«Ebbene, Dio è arrivato. L’ho incontrato sul treno delle 5.15». Così scriveva John Maynard Keynes in una lettera alla moglie nel 1929, al ritorno di Wittgenstein a Cambridge. Dieci anni dopo essersi ritirato dalla filosofia, convinto di averne risolto in sostanza tutti i problemi, decise di tornarvi a causa di «gravi errori» nel Tractatus, che avevano contribuito al fraintendimento dell’opera da parte del Circolo di Vienna (i positivisti logici) e di altri. Nel Tractatus aveva cercato di mostrare che la logica non è radicata in leggi universali poste fuori dall’universo (o in qualche spazio metafisico) in attesa di essere scoperte, ma si mostra da sé nelle nostre proiezioni linguistiche quando raffiguriamo le cose con le parole. La maggior parte delle volte (anche se certo non sempre) riconosciamo subito se ciò che qualcuno ha detto è logico o no. Questo perché, in quanto parlanti, riconosciamo attraverso l’uso, e non facendo riferimento a un insieme di regole interiorizzate, se una persona sta giocando il «gioco» oppure no. Ne consegue che (la maggior parte delle volte) possiamo fidarci del nostro buon senso per capire se qualcosa è logico o no (o se questi conti tornano) e rivolgere ora la nostra attenzione alle cose più importanti della vita: l’etica e l’estetica. Vale a dire, a come andiamo d’accordo gli uni con gli altri e con il nostro ambiente, e a come rendere la vita più bella (il che, suggerisce, equivale alla stessa cosa). Purtroppo, nel Tractatus aveva avallato, in gran parte senza rendersene conto, l’idea che il linguaggio raffiguri la realtà e, di conseguenza, la filosofia si era fissata sullo sviluppo di un linguaggio purificato per la scienza. Così facendo, perdeva di vista l’importanza dell’etica e dell’estetica: di qui il ritorno di Wittgenstein a Cambridge. Per inciso, la parola «peccato» deriva dal greco «harmartia», che significa «mancare il bersaglio» (come nel tiro con l’arco). Wittgenstein si sarebbe occupato di quel peccato.

In questo articolo delineerò alcuni degli sforzi successivi di Wittgenstein per offrire una terapia filosofica capace di sciogliere alcuni dei nodi o delle confusioni concettuali del nostro pensiero. Sarò naturalmente limitato dalla mia comprensione degli scritti di Wittgenstein e delle sue osservazioni tramandate, e me ne scuso. La «lettura risoluta» o il «Nuovo Wittgenstein», così come la lettura «delucidatoria», mi sono state utili (Read & Crary, 2000; Fischer, 2011; Hutto, 2003/2006). Come vedremo, faccio riferimento anche ad alcune delle implicazioni empiriche dell’opera di Wittgenstein esplorate dagli studi successivi. Poiché le letture «risoluta» e «delucidatoria» condividono l’idea che l’opera di Wittgenstein sia una forma di terapia per l’intelletto occidentale, chi pratica la psicoterapia potrebbe trovarvi un certo interesse. Soprattutto chi pratica la terapia breve centrata sulla soluzione, dato che «[l]a soluzione del problema della vita si scorge nello sparire di questo problema» (1961, §6.5212).

Contesto e metodo nelle Ricerche

Sebbene Wittgenstein non abbia pubblicato quasi nulla nei vent’anni successivi al suo ritorno a Cambridge, al momento della morte, nel 1951 (per un cancro alla prostata), stava preparando un manoscritto (Ricerche filosofiche, «RF»). Dopo la sua morte furono raccolti appunti delle lezioni, suoi e di chi seguiva i suoi corsi, e osservazioni tratte da vari quaderni, che oggi costituiscono gli oltre venti volumi del corpus wittgensteiniano. Nella prefazione alle RF osservava che i suoi «pensieri presto si paralizzavano» se cercava di costringerli lungo un’unica direzione, sicché il risultato somigliava piuttosto a un album che «attraversa in lungo e in largo un ampio campo di pensiero». Non solo: può essere utile considerare i precedenti sforzi filosofici come tentativi di presentare un quadro generale dell’universo, mentre il metodo di Wittgenstein consisteva nel raschiare il quadro dalla finestra perché possiamo vedere il mondo (o stare con il mondo da partecipanti) con maggiore chiarezza. Di conseguenza, esporre l’opera di Wittgenstein in forma di narrazione comporta rischi elevati, perché può indebolirne le delucidazioni.

Dai suoi quaderni e dai commenti fatti alle persone amiche, potremmo dire che, se ci fosse una narrazione nella sua filosofia, sarebbe questa: mentre la filosofia dell’Illuminismo aveva raschiato via dalla finestra il dogma religioso, lo «scientismo» ne aveva preso il posto. Se un tempo la nostra attenzione collettiva era catturata da entità teologiche immaginarie che, dietro le quinte, influenzavano il mondo, queste erano state sostituite da meccanismi immaginari o dalle cosiddette leggi di natura. La nostra attenzione collettiva è ancora governata dalla superstizione. «[L]a principale fonte di superstizione deriva dalla credenza nel nesso causale» (1961, §5.1361). «L’essere umano deve risvegliarsi alla meraviglia… La scienza è un modo per farlo riaddormentare» (1980a, p.5). Lo scopo delle sue attività terapeutiche è dunque raggiungere una chiarezza totale (o una presenza nel mondo). Osserva che, poiché la cultura industriale persegue il progresso, «… la chiarezza è cercata solo come un fine, non come un fine in sé. Per me, al contrario, la chiarezza, la perspicuità hanno valore in sé» (1980a, p.7) [così nel testo stampato; il testo di Wittgenstein dice «come un mezzo per questo fine». Complexe Systémique]. «La chiarezza a cui aspiriamo è certo una chiarezza completa. Ma questo vuol dire soltanto che i problemi filosofici devono svanire completamente» (1958, §133). Wittgenstein può dunque essere considerato una forma di zen per l’Occidente (Weinpaul, 1958). Raggiungere questa chiarezza implicherebbe anche lasciar andare questa stessa narrazione, altrimenti anch’essa diventa un altro quadro sulla finestra: «La scoperta reale è quella che mi rende capace di smettere di filosofare quando voglio» (1958, §133).

Decostruire la teoria raffigurativa del significato

Fu solo verso la metà degli anni Trenta che Wittgenstein cominciò a scrivere quella che è diventata nota come la prima parte delle RF, e gli ci volle il resto della vita per avvicinarsi a completarla. È degno di nota che le RF si aprano con una decostruzione della teoria raffigurativa del significato, che era stata centrale nelle delucidazioni sulla logica del Tractatus. Da tempo, e come si legge negli appunti delle lezioni oggi noti come «Il Libro blu» (1966), era assillato da «una delle maggiori fonti di smarrimento filosofico» (Monk, 1991, p.337): la tendenza a pensare che certe cose a cui abbiamo dato un nome (un sostantivo) debbano corrispondere a un’entità identificabile o definibile (una sostanza). «Numeri», «tempo», «conoscenza», «significato», «pensiero», «paranoia», «il bene», ecc. sono tutte quelle che oggi chiameremmo entità socialmente costruite a cui abbiamo conferito esistenza. Quando cerchiamo di fissarle con una definizione, ci scivolano tra le dita come l’acqua; eppure usiamo queste parole in modo del tutto appropriato. A questo proposito Wittgenstein cita con approvazione Agostino (1958, §89), che se ne interrogava a proposito del tempo: «Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se me lo chiedono, non lo so».

Le RF avviano la decostruzione della teoria raffigurativa del significato con una citazione dalle Confessioni di Agostino, secondo cui impariamo il significato delle parole perché le persone adulte indicano gli oggetti e ce ne dicono il nome. È ciò che si chiama definizione o insegnamento ostensivo delle parole, e la maggior parte delle persone crede che sia così che si imparano i significati delle parole. Ma Wittgenstein lo mette in dubbio. Uno degli esempi che fa consiste nel chiederci di immaginare qualcuno che indica un oggetto e dice «questo è seppia». Perché ciò abbia senso per noi, dovremmo già sapere di essere impegnati in un’attività di denominazione dei colori (1958, §30). Estende questo argomento lungo le prime ottanta e passa osservazioni delle RF per mostrare che la definizione ostensiva non può essere il fondamento dell’apprendimento del linguaggio: dobbiamo prima imparare quale attività di orientamento dell’attenzione è in corso. La persona che indica il tavolo e dice «tavolo» sta nominando l’oggetto, il colore, ci sta ordinando di infilarci sotto, di andarlo a prendere, ecc.? Chi impara per la prima volta deve imparare prima l’attività di orientamento dell’attenzione.

Esiste oggi un’ampia ricerca sulle delucidazioni di Wittgenstein riguardo all’attenzione condivisa e allo sviluppo del linguaggio. In sintesi, l’imitazione è presente dalla nascita, e tra i nove e i quattordici mesi il bambino o la bambina comincia ad alternare il controllo dello sguardo della (m)adre, l’altro, e di ciò che l’altro sta guardando, verificando che continuino a guardare la stessa cosa. In questo periodo le vocalizzazioni cominciano a entrare a far parte di questi giochi (Hobson, 2002). Il linguaggio si fonda dunque sullo sviluppo di questa abilità di attenzione condivisa («sapere come»), e non su un «sapere che» (parole che rappresentano cose).

«Per una grande classe di casi — anche se non per tutti — in cui ce ne serviamo, la parola “significato” si può definire così: il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio» (1958, §43). Aggiunge che l’errore del Tractatus sta nel fatto che vi si spiega tutto il linguaggio secondo il modello denotativo (la definizione ostensiva), il che è fuorviante perché oscura il contesto d’uso di chi parla. Lo vediamo oggi negli strenui sforzi per vincolare le definizioni di vari termini psichiatrici ad attività neurologiche. Per inciso, questo progetto neurofrenologico ha ricevuto di recente un duro colpo quando si è scoperto che un gruppo di persone affette da una malattia rara che provoca lesioni bilaterali dell’amigdala riferiva ancora paura e panico (Feinstein, et al, 2013). La conseguenza delle delucidazioni di Wittgenstein su questo punto è che, nella maggior parte dei casi, sarà molto più utile sintonizzarsi con il modo in cui questa particolare persona usa questa parola (per es. depressione, panico, ecc.) piuttosto che tentare di fissarne i significati come vorrebbe il positivismo.

Giochi linguistici e seguire una regola

Wittgenstein chiamò «giochi linguistici» le attività di attenzione condivisa in cui le parole acquistano il loro significato. Al di fuori della particolare attività che costituisce un gioco linguistico, le parole non hanno alcun significato intrinseco. Un gioco linguistico è un’attività condivisa in comunità, varia come nominare, comandare, fare congetture, corteggiare, fare matematica, discutere, raccontare barzellette e molto altro. Parla di una «somiglianza di famiglia» (ciò che oggi in matematica si chiama un «insieme sfumato») tra giochi linguistici diversi, senza che vi sia un tratto comune a tutti. «Comandare, interrogare, raccontare, chiacchierare fanno parte della nostra storia naturale come camminare, mangiare, bere, giocare» (1958, §25). «Qui la parola “gioco linguistico” è destinata a mettere in evidenza il fatto che parlare un linguaggio fa parte di un’attività, o di una forma di vita» (1958, §23). «E immaginare un linguaggio significa immaginare una forma di vita» (1958, §19).

Descrivendo la varietà dei giochi linguistici, mette in discussione la falsa concezione della logica e dell’«autore del Tractatus Logico-Philosophicus» (1958, §23) secondo cui il linguaggio avrebbe un’unica struttura logica soggiacente. La critica che Wittgenstein muove qui alle proprie concezioni precedenti ha portato alcune persone a respingere del tutto il Tractatus, suggerendo tra il «primo Wittgenstein» e il «secondo Wittgenstein» una distanza molto maggiore di quanto sia forse giustificato. L’opinione condivisa dai più nel campo della «lettura risoluta» e della «lettura delucidatoria» è che entrambe le opere avessero un orientamento terapeutico, e che la differenza si limiti in gran parte al modo in cui le parole ottengono il loro significato (Read & Crary, 2000; Hutto, 2003/2006). Nel Tractatus si sosteneva che una parola è l’oggetto che denota, mentre nelle RF è l’uso che la parola ha in un particolare gioco linguistico. (Ciò solleva interessanti questioni di filosofia della scienza, che esulano da questo articolo, sulla necessità che il significato sia vincolato a una denotazione specifica per le affermazioni scientifiche. Per esempio, i «test» psicologici basati sull’autovalutazione sono validi, se le persone possono usare la stessa parola in modi diversi?)

L’importante è riconoscere qui che il linguaggio nasce da attività di «sapere come», a differenza dello strutturalismo di Saussure o del mentalismo di Pinker e del primo Chomsky, secondo i quali la comprensione è il risultato di un calcolo mentale operato sulle parole e su altre sensazioni. Non otteniamo la nostra comprensione per inferenze e deduzioni (attività intellettuali), ma attraverso attività semiotiche (di costruzione di senso) apprese e condivise. Ci sintonizziamo gli uni con gli altri per giocare gli stessi giochi linguistici; giochi che per lo più si imparano nell’infanzia. Anche se possiamo descrivere un particolare gioco linguistico con delle regole (poniamo gli scacchi), le regole non vincolano tanto il gioco quanto riflettono un’espressione del nostro accordo o del nostro modo abituale di svolgere questa attività (1958, §199).

È diffusa una concezione, condivisa da chi non ha colto la distinzione tra dire e mostrare del Tractatus, secondo cui le regole della logica, della matematica, della grammatica e di altri giochi sarebbero in qualche modo indipendenti dal gioco e stabilirebbero se stiamo applicando o seguendo correttamente le regole. Questa concezione vorrebbe farci credere che tali regole funzionino come una sorta di calcolo meccanico che, quando funziona correttamente, nel caso del linguaggio, produce significato. Questo modo di pensare ci porta a concepire il seguire una regola come un meccanismo mentale interiore, un processo causale; ed è quindi probabile che dia origine a terapie come la CBT o la psicoanalisi, che cercano di scoprire «guasti» nell’immaginato meccanismo mentale interiore. Wittgenstein, tuttavia, dedica una parte considerevole delle RF a decostruire questa nozione (1958, §143-242). Mostra che le regole non sono indipendenti dal loro uso, altrimenti dovrebbero esserci regole su come interpretare le regole (il che porterebbe a un regresso all’infinito). Non solo: se le regole fossero indipendenti da noi e aperte all’interpretazione, si potrebbe sostenere che ogni sorta di interpretazione è quella corretta (1958, §198-202). Per esempio, che cosa impedisce di decidere che la punta di un cartello indicatore è la coda di una freccia e indica la direzione opposta a quella voluta da chi ha fatto il cartello? Questo esempio ci aiuta a vedere che ciò che costituisce una regola è il nostro uso abituale, o collettivo, di essa. «[U]na persona si orienta secondo un cartello indicatore solo in quanto esiste un uso regolare dei cartelli indicatori, un’abitudine» (1958, §198). «L’applicazione del concetto “seguire una regola” presuppone un’abitudine» (1978, p.322). La regola non è dunque un misterioso processo interiore, ma l’espressione di un’abitudine concordata. Le regole si mostrano quando la persona gioca il gioco nel modo concordato. «La parola “concordanza” e la parola “regola” … sono cugine» (1958, §224). «[È] il nostro agire che sta a fondamento del gioco linguistico» (1958, §204).

«L’argomento (o gli argomenti) del linguaggio privato»

Un’altra sezione importante delle RF è stata chiamata «l’argomento del linguaggio privato» (o talvolta «gli argomenti») (1958, §243-309). In questa sezione Wittgenstein ci mostra che non possiamo avere un linguaggio privato coerente, noto soltanto a noi. Si tratta di un attacco all’idea cartesiana secondo cui posso avere una conoscenza certa soltanto dei miei pensieri e delle mie sensazioni, e devo fare inferenze su ciò che altre persone pensano o sentono. Come vedremo, ciò ha ripercussioni sulla nostra comprensione dell’intersoggettività, o del cosiddetto «problema delle altre menti». In breve, l’idea che attacca è che, se fosse possibile parlare in modo coerente delle mie sensazioni interiori come di cose a cui solo io ho accesso, dovrei poter formulare su di esse un linguaggio privato che abbia significato solo per me. Il problema, però, è che se indicassi una sensazione interiore, presumibilmente nota solo a me, che certezza avrei di indicare la stessa sensazione nelle occasioni successive? Al contrario, se indicassi un pezzo degli scacchi e dicessi «questo è un alfiere», mi correggeresti senza dubbio se fosse una torre. Ma se è la mia memoria il criterio per identificare questa come la stessa sensazione, non ho modo di sapere se essa ha ragione nell’identificarla come la stessa sensazione che ho avuto ieri. «Non ho alcun criterio di correttezza» (1958, §258). Il problema qui non è soltanto che la mia memoria potrebbe essere difettosa, ma che, a differenza degli eventi pubblici, non ho modo di uscire da me per confermare o verificare l’esattezza del mio resoconto. Con umorismo ci offre questa battuta sul problema dell’autoreferenzialità dell’enigma: «Come se uno comprasse più copie del giornale del mattino per assicurarsi che quello che dice è vero» (1958, §265). Non c’è modo di distinguere ciò che sembra corretto da ciò che è corretto. Dobbiamo dunque rinunciare qui a ogni certezza.

Ora, il nodo filosofico in cui ci siamo cacciati è nato perché siamo partiti da un presupposto cartesiano: che «io», o la mia mente, fossi un osservatore separato dalla sensazione, e che osservassi le mie sensazioni come oggetti nel mondo. Da una simile prospettiva cartesiana sembra che la cosa che posso sapere con maggiore certezza sia se provo dolore o no. Ma, come osserva Wittgenstein, non diciamo di «sapere» di provare dolore (tranne quando facciamo filosofia). «Di me non si può affatto dire (se non per scherzo) che so di avere dolori» (1958, §246). Semplicemente ho dolore, e lo esprimo gemendo, piangendo, ecc., o dicendo semplicemente «ho male». In effetti, non abbiamo mai imparato la parola «dolore» senza l’aiuto di altre persone che vedevano questi criteri esterni: il mio comportamento di dolore. In altre parole, il gioco linguistico del dolore è cominciato da criteri esterni in un contesto di attenzione condivisa. All’inizio ci limitavamo a fare smorfie, gemere, piangere, ecc., ma a poco a poco ci è stato insegnato a esprimere queste sensazioni in modi sempre più raffinati, il che è molto utile quando vado dal dentista. Ora queste espressioni assumono spesso la forma di descrizioni, ma sono in realtà espressioni raffinate delle mie sensazioni.

L’attacco di Wittgenstein nell’argomento del linguaggio privato non consiste quindi tanto nel dire al cartesianesimo «hai torto», quanto nel mostrargli che c’è un’incoerenza nel suo argomento. Si potrebbe dire che l’argomento cartesiano è parassitario rispetto ai giochi linguistici sulla conoscenza delle cose nel mondo, in cui disponiamo di modi per verificare o giustificare le nostre pretese di conoscenza. Tuttavia, quando ho dolore, semplicemente ho dolore, e non è il genere di cosa di cui posso parlare (in modo coerente) in termini di sapere. Non c’è alcuna prova o giustificazione a cui possa appellarmi. (Chi legge può digitare «coleottero nella scatola» in un motore di ricerca per saperne di più.)

Comportamentismo e fenomenologia

Poiché Wittgenstein sottolinea il primato del «sapere come» rispetto al «sapere che», molte persone sono state indotte a pensare che fosse una sorta di comportamentista. Hutto (1995) fa notare che è lo stesso Wittgenstein a mostrare di non essere comportamentista, sostenendo che le sensazioni non sono un niente (come sostenevano molti comportamentisti) né qualcosa che si possa ignorare (come sostenevano altri), ma non sono neppure un qualcosa di separato dalla nostra mente di cui faremmo resoconto (1958, §304). Come abbiamo visto con l’«argomento del linguaggio privato», esse trovano espressione nel nostro comportamento. Le espressioni ben socializzate sembrano descrizioni oggettive di sensazioni, ma qui la teoria raffigurativa del linguaggio ci ha fuorviato, perché ha creato l’illusione che ci fosse una sorta di scarto tra le sensazioni e il comportamento con cui ne riferiamo. Oppure uno scarto tra le sensazioni e una mente cartesiana cosciente che le osserva. Questo errore, a sua volta, ha dato origine alla disputa tra il comportamentismo, che voleva ignorare la realtà delle sensazioni, e la fenomenologia, che voleva dare alle sensazioni il primato nelle proprie analisi. Non è difficile trovare oggi, in entrambi i campi, chi cita Wittgenstein a proprio sostegno.

Percezione

Le delucidazioni di Wittgenstein sulla natura della percezione hanno un forte richiamo etologico ed ecologico. Sviluppano ulteriormente il tema del «sapere come» rispetto al «sapere che», e sono state dimostrate empiricamente da Gibson (1979) e Noe (2004). Almeno dai tempi di Leonardo da Vinci, la filosofia dominante della percezione visiva sostiene che fasci di frequenze luminose entrano nei miei occhi e vengono rifratti dal cristallino per registrarsi sui miei coni e bastoncelli; ne risulta un impulso elettrochimico che viaggia lungo il nervo ottico fino alla parte posteriore del cervello, dove i dati vengono interpretati spontaneamente, grazie alla familiarità induttiva con precedenti fasci di dati simili, con il risultato che vedo lo schermo del computer davanti a me. La maggior parte di chi sostiene questa percezione della percezione afferma che in realtà non vediamo il mondo, ma una sua «grande illusione» nel nostro cervello (Noe, 2009).

Il bersaglio della critica di Wittgenstein a questa spiegazione della percezione è l’idea di interpretazione. L’interpretazione è un’attività cosciente — «vedo quella nuvola come un coniglio» — ben diversa da quando dico semplicemente «vedo un coniglio laggiù». Viviamo il «vedere» in modo passivo: semplicemente «vediamo» il coniglio; quando interpretiamo, invece, di solito lo viviamo come un’attività (un gioco linguistico diverso). Un problema della concezione tradizionale è che il cervello è stato assimilato all’«io» o sede della coscienza, che interpreta od organizza spontaneamente i «dati sensoriali» in configurazioni riconoscibili. Questa concezione cartesiana, con la sua idea di interpretazione inconscia, può essere ulteriormente criticata osservando che lascia aperta la possibilità di un regresso all’infinito di interpretazioni delle interpretazioni.

Molte delle delucidazioni di Wittgenstein in questo campo nascono da discussioni su figure ambigue, come il cubo di Necker o l’«anatra-lepre» di Jastrow. Invece di interpretare la figura prima in un modo e poi in un altro, vediamo in realtà qualcosa di diverso in ciascun caso. La concezione tradizionale, secondo cui il vedere si spiegava con un’interpretazione inconscia dei «dati sensoriali», ha portato la psicologia della percezione a concentrarsi su illusioni come le frecce di Müller-Lyer, per delucidare i meccanismi interpretativi. La concezione non interpretativa della percezione di Wittgenstein ci invita a guardare che cosa accade quando vediamo una figura ambigua prima come un coniglio e poi come un’anatra. Il nostro sguardo si sposta da un’estremità all’altra della figura mentre passiamo dal coniglio all’anatra (cf. 1958, p.212e).

Questa osservazione di Wittgenstein ha portato chi studia la psicologia della percezione, come Mack & Rock (1998), e chi si occupa di percezione e scienze cognitive dal versante filosofico, come Alva Noe (2004), a studiare la cecità da disattenzione o al cambiamento, invece delle illusioni percettive. Molte persone conosceranno l’esperimento in cui un uomo travestito da gorilla attraversa un gruppo di persone che giocano a pallacanestro senza essere «visto» da chi osserva la scena (Simons & Chabris, 1999). L’interesse si è spostato dall’interpretazione dei dati sensoriali alla comprensione dell’attività del vedere.

Questa delucidazione ci ha permesso di vedere che la funzione primaria della percezione non è tanto identificare cose nel mondo («sapere che») quanto sviluppare abilità sensomotorie («sapere come») allo scopo di tenere traccia della nostra relazione con il mondo. Sintonia! Dopo un intervento di cataratta, le persone cieche dalla nascita non riescono a vedere finché non integrano con successo il proprio apparato percettivo in un quadro sensomotorio (Noe, 2004, p.5). Held & Hein (1963) hanno mostrato che un gattino appena nato non imparava mai a vedere finché non aveva sviluppato abilità sensomotorie adeguate. Le vie neurali di retroazione verso i sistemi sensoriali sono più numerose di quelle in entrata (Noe, 2009, p.22), e muoviamo continuamente il corpo e gli occhi per migliorare la percezione visiva.

Noe propone la metafora dell’uomo cieco con il suo bastone come modo per comprendere la percezione (e la cognizione) enattiva: usa i sensi per sondare la relazione di interdipendenza che ha con il mondo alla ricerca di una via da percorrere. Gibson (1979) ha osservato che la percezione non è un passatempo passivo per un omuncolo cartesiano, quanto piuttosto, in primo luogo, parte di un compito particolare, come camminare, afferrare, catturare una preda e così via. Ciò ha un evidente richiamo ecologico ed etologico, poiché ci rendiamo conto che il compito dei sensi, e del resto dell’intelletto e del linguaggio, non è principalmente ottenere (o comunicare) un’immagine o una mappa accurata del mondo, ma trovare o mantenere modi utili di rapportarsi a esso. Il compito di chi fa terapia è sintonizzarsi con la persona assistita nei suoi sforzi per entrare maggiormente in sintonia con il mondo.

Cognizione

Queste delucidazioni sulla natura della percezione, insieme ad altri aspetti dell’opera del secondo Wittgenstein, hanno avuto una forte influenza sullo sviluppo di ciò che viene chiamato «cognizione incarnata radicale» (Radical Embodied Cognition, REC) (Gallagher, 2008; Chemero, 2009; Shapiro, 2011; Hutto, 2012). La REC ci invita a intendere i processi cognitivi come processi che coinvolgono l’intero corpo come luogo del sentire e dell’agire, e a non considerare più la pelle come il confine dei percorsi mentali. Harre e van Langenhove (1999), muovendo dalle idee di Wittgenstein sui giochi linguistici come attività di attenzione condivisa, propongono di considerare il «pensare» come il sottile posizionamento e riposizionamento di noi stessi (e degli altri) nel mondo. Nell’infanzia, chi gesticola mentre impara l’aritmetica tende a ottenere risultati migliori di chi non lo fa (Broaders et al., 2007). Non solo pensiamo con il corpo mentre ci posizioniamo e riposizioniamo, ma i processi mentali sono anche «qui dentro e là fuori» insieme, invece di rispondere al presupposto cartesiano «la mente qui dentro, il mondo là fuori» (Noe, 2009). È la descrizione offerta da Bateson (e oggi chiamata «intelligenza distribuita»), in cui l’uomo cieco, il suo bastone e la strada sono tutti coinvolti nel circuito di attività attorno a cui scorre l’attenzione (Bateson, 1972, p.459). (L’attrazione di Bateson per Russell e per la sua teoria dei tipi logici sembra averlo portato a proporre l’idea che sia l’informazione, e non l’attenzione, a scorrere lungo il circuito.) Heidegger (1962) ci ha mostrato che la maggior parte del tempo siamo una cosa sola con il mondo; vale a dire, siamo così assorbiti nelle nostre attività, così in sintonia, da non accorgerci di alcuno scarto tra il nostro sé e il mondo. Il martello o l’automobile sembrano parte di me quando li uso. Come dice il buddhismo mahayana, «il samsara è il nirvana»: la nostra mente quotidiana è già una cosa sola con il mondo, e la cosiddetta illuminazione consiste nel riconoscerlo. (Anche la scuola zen Rinzai insegnava che ogni sforzo per raggiungere questa «unità», meditazione compresa, è sbagliato in partenza, perché si partirebbe da una posizione di separazione. Chi pratica la mindfulness ne prenda nota.)

Sul piano dello sviluppo, chi fa ricerca e filosofia nell’ambito della REC sostiene che l’idea di Piaget secondo cui lo stadio sensomotorio precoce viene superato o abbandonato perché possa emergere la cognizione adulta è semplicemente sbagliata. Le abilità sensomotorie, invece, si affinano e diventano più flessibili (Thelen et al., 2001). Mentre Piaget vedeva i primi due anni come un passaggio dall’attaccamento alla separazione, la cognizione incarnata vede prodursi, man mano che maturiamo, un’«individuazione nell’attaccamento». Laddove la ricerca piagetiana attribuiva gli errori commessi nella prima infanzia quando si cercano oggetti ora nascosti in un altro posto a deficit di conoscenza («sapere che»), la ricerca sulla cognizione incarnata vi vede un’immaturità dell’attività di afferrare e indicare («sapere come»). Lakoff e Johnson (1999) suggeriscono che i concetti astratti siano estensioni metaforiche di attività corporee, poiché «la ragione utilizza le capacità corporee e nasce da esse» (p.17). La cognizione incarnata trova maggiore affinità con Vygotskij che con Piaget, poiché l’«intelligenza» è vista come qualcosa che «emerge» o viene «suscitato» dall’ambiente sociale, man mano che «invitiamo» l’infanzia a «sondare» il mondo in modi più raffinati o flessibili (Vygotsky, 1978; Shotter, 2011; Shotter, 2012). Vygotskij chiamò queste situazioni sociali in cui avviene il cambiamento zone di sviluppo prossimale (ZSP), in cui diventiamo chi saremo agendo come ciò che non siamo (ancora). Si può vedere come sia chi «insegna» sia chi «impara» abbiano risposte anticipatorie agli enunciati (o alle attività di attenzione condivisa) dell’altra persona, che si modificano man mano che la conversazione si sviluppa. Come uomini ciechi con i nostri bastoni, ci protendiamo verso le attività di chi ci sta intorno e, così facendo, modifichiamo la struttura incarnata del nostro essere che ha generato le risposte anticipatorie. Allo stesso modo, la psicoterapia può essere vista come una ZSP in cui terapeuta e persona assistita partecipano attivamente alla co-creazione di «realtà» attraverso un intreccio chiasmatico di risposte anticipatorie reciproche (Beebe & Lachmann, 2003; Holzman, 2011, Shotter, 2011).

Intersoggettività

Diverse voci della psicologia wittgensteiniana hanno messo sotto accusa la disciplina per la tesi secondo cui il funzionamento sociale sarebbe il risultato di una teoria della mente (ToM) (Leudar & Costall, 2009). Benché esistano varie teorie della ToM, tutte suggeriscono che in un modo o nell’altro facciamo inferenze (intellettuali o simulate) per comprendere le «altre menti». (La ricerca sulla ToM è stata criticata anche perché definisce i fenomeni che sostiene di studiare.) Anche se non si può negare che talvolta ricorriamo all’inferenza o alla simulazione per comprendere un’altra persona, restiamo intrappolati nel cartesianesimo se pensiamo che questo sia il veicolo principale dell’intersoggettività. L’infanzia, alcune persone con disabilità intellettiva e perfino i cani e i gatti vanno molto d’accordo con le persone pur non avendo la capacità di formare meta-rappresentazioni. Le uniche persone che hanno bisogno di una ToM (oltre a fin troppe figure «esperte» di salute mentale) sono quelle che ricevono una diagnosi di autismo, perché, come ha detto una di loro, «per compensare gli istinti che non ho» (Williams, 2009, p.156). Wittgenstein dice che «metteremmo il carro davanti ai buoi» se pensassimo che le nostre reazioni agli altri siano anzitutto il risultato del pensiero (1981, §541-542). In principio era la reazione (1980a, p.31).

Nella maggior parte delle situazioni sociali non c’è alcun omuncolo che interpreti l’«altro». «L’idea dell’io che abita un corpo [va] abolita» (1993, p.225). Pur non essendoci un osservatore cartesiano interiore, c’è una soggettività corporea che abita il mondo: «Il corpo umano è la migliore immagine dell’anima umana» (1958, p.178e). La nostra conoscenza delle persone, fondata sull’agire, si esprime in atteggiamenti: «Il mio atteggiamento nei suoi confronti è un atteggiamento verso un’anima. Non sono dell’opinione che egli abbia un’anima» (1958, p.178e). Un atteggiamento è un’espressione della nostra soggettività, e non una conoscenza di tipo «sapere che» su qualcosa. Ora, quando interagiamo con un’altra persona: «In generale non congetturo la paura in lui: la vedo. Non ho l’impressione di dedurre l’esistenza probabile di qualcosa di interno da qualcosa di esterno; è piuttosto come se il volto umano fosse in un certo senso traslucido e io lo vedessi non alla luce riflessa, ma alla sua propria luce» (1980c, §170). In altre parole, non dobbiamo guardare dentro di noi per riconoscere la rabbia, l’indifferenza, la gioia e così via sul volto di un’altra persona: «è lì con la stessa chiarezza che nel tuo stesso petto» (1981, p.220). «I miei pensieri non sono nascosti all’altro, ma gli sono aperti in modo diverso da come lo sono a me» (1992, pp.34-35).

Per Descartes, dunque, la conoscenza in prima persona degli stati psicologici non pone problemi, mentre quella in terza persona sì («il problema delle altre menti»); per Wittgenstein, invece, è il contrario. Come abbiamo visto con l’argomento del linguaggio privato, abbiamo imparato l’uso delle parole psicologiche a partire da criteri pubblici della loro espressione. Vediamo questi criteri esterni. «“Vediamo l’emozione”. In contrapposizione a che cosa? Non vediamo contorsioni del volto per poi inferirne che egli prova gioia, dolore, noia. Descriviamo immediatamente il volto come triste, raggiante, annoiato, anche quando non siamo in grado di dare alcun’altra descrizione dei tratti. Il dolore, verrebbe da dire, è personificato nel volto. Questo è essenziale a ciò che chiamiamo “emozione”» (1980c, §570). Come forse si ricorderà, non ha senso dire che so di avere dolore; dico semplicemente che ho dolore; non assumo la posizione di un osservatore nei confronti del mio corpo. Comprenderlo ci aiuta a vedere che non solo la ToM, ma buona parte della psicologia moderna, poggia su una confusione concettuale o filosofica. «[È] giusto dire “so quello che pensi”, e sbagliato dire “so quello che penso”. (Un’intera nube di filosofia condensata in una gocciolina di grammatica)» (1958, p.222e). (Wittgenstein conclude le RF osservando che la psicologia è sterile come scienza perché, pur disponendo di metodi sperimentali, soffre di confusione concettuale (1958, p.212e).)

Ma chi sostiene la ToM può obiettare che vi sono aspetti dell’«altro» che sfuggono alla mia percezione, che trascendono la mia osservazione. Wittgenstein intrattiene uno scambio con un interlocutore immaginario: «“Ma non si può riconoscere il dolore con certezza soltanto dall’esterno”. L’unico modo di riconoscerlo è dall’esterno, e l’incertezza è costitutiva. Non è un difetto» (1980c, §657). Gli «esterni» suscitano la mia preoccupazione, che, come dice Vygotskij (1978), si compie nel mio enunciato parlato o nel mio gesto. Naturalmente, alla persona assistita non interessa il mio «linguaggio del corpo» in sé, ma se le mie espressioni di preoccupazione siano autentiche o simulate. Anche se ci possono essere aspetti dell’altro che trascendono la mia osservazione (vedo che sei turbato, ma forse non so ancora perché), è l’immediatezza dell’espressione a muovermi verso una conversazione di sollecitudine. Come sappiamo, nella SFBT posso non aver bisogno di sapere (intellettualmente) che cosa ti turba per aiutarti: la mia espressione di cura può bastare da sola. Shotter (2011, 2012) sostiene che esiste in psicologia un ambito relativamente inesplorato, che chiama «conoscenza del terzo tipo» o «sapere da» (distinto dal «sapere come» e dal «sapere che»). È dall’interno del dialogo suscitato da queste reazioni «primitive» che abbiamo gli uni verso gli altri che emergono nuovi giochi linguistici (o modi di vita), man mano che coordiniamo le nostre attività sensomotorie percettive e verbali. Daniel Stern (1995) sembra descrivere la stessa cosa quando parla di «sintonizzazione affettiva». Man mano che ci intrecciamo o diventiamo relazionalmente responsivi gli uni verso gli altri, la conversazione diventa sempre più spontanea, o prende vita propria, e allora possono cominciare a emergere idee nuove per l’una o l’altra persona, o per entrambe (conoscenza del terzo tipo). La terapeuta sensomotoria Pat Ogden la chiama «mindfulness relazionale» (2013).

Wittgenstein e Freud

Dopo che Gretl, la sorella maggiore di Wittgenstein e l’intellettuale della famiglia, fu psicoanalizzata da Freud (e in seguito aiutò Freud a sfuggire ai nazisti), Wittgenstein si interessò a Freud. Pensava che entrambi si occupassero di problemi di orientamento, di persone che «non si raccapezzano» (1958, §123). Come abbiamo visto, non si tratta di problemi intellettuali che richiedono una risposta («sapere che»), ma di problemi relazionali, nel senso che ci chiedono di rapportarci in modo diverso a certi aspetti del nostro ambiente («sapere come») (Shotter, 2011). Per un certo periodo Wittgenstein si definì perfino «un discepolo di Freud», anche se in seguito avrebbe attribuito a Breuer, e non a Freud, la «straordinaria conquista scientifica» (1980a, p.36). Si tratta dell’idea che i problemi possano riflettere processi di cui una persona non è consapevole, ma che possono scomparire quando l’attenzione viene reindirizzata attraverso la parola. Ma fu anche molto critico, definendo la psicoanalisi «una pratica pericolosa e sudicia» che «ha fatto danni senza fine» (Bouveresse, 1995, p.xix). Riteneva che la sostantivazione freudiana (trasformare un aggettivo in un sostantivo) della parola «inconscio» fosse un nonsenso seducente: «Non sono state scoperte nuove regioni dell’anima» (1979, p.40). L’interesse di Wittgenstein in questo campo fu abbastanza forte da indurlo, alla fine degli anni Trenta, a prendere seriamente in considerazione di formarsi come medico e poi come psichiatra a Dublino. Questi progetti furono però accantonati per l’incombere della guerra.

In lezioni in cui descriveva l’«abominevole pasticcio» (1993, p.107) del pensiero freudiano (che oggi pervade la psicologia, la psichiatria e le scienze sociali), Wittgenstein indicò la confusione tra «causa» e «ragione» (Winch, 1958/1990; Heaton, 2010). Lo «scientismo» di Freud lo portò a sostenere di aver scoperto ragioni inconsce come cause dei problemi psicologici. Wittgenstein fece notare che, in generale, una «ragione» è di solito conosciuta — di solito so dare una ragione del perché ho fatto qualcosa —, mentre una causa è una congettura (e di solito inconscia) (1966, p.15). Fa l’esempio del volto che ispira paura o diletto: il volto non è la causa, ma la ragione per cui ho provato diletto o spavento. (Qui è utile pensare alla «mente distribuita».) La causa è una congettura su come si sia stabilita per la prima volta l’associazione (1958, §476). La desensibilizzazione al volto può avvenire senza che la causa venga mai conosciuta; e, come nella SFBT si osserva da sempre, non abbiamo bisogno di conoscere la causa. Fece notare che le domande «perché» possono condurci in questa confusione, poiché vi si può rispondere con una ragione o con una causa (1966, p.15). Inoltre, quando diamo una ragione, possono incalzarci chiedendoci perché abbiamo fatto anche quello, e finiamo in quello che sembra un regresso all’infinito di ragioni; ma la catena si interrompe quando diamo una congettura causale (Cioffi, 1990).

Confessioni

Wittgenstein affrontò in modo interessante la questione se chi pratica la psicoanalisi abbia bisogno di un’analisi personale. A metà degli anni Trenta, mentre leggeva Freud, scrisse: «L’edificio del tuo orgoglio deve essere smantellato. Ed è un lavoro tremendamente duro» (1980a, p.26e). Vi si accinse stilando un elenco dei propri peccati e insistendo per leggerlo a una piccola cerchia di conoscenti. Poi si recò dalle famiglie della scolaresca che aveva picchiato quando insegnava nell’Austria rurale dieci anni prima, e chiese loro di perdonarlo per ciò che aveva fatto. Una delle persone amiche a cui si confessò gli chiese perché lo facesse: «Vuoi essere perfetto?». «Certo che voglio essere perfetto», rispose (Monk, 1991, p.369). Come spiega Monk, queste confessioni non miravano a ferire il suo orgoglio, ma a rimuovere un ostacolo che si frapponeva a un «pensiero onesto e decente». Inoltre, molte delle osservazioni delle RF possono essere viste come scritte in forma di confessioni: «Sono tentato di dire…», «Vorrei dire…», ecc. «Nel confessarti non spieghi né giustifichi, ma descrivi come stanno le cose per te» (Cavell, 1969, p.71). Potremmo dire che è ciò che accade nella mindfulness relazionale delle conversazioni terapeutiche fluide; e credo che sia questo il senso della posizione del «non sapere» di Anderson e Goolishian (1992).

La seconda guerra mondiale e gli ultimi anni

Come si è già detto, la guerra gli fece abbandonare i progetti di andare in Irlanda e diventare psichiatra. Divenne cittadino britannico, lasciò la cattedra di filosofia a Cambridge e andò a lavorare come fattorino di farmacia al Guy’s Hospital di Londra. Cercò di nascondere ai più chi fosse, ma alcune persone lo riconobbero e lo invitarono a cenare con il personale medico. Il suo compito era portare i farmaci dalla farmacia ai reparti e, secondo alcune testimonianze, consigliava alle persone ricoverate di non prenderli. Prima della fine della guerra era tornato a Cambridge per riprendere il lavoro di completamento delle RF. Poiché non fu mai del tutto soddisfatto del risultato, il progetto non fu mai portato a termine.

Negli ultimi due anni di vita prese una serie di appunti poi pubblicati come Della certezza (1969). Mentre il cartesianesimo e il positivismo avevano cercato di trovare la certezza nella conoscenza intellettuale («sapere che») andando a caccia di assiomi fondativi su cui costruire sistemi di conoscenza (per es. la logica, la matematica, le varie scienze), egli mostra che ogni pretesa di conoscenza invita al dubbio. Perfino l’affermazione di G. E. Moore «so che questa è la mia mano» invita a chiedersi come lo sappia (anche se sembra un’affermazione molto ragionevole). Wittgenstein sostiene che enunciati di questo tipo (per es. «qui c’è una mano», «il mondo esiste da più di cinque minuti», ecc.) non sono tanto proposizioni empiriche quanto espressioni della nostra relazione con il mondo e con gli altri. Mostrano il terreno comune che condividiamo come persone, e a un certo punto si riferisce a tali enunciati come al letto in cui scorre il fiume del linguaggio. La nostra certezza risiede in questo terreno comune, nel nostro «sapere come». I nostri sforzi scientifici per trovare la certezza nella conoscenza intellettuale («sapere che») ci hanno portato a perdere il contatto con il mondo. Si potrebbe dire, allora, che quest’ultima opera segna un ritorno alla distinzione tra mostrare e dire che trova espressione nel Tractatus.

Conclusione

Wittgenstein tornò a Cambridge nel 1929 perché la sua opera precedente era stata costruita sulla teoria raffigurativa del significato e, di conseguenza, i più ne avevano perso di vista il senso. Dedicò i ventidue anni successivi a decostruire la teoria raffigurativa mostrando che il linguaggio funziona attraverso attività di attenzione condivisa che chiamò giochi linguistici. Le idee rappresentazionali (la teoria raffigurativa del significato) possono stregare l’intelletto (1958, §109), ed egli sviluppò una terapia filosofica per «indicare alla mosca la via d’uscita dalla trappola» (1958, §309). La funzione della percezione è tenere traccia della nostra relazione con il mondo; la nostra certezza si trova qui e non in una qualche rappresentazione del mondo: un passaggio dal «sapere che» al «sapere come». Entrare in sintonia con il mondo ci risveglia dal sonno indotto dallo scientismo (1980a, p.5). La SFBT, come la terapia di Wittgenstein, lo fa dissolvendo i problemi in modo che tutte le persone possano dire: «Ora so andare avanti» (1958, §151).