, gli animali, gli spiriti e il cosmo. Il sapere nasce dall’essere nella giusta relazione con tutto ciò che esiste (Apffel-Marglin et al. 2010).

1.9 Machu Picchu come scuola di vita

Il mistero avvolge ancora Machu Picchu; è tuttavia nota come fortezza sacra e luogo di profondo apprendimento spirituale. Le storie orali suggeriscono che potrebbe essere stata un tempio in cui vivevano, studiavano e praticavano sommi sacerdoti e sacerdotesse (Ñustas o «Acllas»). Molte comunità andine considerano Machu Picchu un’«università» della coscienza superiore, dove le persone si connettevano profondamente con lo Yachay ancestrale. L’apprendimento era immersivo: si viveva in sincronia con le energie del cielo e della terra, a contatto con il rito e il soprannaturale. Presunte scoperte recenti di camere sigillate e inesplorate hanno alimentato teorie secondo cui Machu Picchu potrebbe aver ospitato un archivio di conoscenze, saggezza e scienza codificate che abbracciano passato, presente e futuro. Benché ancora speculative, tali teorie concordano con una più ampia concezione andina secondo cui il sapere ancestrale dormiente può trasformare la coscienza umana.

1.10 Coltivare l’ayllu e la legge dell’ayni

L’ayllu è l’unità sociale tradizionale dei popoli indigeni delle Ande, una comunità interconnessa fondata sulla parentela. Coltivare l’ayllu significa sostenere un modo di vivere collettivo fondato sulla reciprocità, sulla relazionalità e sull’equilibrio tra tre regni: il Runa Ayllu (gli esseri umani e le piante e gli animali domestici), il Sallka Ayllu (il regno selvatico: animali non addomesticati, piante, fiumi, ecosistemi) e l’Auki Ayllu (il regno sacro degli antenati, degli spiriti, dei guardiani). Insieme formano un sistema ecologico e spirituale di armonia, responsabilità e interdipendenza.

Al cuore della vita relazionale andina si trova l’ayni, la legge sacra della reciprocità, spesso espressa come oggi a te, domani a me. A differenza delle nozioni occidentali astratte di scambio, l’ayni è un flusso vivo di energia, responsabilità e cura. Nulla si dà senza ricevere qualcosa in cambio, e nulla si riceve senza offrire qualcosa in restituzione. Vivere nell’ayni significa partecipare consapevolmente a un ciclo continuo che sostiene le famiglie, le comunità e gli ecosistemi. Ricordo lo spirito dell’ayni che mi hanno trasmesso mia madre e mia nonna e che ho sentito e praticato intensamente durante la mia crescita. Implicava uno scambio che aveva al centro una «condivisione di parentela» interconnessa. Ho potuto riconnettermi con esso da adulta, da madre, durante uno dei miei viaggi di ritorno nel mio paese d’origine, mentre mi trovavo con la mia famiglia sull’isola di Taquile (situata sul versante peruviano del lago Titicaca). Qualunque dono portassimo io e i miei figli, o qualunque oggetto artigianale acquistassimo, ci veniva offerto qualcosa in cambio, per esempio un oggetto fatto a mano con cura. Questo scambio reciproco, che ora sentivano anche i miei figli, ha confermato l’importanza del nostro impegno comune a mantenere vivo il flusso dell’ayni, sostenendo l’equilibrio nel nostro mondo e nelle nostre relazioni.

1.11 La Chakana: un simbolo di senso e interconnessione

La croce inca, o Chakana, è un simbolo sacro che mappa l’esistenza e codifica una sofisticata etica del vivere; il nome deriva da chakay, «attraversare». Rappresenta il ponte tra i tre mondi e incarna l’Allin Kawsay («buon vivere»), in cui l’equilibrio spirituale, ecologico e sociale plasma la pratica quotidiana. I suoi insegnamenti prendono vita attraverso tre principi interdipendenti: Munay (l’amore messo in atto come cura relazionale e sostenibilità), Yuyay (la saggezza fondata sugli insegnamenti ancestrali e sui ritmi della natura) e Yachay (il sapere come apprendimento umile e pratico delle tradizioni orali). Il codice morale inca, Ama Sua (non rubare), Ama Llulla (non mentire) e Ama Quella (non essere ozioso), rafforzava l’integrità comunitaria, l’onestà e la diligenza, essenziali per la sopravvivenza e la coesione.

1.12 La trilogia peruviana

La cosmologia andina peruviana concepisce l’universo come tre mondi interconnessi: Hanan Pacha (i cieli o mondo superiore), Kay Pacha (il mondo terreno e umano) e Ukhu Pacha (il mondo interiore o inferiore). Gli elementi terra, aria, fuoco e acqua sono personificati, e gli animali incarnano attributi spirituali. La trilogia sacra degli animali totemici rispecchia questi regni: il condor (Hanan Pacha), messaggero divino legato a Inti; il puma (Kay Pacha), simbolo di forza, resilienza e vitalità radicata; e il serpente (Ukhu Pacha), che incarna la saggezza, la rigenerazione e la trasformazione (Lopez and Wolf 2020). Come nella metafora sistemica dell’albero — radici (in basso), tronco (al centro), rami (in alto) —, ciascun regno sostiene gli altri in un ciclo continuo di interdipendenza. Questa epistemologia olistica pone al centro la relazionalità tra natura, esseri umani e mondo degli spiriti.

1.13 I quattro quadranti sacri: unità e connessione

Ogni quadrante della Chakana racchiude concetti centrali della vita, della comunità e della cosmologia andine. Il lavoro andino è organizzato secondo tre forme di responsabilità collettiva: l’ayni (sostegno reciproco tra parenti), la minka (lavoro collaborativo per il benessere della comunità) e la mita (lavoro come contributo pubblico, per infrastrutture condivise).

Intorno alle quattro direzioni, la Chakana comprende 12 «gradini» simbolici, intesi come energie vive che portano appagamento e pienezza quando sono mantenute in equilibrio. Dal punto nord verso est sorgono Presente, Produttività e Responsabilità. Da est a sud emergono Espressione, Passione e Felicità. Da sud a ovest si dispiegano Consapevolezza, Protezione e Riconoscimento. E da ovest a nord vengono emesse le energie di Connessione, Fiducia e Amore.

Al centro si apre un portale che simboleggia Qosqo, l’«ombelico del mondo», una soglia che conduce in Ukhu Pacha, Kay Pacha e Hanan Pacha. Nella meditazione e nella cerimonia, chi pratica si serve di questo centro per viaggiare attraverso le dimensioni lavorando con i 12 principi per l’equilibrio e l’armonia.

1.14 Qosqo, ombelico del mondo

Nella cosmologia andina, Qosqo (Cusco) è venerata come il wiksa, l’ombelico del mondo, un centro sacro in cui convergono i tre regni dell’esistenza. Questa designazione esprime più di un dato geografico: esprime un’ontologia relazionale in cui la vita, il sapere e l’energia spirituale fluiscono verso l’esterno da un unico centro cosmico. L’ombelico simboleggia il primo legame relazionale dell’umanità e ci ricorda che l’esistenza comincia nella connessione e nell’interdipendenza reciproca e con il mondo. Gli Inca organizzarono il loro impero attorno a questo principio, con linee di ceque che si irradiavano da Qosqo verso centinaia di santuari, collegando comunità, zone ecologiche e luoghi spirituali in una vasta rete relazionale. Intendere Qosqo come ombelico del mondo significa riconoscere una visione del mondo ancestrale in cui l’appartenenza, la reciprocità e la connessione con la terra e con gli altri costituiscono il fondamento del benessere.

1.15 Coltivare la saggezza femminile: la saggezza del cuore

Gli insegnamenti indigeni andini sostengono che i popoli del Perù sono rappresentati dal Condor del Sud, mentre i popoli del Nord America sono rappresentati dall’Aquila del Nord: energie polari complementari (Webb 2012). Il condor simboleggia il principio femminile e la saggezza del cuore; l’aquila simboleggia il principio maschile e la saggezza della mente. Per generazioni il Nord ha teso verso la razionalità e il dominio, allontanandosi dalle vie femminili del Sud. La profezia andina e chi custodisce la saggezza indigena suggeriscono che l’umanità è giunta a un momento che richiede una riunificazione: un riequilibrio tra mente e cuore. In quechua, questa unione si esprime come Yanantin–Masintin. Yanantin descrive opposti complementari intrinsecamente interdipendenti, che si cercano a vicenda per creare e sostenere la vita; Masintin è il processo generativo con cui il loro incontro fa nascere qualcosa di nuovo (Webb 2012). L’unione dell’aquila e del condor rappresenta quindi non solo una riconciliazione ma anche un’emergenza: un modo integrato di vivere in cui la logica è guidata dalla compassione, la forza dall’intuizione e la struttura dal fluire.

2 Discussione

2.1 Applicazione alla terapia familiare e alla pratica sistemica ecologica

Questo approccio non è applicabile soltanto nei casi in cui le voci indigene restano inespresse; può essere applicato in tutti i contesti, anche con persone assistite pienamente occidentalizzate e individualizzate. Questo articolo è intenzionalmente polifonico. Porta la mia voce di migrante peruviana mestiza, ma porta anche le voci delle persone messe a tacere, escluse o rese invisibili dalle storie coloniali, che oggi si stanno risvegliando. È autoetnografico, descrittivo e guidato dalle storie, una breve visita guidata nella cosmologia andina peruviana, nello yachay ancestrale e nei principi relazionali che hanno plasmato il mio divenire. La mia intenzione non è soltanto descrivere questi insegnamenti, ma invitare chi legge a fare esperienza, anche solo per un momento, dell’interconnessione che la spiritualità andina coltiva, del senso di appartenenza fondato sull’ayllu: alla terra, alla comunità, agli antenati e al mondo più-che-umano.

I principi relazionali insiti nella cosmologia andina offrono un contributo profondo e tempestivo alla terapia sistemica e familiare contemporanea. Mentre chi esercita la professione risponde alla complessità delle identità culturali, al disagio ecologico, al trauma intergenerazionale, alla migrazione globale, allo sfollamento, ai conflitti e alla guerra, le epistemologie indigene forniscono quadri relazionali che ampliano il pensiero sistemico. Lungi dal funzionare come «aggiunte» culturali, questi insegnamenti illuminano ontologie relazionali capaci di ridisegnare la pratica e l’etica terapeutiche, in particolare quelle fondate sull’ayni (reciprocità), sul munay (amore impegnato) e sull’allin kawsay (vita in equilibrio). Chi pratica la terapia sistemica deve riflettere sui concetti intrecciati di consapevolezza e sensibilità culturali. Attraverso questo processo può giungere a comprendere le tradizioni, i costumi, i valori e la lingua che si acquisiscono grazie alla sensibilità culturale, impegnandosi con rispetto, curiosità e umiltà. Lavorare con la diversità culturale attraverso uno sguardo culturalmente sensibile è un processo continuo che «non ha data di scadenza» e implica uno scambio rispettoso intriso di delicata curiosità, a partire da una posizione di «sapere» e di «non sapere» (Amorin-Woods 2020). L’approccio che ho sviluppato, «MI CVLTVRE», acronimo inglese di Meaning, Identity, Community, Views, Language, Traditions, Values, Roles & Religion, Rituals, Ecology/environment (significato, identità, comunità, visioni, lingua, tradizioni, valori, ruoli e religione, riti, ecologia/ambiente), riconosce la profonda importanza della saggezza ancestrale situata nella cultura e delle sfumature proprie della lingua, a sua volta intrisa di cultura (Amorin-Woods 2025).

2.2 Rimettere al centro l’ontologia relazionale nella pratica clinica

La terapia sistemica pone da tempo l’accento sulla relazionalità, eppure i modelli occidentali restano spesso antropocentrici, privilegiando le dinamiche interpersonali e trascurando i sistemi ecologici, ancestrali e spirituali. La cosmologia andina ricolloca le famiglie all’interno di una rete viva di terra, antenati, esseri non umani e forze spirituali (de la Cadena 2015; Gonzales and Gonzales 2010).

Questa visione del mondo andina è ancorata a Qosqo come «ombelico del mondo», o Wiksa (ombelico), simbolo del nostro primo legame relazionale, luogo della nostra simbiosi più precoce e promemoria del fatto che la vita comincia nel tinkuy (incontro/connessione sacri). Qosqo, come ombelico della Terra, insegna che l’umanità è legata allo stesso modo alla terra, gli uni agli altri e al cosmo. Riconnettersi con il wiksa significa tornare all’inizio, prima della frattura, e ricordare che la nostra sopravvivenza dipende dal restare in connessione con i tre ayllus: la comunità umana, il mondo naturale e il regno spirituale.

Nella pratica, questo orientamento invita chi fa terapia a esplorare il modo in cui il luogo, la storia, la terra e l’appartenenza culturale plasmano la vita familiare. Mappare le connessioni ecologiche e ancestrali attraverso genogrammi, ecomappe o l’indagine narrativa (Amorin-Woods 2024; McGoldrick et al. 2008) aiuta le famiglie a collocare le proprie esperienze all’interno di ecosistemi relazionali più ampi e favorisce formulazioni più olistiche, soprattutto quando sono fondate sullo yuyay (memoria ancestrale), sull’ayni (reciprocità) e su una relazionalità fondata sull’ayllu.

2.3 L’attaccamento ecologico come risorsa terapeutica

L’attaccamento ecologico — il senso di appartenenza e di identità che nasce dalla connessione con la terra e con i ritmi ecologici — offre una prospettiva preziosa per comprendere il disagio e la resilienza. Per molte persone assistite, in particolare migranti e indigene, la disconnessione ecologica contribuisce alla frammentazione e al dolore emotivo (Kirmayer et al. 2011).

Nel pensiero andino, la disconnessione dalla Pachamama non è una semplice perdita ambientale; è una rottura relazionale. Per guarire dobbiamo ricordarci di apprezzare i suoi doni infiniti, di restituire e di ripristinare l’ayni. Per chi fa terapia, prestare attenzione all’attaccamento ecologico può significare esplorare il rapporto delle persone assistite con la casa e la terra, integrare interventi basati sulla natura o ancorati alla dimensione sensoriale, oppure sostenere la riconnessione con paesaggi significativi. Questo lavoro rafforza l’identità, la regolazione incarnata e il radicamento relazionale, in particolare quando è inquadrato attraverso lo yuyay, il munay e l’allin kawsay.

2.4 La reciprocità (ayni) come etica relazionale in terapia

L’ayni, principio andino di reciprocità, offre un’etica relazionale che risuona con la pratica sistemica. Sebbene la terapia non sia rigorosamente reciproca in senso letterale, l’ayni pone l’accento sull’equilibrio, sull’umiltà e sulla responsabilità relazionale, qualità centrali della presenza terapeutica (McDowell et al. 2022).

L’ayni mette in discussione l’idea della figura terapeutica come esperta neutrale e colloca invece chi esercita all’interno di reti di responsabilità reciproca. Ci invita a riconnetterci con la sapienza tradizionale dell’ayni, a restituire alle comunità, a onorare la terra e ad agire come fattori di riconnessione. Questa postura incoraggia la riflessione sul potere, sul privilegio e sull’impatto, e sostiene un impegno terapeutico collaborativo e culturalmente umile.

2.5 Il dualismo complementare (yanantin) e l’equilibrio relazionale

Lo yanantin ridefinisce la differenza come generativa anziché conflittuale, in linea con le concezioni sistemiche di differenziazione e complementarità (Minuchin 1974; Nichols and Davis 2021). Sul piano clinico, lo yanantin aiuta le famiglie a ridefinire il conflitto come un gioco dinamico di forze complementari, sostiene le coppie nel riconoscere il valore di ruoli contrastanti e accompagna le singole persone nell’integrare aspetti di sé apparentemente contraddittori. Lo yanantin ci ricorda inoltre che l’equilibrio non si raggiunge attraverso il dominio ma attraverso l’armonia relazionale, un principio di cui c’è urgente bisogno in un mondo segnato da separatismo, conflitti e guerra, e profondamente in sintonia con il masintin (l’emergenza creativa che nasce dall’unione complementare).

2.6 Rito, simbolo e pratica incarnata nel lavoro terapeutico

Le tradizioni andine pongono l’accento sul rito, sul simbolo e sull’azione incarnata nel sostenere i sistemi relazionali (Apffel-Marglin et al. 2010). Anche la terapia familiare riconosce il potere del rito nel segnare le transizioni, riparare le rotture e rafforzare i legami (Amorin-Woods and Imber-Black 2024).

I riti ci aiutano a riconnetterci con l’epoca del wiksa, un tempo anteriore all’industrializzazione, alla conquista e alle idee colonizzatrici, quando l’umanità viveva nell’ayni con l’umano, la terra e lo spirito. Chi fa terapia può co-creare riti con le famiglie, integrare oggetti simbolici o metafore, oppure sostenere la partecipazione a pratiche culturali o spirituali dotate di significato personale. I riti ancorano il cambiamento terapeutico nell’esperienza incarnata e rafforzano la continuità relazionale (Amorin-Woods and Imber-Black 2024; Imber-Black and Roberts 1998), in particolare quando sono fondati sul munay, sullo yuyay e sull’allin kawsay.

2.7 Un impegno decolonizzante e una pratica etica

Accostarsi agli insegnamenti indigeni richiede una postura decolonizzante fondata sul rispetto, sull’umiltà e sull’ayni (Mignolo 2011; Tuck and Yang 2012). Ciò implica riconoscere le ingiustizie storiche e tuttora in corso, riconoscere la sovranità delle persone che custodiscono lo yachay indigeno ed evitare l’estrazione o la mercificazione degli insegnamenti culturali.

Per chi pratica la terapia sistemica, un approccio decolonizzante comprende l’esame degli assunti occidentali insiti nella formazione clinica, la ricerca della guida di chi custodisce lo yachay culturale e l’impegno a far sì che l’incontro con le epistemologie indigene avvenga in modo etico e contestualizzato. Questa postura rafforza la sicurezza culturale e sostiene relazioni terapeutiche eque (Amorin-Woods et al. 2021), in particolare quando è fondata su una relazionalità basata sull’ayllu, sul munay e sull’allin kawsay.

2.8 Integrare gli insegnamenti andini nella pratica sistemica contemporanea

Gli insegnamenti andini esplorati in questo articolo, l’ayllu, l’ayni, lo yachay, la Chakana e la trilogia cosmologica, offrono un’ontologia relazionale che precede e arricchisce la teoria sistemica. Mettono in discussione le tendenze occidentali all’individualismo, alla causalità lineare e all’eccezionalismo umano. La critica di Bateson all’«errore epistemologico» della separazione dell’essere umano dai sistemi ecologici trova qui una forte risonanza (Bateson 1979): le cosmologie indigene illuminano l’intuizione sistemica secondo cui la disconnessione dalla terra, dalla comunità e dallo yuyay genera frammentazione e sofferenza (de la Cadena 2015).

Per chi esercita la professione in condizione di migrazione, specialmente se porta identità indigene o di eredità mista, questi insegnamenti parlano delle tensioni che sorgono quando lo yachay ancestrale viene marginalizzato all’interno dei paradigmi terapeutici dominanti. Recuperare le pratiche relazionali indigene diventa un atto di guarigione e di giustizia epistemica (Huambachano 2019), che amplia lo spazio terapeutico fino a includere forme di saggezza a lungo escluse dal discorso clinico.

In definitiva, integrare le visioni del mondo relazionali indigene nella pratica sistemica non è appropriazione culturale, bensì rispetto per il sapere, gli insegnamenti e l’apprendimento ancestrali e una risposta alle realtà cliniche contemporanee. Le famiglie di oggi si confrontano con l’ansia ecologica, la frammentazione culturale, il trauma intergenerazionale e gli effetti della colonizzazione (Kirmayer et al. 2011). Gli insegnamenti andini offrono percorsi verso la riconnessione, l’equilibrio e la guarigione collettiva. Ci ricordano che il benessere non è soltanto psicologico ma relazionale, sostenuto dall’ayni con la terra, la comunità e lo spirito.

Per sopravvivere, come famiglie, come comunità, come specie, possiamo tornare all’inizio, riconnetterci con i tre ayllus, onorare la Pachamama e far rivivere lo yachay ancestrale che ha sostenuto i nostri popoli per millenni. In quanto professioniste e professionisti sistemici, il nostro compito non è inventare nuove teorie, ma riconnetterci con quelle antiche: riportare il munay (la via del cuore), la via del condor e l’unità. L’unità connette. La connessione guarisce e, attraverso la riconnessione, diventiamo motore di cambiamento, non attraverso la complessità, ma ricordando chi siamo, da dove veniamo e che cosa dobbiamo gli uni agli altri e alla Terra.

2.9 I ruoli spirituali andini e la pratica sistemica

Nella terapia sistemica, questi ruoli andini offrono più di una descrizione culturale: forniscono modelli relazionali che ampliano il modo in cui chi esercita può concepire la guarigione, il sapere e la connessione. Il lavoro di mediazione del paqo tra sistemi umani, ecologici e spirituali rispecchia il movimento della terapia sistemica verso formulazioni multisistemiche e invita chi opera in ambito clinico a considerare la terra, gli antenati e la parentela non umana come partecipanti attivi della vita familiare. L’orientamento del paqo verso il ripristino dell’equilibrio anziché il «trattamento dei sintomi» risuona con i principi sistemici di circolarità, schema e responsabilità relazionale. Le ñustas, portatrici dell’autorità spirituale femminile, illuminano l’importanza dell’intuizione, della dimensione incarnata e del sacro femminile nella presenza terapeutica, dimensioni spesso marginalizzate nella formazione e nella pratica cliniche occidentali. Il ruolo storico delle acllas come custodi del rito, della tessitura e della costruzione comunitaria di senso offre a sua volta una potente metafora del lavoro terapeutico: ritessere storie, relazioni e identità fino a ridare loro coerenza. Insieme, questi ruoli incoraggiano chi pratica la terapia sistemica ad adottare una postura di umiltà, di sintonia relazionale e di consapevolezza ecologica, riconoscendo che la guarigione emerge non solo all’interno delle famiglie, ma anche nelle reti più ampie di terra, cultura e spirito che le sostengono.

Per la terapia sistemica e familiare, il simbolismo di Qosqo come ombelico del mondo offre una metafora efficace della salute e della disconnessione relazionali (Amorin-Woods and Saccu 2023). L’ombelico rappresenta l’origine, il nutrimento e il flusso dell’energia relazionale, concetti paralleli alle concezioni sistemiche di attaccamento, circolarità e interdipendenza. Quando le famiglie vivono una rottura culturale, ecologica o interpersonale, spesso dicono di sentirsi lontane dal centro, il che riecheggia le nozioni andine di disconnessione dalla propria fonte di appartenenza. Integrare il simbolismo di Qosqo invita chi fa terapia a esplorare dove le persone assistite collochino il proprio centro e come la riconnessione con la terra, la discendenza e la comunità possa ripristinare la coerenza. Questa prospettiva amplia la pratica sistemica al di là delle dinamiche interpersonali, incoraggiando a considerare gli ecosistemi relazionali più ampi che sostengono l’identità e la resilienza (Amorin-Woods and Telfener 2024).

In questo modo, Qosqo diventa un punto di riferimento terapeutico, che ci ricorda che la guarigione emerge quando le persone e le famiglie tornano a radicarsi nelle relazioni — umane e più-che-umane — che danno senso alla vita.

Riflessioni finali…

In quanto persone che pensano in modo sistemico e praticano la terapia familiare, possiamo chiederci che aspetto abbia un approccio decolonizzante nella pratica clinica e che cosa ci richieda individualmente e collettivamente. Comincia da un impegno condiviso a essere autentici fattori di cambiamento, diventando più consapevoli degli approcci, degli spazi e dei sistemi colonizzanti man mano che li incontriamo e li nominiamo; portando queste dinamiche all’attenzione di altre persone; e creando intenzionalmente spazi decolonizzanti sicuri e rispettosi che onorino la saggezza ancestrale e i principi di inclusività e interconnessione. Questo impegno vale per la ricerca, la formazione, le organizzazioni, le istituzioni, la pratica clinica e la supervisione, ma comincia da noi, quando incarniamo queste pratiche e questi atteggiamenti come singole persone.

2.10 Epilogo

Quando chiudo gli occhi, mi ritrovo ancora una volta in vetta allo Huayna Picchu. Non con il corpo — i miei piedi restano ben piantati sul suolo australiano —, ma nel paesaggio quieto della mia giovinezza. Lassù l’aria è rarefatta e fresca, porta il profumo della terra e dell’eucalipto. Le pietre sotto le mie mani sono tiepide, familiari, come se avessero atteso il mio ritorno. Più in basso, Machu Picchu si dispiega nella luce del mattino, antica e viva, con i suoi terrazzamenti che respirano a un ritmo lento e costante.

In questa visione interiore non sono sola. Sento la mia amata madre, la mia Ochi, mia nonna, la mia mamma Maria; sento la presenza di tutte le persone che hanno percorso questi sentieri molto prima di me: le Ñustas, chi guariva, chi coltivava la terra, chi custodiva la saggezza. I loro passi riecheggiano piano attraverso il tempo. Le loro voci si levano come il vento tra l’erba ichu, ferme e inconfondibili. Non parlano per comandi, ma per richiami:

Ricorda chi sei, Deisita,

ricorda da dove vieni,

ricorda che appartieni a tutto

e che tutto ti appartiene.

Lì, nella mia immaginazione, sento il peso e il calore di questi insegnamenti. Questi insegnamenti di mia madre, e di sua madre, che risalgono fino alla Pachamama, si depositano nel mio essere. Comprendo che questo luogo, questa memoria e questa eredità viaggiano con me ovunque io vada. Plasmano il mio modo di vedere le famiglie, di ascoltare e di esercitare. Mi ricordano che il mio lavoro non consiste solo nel sostenere la guarigione all’interno delle relazioni, ma anche nell’aiutare a riannodare i fili della connessione che la colonizzazione ha sfilacciato. Anche dall’altra parte di un oceano, mia madre e le Ande continuano a insegnarmi a camminare con reciprocità, umiltà e cuore.

E mentre la visione svanisce, riporto la sua verità nel presente: la saggezza della mia famiglia e dei miei antenati non è dietro di me, ma dentro di me, viva, insistente, e guida il cammino che ho davanti come persona, come pensatrice sistemica e come professionista.

3 Conclusione

Scrivere questo articolo significa rifiutare il silenzio. Significa rispondere ai sistemi che per generazioni hanno liquidato le cosmologie indigene come superstizione, folklore o «colore» culturale. Significa insistere sul fatto che questi saperi non sono periferici ma essenziali, soprattutto ora, mentre il collasso ecologico, la cancellazione culturale e la disuguaglianza sociale si intensificano intorno a noi. Gli insegnamenti andini qui esplorati non sono semplici reperti culturali; sono progetti per la sopravvivenza, la giustizia relazionale e la guarigione collettiva. Sfidano lo sguardo terapeutico occidentale ad allargarsi, a decolonizzarsi e a riconoscere che il benessere non può essere separato dalla terra, dalla discendenza o dal mondo più-che-umano.

Come professionista migrante peruviana mestiza in Australia, ho vissuto la lenta abrasione del mio sé culturale, un’erosione prodotta non dall’oblio, ma dalla pressione incessante ad assimilarmi a sistemi che privilegiano le epistemologie occidentali. Per adattarmi, per essere tollerata. Riesaminare i miei insegnamenti ancestrali è stato quindi al tempo stesso un atto personale di resistenza e un imperativo professionale. Mi ha costretta a confrontarmi con i modi in cui gli spazi terapeutici continuano a riprodurre gerarchie coloniali, anche quando si dichiarano multiculturalmente inclusivi. E mi ha ricordato che la pratica sistemica diventa davvero sistemica solo quando riconosce l’intera ecologia di relazioni che sostengono la vita.

I principi dell’ayllu, dell’ayni e della Chakana offrono più che metafore; offrono impegni etici e costitutivi. Chiamano chi esercita la professione ad andare oltre la competenza culturale, verso la sintonia e la responsabilità culturali. Ci chiedono di interrogare le strutture che plasmano il nostro lavoro — istituti di formazione, organizzazioni, agende di ricerca, enti finanziatori e norme cliniche — e di domandarci chi servono, chi mettono a tacere e chi escludono. Ci esortano a riconoscere che la guarigione è inseparabile dalla giustizia e che la giustizia è inseparabile dalla reciprocità con la terra, la comunità e lo spirito.

Viviamo un momento che richiede coraggio: il coraggio di disimparare, di ascoltare in modo diverso, di porre al centro le voci indigene e di mettere in discussione il dominio epistemico che ha plasmato il nostro campo. Gli insegnamenti condivisi in questo articolo non sono soltanto miei; appartengono a generazioni di popoli andini che li hanno custoditi nonostante la colonizzazione, lo sfollamento e una marginalizzazione tuttora in corso. La mia responsabilità come professionista, come migrante e come figlia delle Ande è portarli avanti con integrità, umiltà e un amore tenace.

Se la terapia sistemica vuole restare rilevante in un mondo segnato dal lutto ecologico, dalla frammentazione culturale e da disuguaglianze crescenti, deve accogliere la saggezza relazionale, ecologica e spirituale che le culture indigene hanno portato con sé per millenni. Non si tratta di un arricchimento facoltativo; è una trasformazione necessaria. E comincia dalla disponibilità a vedere che la strada da percorrere potrebbe essere, in realtà, una strada di ritorno: ritorno alla reciprocità, ritorno all’equilibrio, ritorno alla saggezza e agli insegnamenti ancestrali che ricordano a tutte e a tutti noi che cosa significa essere umani.

Appendice A: Glossario dei termini andini/Rimaykuna/Vocabulario

In ordine alfabetico secondo il termine quechua. Le pronunce seguono la fonetica quechua standard.

Questa appendice fornisce un inquadramento contestuale per alcune parole e alcuni concetti cosmologici e spirituali andini fondamentali citati nel manoscritto. I termini sono presentati in quechua, in spagnolo e, nell’originale, in inglese (qui tradotto in italiano), per onorare la continuità linguistica e favorire l’accessibilità per un pubblico eterogeneo.

Tabella del glossario