1 Introduzione

In questo momento della storia, ci troviamo, insieme al nostro pianeta, nella morsa delle forze tossiche e intrecciate del colonialismo, del neoliberismo e dell’ascesa del fascismo. L’influenza dannosa e duratura del colonialismo è ben documentata: gerarchie globali di potere, di conoscenza e di estrazione delle risorse; disuguaglianze razzializzate e geografiche radicate; disumanizzazione, marginalizzazione e separazione delle persone dalle loro culture, lingue, famiglie, comunità e terre (si veda, ad es., Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015; Evans-Campbell 2008; Hamilton et al. 2025). Questa influenza prosegue come «la colonialità dell’ordine globale moderno» (Adams et al. 2015, 215) attraverso sistemi di potere tuttora operanti (BlackDeer 2023). Il neoliberismo, mutazione economica di queste strutture coloniali, privilegia la crescita e il consumo senza fine, la produttività incessante, la mercificazione, l’individualismo e la privatizzazione, riducendo la vita a misure di efficienza e profitto, aggravando le disuguaglianze e accelerando il declino ecologico, spogliando il nostro pianeta delle sue risorse (ad es., Adams et al. 2019; Thomas-Jackson et al. 2025). Sulla scia di questa «policrisi» (McNamara and Bambra 2025, 238), crescono movimenti fascisti e populisti che sfruttano la marginalizzazione, la paura e la nostalgia per riaffermare un nazionalismo razzializzato, intensificando le divisioni, frammentando le comunità ed erodendo la cittadinanza.

La convergenza di queste forze riveste un’importanza urgente per chi pratica la terapia sistemica, perché ha profonde implicazioni per la salute mentale, il benessere collettivo e la sopravvivenza del nostro pianeta (si veda, ad es., Dudgeon and Walker 2015; Evans-Campbell 2008; Sherwood 2013). La rottura dei legami sociali elimina le nostre reti di sicurezza collettive, la solidarietà e il senso di appartenenza, favorendo invece isolamento, ansia e burnout. Le concezioni eurocentriche dominanti della salute mentale e del benessere vengono globalizzate, patologizzando il disagio come fallimento personale e oscurando il danno sistemico (Adams et al. 2015; Fanon 1965). Nel frattempo, le cicatrici che il nostro pianeta porta, il suo declino continuo e la nostra stessa disconnessione dalla natura possono lasciarci un lutto profondo e un’angoscia esistenziale. Si potrebbe sostenere che il tessuto stesso che sostiene la vita e il benessere sia minacciato.

In questo contesto, la speranza può sembrare al tempo stesso fuori luogo e irraggiungibile. Come afferma Kaethe Weingarten, «speranza e disperazione sono distribuite in modo diseguale nelle nostre vite e sul nostro pianeta» (Weingarten 2007, 15), e per molte persone la disperazione, la rabbia o il cinismo possono sembrare le risposte più ragionevoli.

2 Contro la speranza

La psicologia occidentale contemporanea ha prodotto più di tre decenni di ricerca empirica sulla speranza, plasmata per lo più dal movimento della psicologia positiva (Corn et al. 2020), che ha concettualizzato la speranza come una qualità interna individuale e misurabile, un attributo o un sentimento che una persona ha o non ha e che può spingerla a raggiungere i propri obiettivi (Alarcon et al. 2013; Gillham 2000; Snyder 1994; Snyder et al. 2005). Come dice Everett Worthington, noto ricercatore sulla speranza, «la speranza è la forza di volontà per cambiare e la forza di percorso per realizzare quel cambiamento» (Worthington 2020, 3).

Questa definizione della speranza come caratteristica interna o sentimento di una persona riflette una visione del mondo neoliberista ed eurocentrica che privilegia l’individuo e l’agentività personale, ciò che Byrne e McCarthy (2007, 36) chiamano «una privatizzazione della speranza» (Edwards and McConnell 2023; Scioli 2023; Schrank et al. 2011). Concettualizza la speranza come un concetto binario e lineare, in opposizione, ad esempio, all’impotenza, alla disperazione o al lutto, e come loro superamento (Schrank et al. 2011), patologizzando così la mancanza di speranza e la disperazione come deficit o «cattiva salute» mentale. Inoltre decontestualizza la speranza. La separa dalle realtà delle relazioni, delle comunità, delle culture e delle storie, lasciandola «non inibita e non vincolata dalle condizioni materiali» del passato o del presente (Webb 2010, 337), senza prestare attenzione agli «aspetti di una vita piena di speranza che si trovano al di fuori degli scopi e del controllo di chi spera» (Scioli 2023, 252). Fa della speranza una virtù morale e della mancanza di speranza un fallimento personale (Corn et al. 2020; Olsman 2020).

Il terapeuta narrativo Travis Heath propone una critica incisiva di questa concettualizzazione della speranza (Reynolds et al. 2021). Heath sostiene che la speranza sia stata cooptata dalle ideologie coloniali e neoliberiste e dal «culto della positività» (p. 14). Ciò fa della speranza una merce che si può comprare e vendere (ad esempio attraverso innumerevoli manuali di auto-aiuto e programmi di miglioramento personale) e che condurrà alla felicità chi la ottiene, emarginando chi non ci riesce, allargando così ulteriormente il divario tra chi sta al centro e chi sta ai margini della società. Heath conclude che forse la domanda non è come trovare la speranza, ma se questo tipo di speranza valga davvero la pena di essere trovato.

3 L’urgenza della speranza

La speranza è un bisogno ontologico… Ho speranza non per semplice ostinazione, ma per un imperativo esistenziale concreto. (Freire 1994, 2)

Eppure, in quanto esseri umani, abbiamo cercato la speranza attraverso i secoli e le culture. Kaethe Weingarten (2010) ci ricorda che la mancanza di speranza è una cosa seria, poiché la speranza si è dimostrata una risorsa fondamentalmente protettiva e trasformativa (Koehn and Cutliffe 2007). Un ampio corpus di ricerca empirica ha mostrato che la speranza predice un’ampia gamma di esiti di benessere psicologico, sociale e soggettivo, una migliore salute fisica, una migliore qualità della vita in generale e persino una vita più lunga (si veda, ad es., Stevens et al. 2018; Murphy 2023; Northwehr et al. 2013). La speranza si è dimostrata importante anche nell’affrontare circostanze di vita difficili, ad esempio nel far fronte alla malattia e alla disabilità e nella gestione del dolore (Rasmussen et al. 2023), e predice persino esiti migliori nelle malattie gravi (ad es. il cancro) (Corn et al. 2020). Nella salute mentale, la speranza è sempre più riconosciuta come centrale per la recovery (Schrank et al. 2008, 2011). Le persone che convivono con difficoltà mentali, fisiche o di dipendenza hanno detto chiaramente di voler avere speranza e di voler essere sostenute nel ritrovarla e mantenerla, compresa la speranza di guarire, di partecipare a ruoli sociali e a relazioni a cui tengono, e di vivere una vita dotata di scopo e di senso in cui contribuire alle proprie comunità (Davidson and White 2007).

Per questo, nella pratica sistemica, cerchiamo spesso di alimentare la speranza quando le persone che si rivolgono a noi si trovano senza speranza e incapaci di vedere una via d’uscita. In questi contesti terapeutici, la mancanza di speranza non è solo una questione clinica, ma anche etica. White (1997) e Reynolds et al. (2021) sottolineano l’importanza di pratiche che resistano al burnout e alla disperazione attraverso la collaborazione e l’etica relazionale. Reynolds invita chi pratica la terapia ad agire come «chi porta speranza», sostenendo che creare spazi in cui la speranza possa emergere sia una responsabilità morale. Lei descrive tutto ciò come una «presenza animata», un impegno ad amplificare anche i più piccoli atti di resistenza e di pratica della giustizia fino a farne una «speranza creduta» (Reynolds et al. 2021, 3). In questo senso, la speranza diventa un impegno relazionale, essenziale per sostenere un coinvolgimento etico di fronte alla sofferenza e all’ingiustizia (Giroux 2004).

Gli imperativi etici e militanti della speranza si estendono anche oltre la stanza di terapia. Molte voci accademiche e attiviste, come Berry (Cohn 2014), Freire (1970), Reynolds et al. (2021) e Giroux (2004), sostengono che la mancanza di speranza possa minare impegni fondamentali verso la giustizia, l’equità, l’inclusione e la sostenibilità. In questa prospettiva, la disperazione, il cinismo, il nichilismo o il perfezionismo possono ostacolare un impegno significativo e l’azione collettiva (Reynolds et al. 2021), permettendoci di sottrarci al confronto con le ingiustizie sistemiche (Cohn 2014). Freire (1970) offre un potente contrappunto a questa disperazione, invitando chi subisce la disumanizzazione prodotta da ordini sociali ingiusti a non rassegnarsi, ma a sperare e a lasciare che questa speranza alimenti la ricerca dell’umanità negata.

Pertanto, sebbene le concettualizzazioni tradizionali della speranza richiedano una rivalutazione critica, il valore psicologico, fisiologico, esistenziale e relazionale della speranza resta convincente. La speranza continua inoltre a essere una risorsa vitale per una pratica relazionale ed etica, in terapia e altrove. Forse, in risposta alla policrisi che affrontiamo, possiamo resistere a un ottimismo neoliberista decontestualizzato o a una speranza individualizzata e mercificata, e rivendicare invece una speranza diversa, al di là dell’ordine coloniale-capitalista. Una speranza che offra una risposta significativa ai tempi che viviamo.

4 Praticare la speranza in modo diverso

Come potrebbe essere, allora, una speranza così reimmaginata? Forse una speranza inseparabile dalle nostre relazioni reciproche e con il nostro mondo, radicata nel legame e nella reciprocità; una speranza più contestualizzata e sfumata; una speranza attiva; una speranza inclusiva che metta in discussione le concezioni binarie e normative; una speranza che lasci spazio a quelle «scintille di speranza innominabili che, come i sentimenti d’amore, è impossibile catturare in parole» (Hayward, in Schrank et al. 2011, 230); una speranza che tenga «conto delle complessità e delle incertezze, con delle aperture» (Solnit 2016, p. xiii-xiv); e una speranza che permetta l’emergere di nuovi significati.

5 Speranza relazionale

Le relazioni di cura sono state costantemente individuate come centrali per lo sviluppo e il mantenimento della speranza (Cutliffe 2004; Cutcliffe and Barker 2002; Cutliffe and Herth 2002; Cutcliffe and Koehn 2007; Koehn and Cutliffe 2007; Olsman 2020). Stabilendo un legame significativo, trasmettendo accettazione, ascoltando e comprendendo davvero, la speranza si accende (Cutcliffe 2002). Le visioni del mondo indigene, come la pratica sistemica, pongono la relazionalità al loro centro e possono indicare la strada verso una speranza più relazionale, che riconosca che tutte le cose e tutti gli esseri sono connessi (BlackDeer 2023). In contrapposizione alle prospettive individualistiche sulla speranza, una visione del mondo decoloniale e indigena può inquadrare la speranza come un fenomeno relazionale e comunitario, una speranza guidata dall’interconnessione e dall’interdipendenza. Kaethe Weingarten (2000, 399) afferma che «le questioni di vita e di morte sono troppo dure, troppo gravose, troppo dolorose per essere “fatte” in solitudine», e dovrebbero invece riguardare la comunità. Propone un parallelo di compiti reciprocamente intrecciati: per chi soffre, il compito di resistere all’isolamento; per chi è testimone della sofferenza, quello di rifiutare l’indifferenza (Weingarten 2007). Una speranza relazionale comprende anche il nostro rapporto con la natura e con il nostro pianeta. Imparando dalle visioni del mondo indigene, possiamo includere il più-che-umano nella nostra comprensione della speranza (Falco et al. 2025), acquisendo non solo un senso di appartenenza, ma anche di responsabilità e di rendicontabilità nella nostra relazione reciproca con la Terra e nel nostro legame con essa, cosa che può alimentare e sostenere la speranza (BlackDeer 2023). Così la speranza può essere custodita, data e ricevuta in modo mutuo e reciproco (Schrank et al. 2011). Sulla strada verso la speranza, occorre investire profondamente nelle relazioni, costruire fiducia, favorire l’appartenenza e la comprensione reciproca, vivere pienamente la nostra umanità gli uni verso gli altri e nel nostro mondo (si veda, ad es., Cutcliffe 2002; Talseth et al. 2001).

Nella pratica sistemica possiamo coltivare una speranza relazionale. Possiamo portare la speranza per le persone che si rivolgono a noi, soprattutto quando non riescono ad accedervi da sole (Reynolds et al. 2021). Possiamo favorire una «speranza vicaria» (Deegan 1988), sostenendo le persone care perché custodiscano la speranza di chi ne ha bisogno (Herth 1993; Sælør et al. 2014), finché queste persone non siano di nuovo in grado di «(entrare) nella speranza» (Talseth et al. 2001, 255). Possiamo facilitare la speranza che può nascere dal sostegno tra pari e dalla «sorpresa, forza e ispirazione» (Schrank et al. 2011, 233) che le persone traggono dall’incontro con qualcuno che ha vissuto le stesse circostanze e ha affrontato difficoltà simili. Possiamo usare lo spazio terapeutico per esplorare la speranza che può venire da un senso spirituale di appartenenza alla natura e dallo stare nella natura (Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015; Falco et al. 2025).

6 Speranza ragionevole

Il concetto di speranza ragionevole di Weingarten (2010) è stato elaborato inizialmente in relazione alle malattie che minacciano o limitano la vita (Weingarten 2000) e successivamente esteso ai contesti di ingiustizia sociale (Weingarten 2007). L’autrice sostiene una speranza contestualizzata, pienamente impegnata con le realtà di ciò che è, affermando che, perché la speranza possa tradursi in azione, deve prepararci a ciò che ci attende, dando al tempo stesso senso a ciò che già esiste. La speranza ragionevole è descritta come moderata e sensata insieme: mira a co-creare obiettivi realistici e i percorsi per raggiungerli, senza negare che il futuro resti aperto e incerto. Soprattutto, a differenza della speranza intesa come sostantivo, la speranza ragionevole non può essere considerata qualcosa di quantificabile «dentro» l’individuo (Weingarten 2010), ma è piuttosto qualcosa che facciamo nel mondo. Rebecca Solnit (2016), nel suo libro Hope in the Dark, afferma in modo analogo che la speranza «non è la convinzione che tutto sia andato, vada o andrà bene» (p. xiii). Solnit colloca la speranza come un invito ad agire nonostante l’evidenza chiara di sofferenze e distruzioni immense.

Nella pratica sistemica possiamo co-costruire una speranza ragionevole con le persone che si rivolgono a noi. Possiamo testimoniare ciò che è, le realtà di sofferenza e di difficoltà che le persone vivono, impegnandoci pienamente con i contesti e le storie di queste difficoltà (BlackDeer 2023; Paradies 2016). Accanto a ciò, possiamo esplorare con ricchezza le loro speranze per la propria vita, nel contesto di queste esperienze (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007). Nella loro revisione sistematica, Koehn e Cutliffe (2007) hanno rilevato che una chiave per mantenere la speranza era aiutare le persone assistite a mantenerla ancorata al contesto locale, quotidiano e immediato della loro vita. Eaves et al. (2016) mettono in discussione anche ciò in cui possiamo sperare: nel contesto della malattia cronica, incoraggiano una speranza che vada oltre esiti medici specifici o la guarigione. Descrivono invece una «speranza trascendente» in una vita dotata di senso. La speranza non deve per forza essere un «andrà tutto bene»; possiamo invece accompagnare le persone nella costruzione di una speranza ragionevole che cammini accanto alle realtà della loro vita e sia radicata in ciò a cui danno valore e in ciò che dà senso alla loro vita.

7 Speranza attiva

Il concetto di speranza attiva di Macy e Johnstone (2012) inquadra la speranza come una forza sovversiva, un «andare verso» nonostante le difficoltà e l’incertezza. Allontanandosi da una speranza neoliberista intesa come emozione passiva o visione ottimistica, una speranza decolonizzata può essere vista invece come una pratica deliberata e disciplinata, radicata nell’azione, che richiede impegno umano e un programma di lavoro (Berry, in Cohn 2014). La speranza, allora, è qualcosa che facciamo, non qualcosa che abbiamo o proviamo. Come afferma Rebecca Solnit (2016, 4), «la speranza non è un biglietto della lotteria che stringi in mano stando sul divano», ma «un’ascia con cui sfondi le porte in caso di emergenza». Questa speranza non è una garanzia di successo futuro, ma una fonte di energia per agire nel presente. L’affermazione di Hayes e Kaba (2024) secondo cui «la speranza è una disciplina» sottolinea l’intenzionalità di questa speranza, che si crea momento per momento attraverso le nostre scelte e le nostre azioni anziché essere rimandata a un futuro lontano (Lovins 2020). La speranza, in questo senso, diventa una forma di resistenza, un impegno per la giustizia e una disciplina della cura.

Nella pratica sistemica abbiamo la responsabilità di mantenere vivo il nostro impegno in una speranza attiva. Reynolds et al. (2021, 2) descrivono questa speranza attiva come «il duro lavoro di cercare di resistere alla disperazione e di resistere all’abbandono delle persone alla sofferenza personale e ai contesti collettivi di ingiustizia». Quando, nel nostro lavoro, la sofferenza e le difficoltà che le persone portano nelle nostre stanze di terapia e di cui siamo testimoni nel mondo ci travolgono, e percepiamo quanto i problemi in gioco siano inestricabili, dobbiamo mantenere una consapevolezza autoriflessiva del nostro privilegio e della nostra responsabilità e un impegno etico a mantenere un coinvolgimento attivo nella risposta.

8 Speranza non binaria

Mettendo in discussione la concezione psicologica eurocentrica di speranza e disperazione come opposti binari, in cui la speranza sarebbe l’antidoto alla mancanza di speranza, alla tristezza, alla rabbia o all’incertezza, una speranza più decolonizzata può essere vista invece come «radicata nel lutto e nella rabbia, ma rivolta verso la visione e i sogni» (Solnit 2016, xiv). La mancanza di speranza, la disperazione e la rabbia inviano i loro messaggi su ciò che abbiamo bisogno di comprendere e a cui dobbiamo prestare attenzione nelle nostre vite e nel nostro mondo (Weingarten 2007). Impegnarsi in una speranza non binaria richiede di prestare piena attenzione a questi messaggi e di fare spazio alle complessità e alle contraddizioni. Anziché attendere «condizioni ideali» in cui i sentimenti nati dalle difficoltà si attenuino, Freire (1970) descrive la lotta come qualcosa che genera speranza «strada facendo».

Nella pratica narrativa e sistemica possiamo riconoscere che speranza e mancanza di speranza non esistono in proporzione inversa, ma in una coesistenza dinamica (Flaskas 2007; Flaskas et al. 2007; Perlesz 1999; Wright and Burkholder 2024). Il concetto di costellazione di speranza e mancanza di speranza (ad es. Flaskas et al. 2007) invita chi pratica la terapia a testimoniare e a tenere insieme entrambi gli stati simultaneamente, riconoscendo che le persone che si rivolgono a noi (e anche chi pratica la terapia) possono sentirsi senza speranza pur continuando a compiere azioni piene di speranza o a mantenere un senso di speranza riguardo a sé, alle proprie relazioni, al mondo e al proprio futuro. Chi pratica la terapia ha il compito di mantenere un atteggiamento aperto e curioso verso l’equilibrio della speranza all’interno delle famiglie e delle comunità, a costruire legami compassionevoli tra esperienze di speranza diverse e a evitare di ricorrere per abitudine a «pratiche di speranza» che scavalchino le realtà emotive della mancanza di speranza, della disperazione e della rabbia (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007).

9 Speranza non normativa

Per mettere in discussione l’idea neoliberista che esista un modo «buono» o «giusto» di sperare, con il raggiungimento dello status misurabile di «persona ad alta speranza» (high hoper) come obiettivo ultimo, è stato sostenuto che occorre lasciare che la speranza sia complessa e idiosincratica, influenzata dalle storie individuali e familiari di ciascuna persona, dalle relazioni attuali e passate e dai contesti sociali più ampi (Flaskas 2007; Sælør et al. 2014; Weingarten 2010). La speranza emerge spesso in forme «grezze, idiosincratiche, incerte, precedenti a ogni obiettivo e inafferrabili» (Schrank et al. 2011, 232), difficili da definire o da misurare, ma profondamente significative per chi le vive. La speranza si trova spesso là dove meno ce la si aspetta, e anche le più piccole esperienze di gioia e di piacere possono risvegliarla (Davidson et al. 2001). L’esperienza della speranza e il modo in cui essa si esprime variano notevolmente da una persona e da un contesto all’altro, in funzione delle particolari circostanze di vita e delle difficoltà personali (Sælør et al. 2014; Schrank et al. 2011). Le espressioni della speranza possono spesso nutrirsi di saperi locali e di saggezze conquistate a fatica, custodite dalle comunità (Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015).

Una simile speranza non normativa ci chiede, nella pratica sistemica, di restare in sintonia con i modi sfumati e personali in cui la speranza viene compresa ed espressa. In definitiva, ci invita a considerare la speranza non come un attributo statico, ma come un processo dinamico, come qualcosa che potrebbe andare perduto, allontanarsi fuori portata, ma anche risvegliarsi in qualsiasi momento, nei modi più inaspettati. Ci chiede di vedere la relazione di una persona con la speranza, in un dato momento, come «incompiuta» e in continua evoluzione, e di mantenere un atteggiamento vivo, aperto e curioso verso l’aspetto che la speranza assume e il modo diverso in cui si esprime per ciascuna persona.

10 Speranza a cuore aperto

Tradizionalmente, le nozioni occidentali di speranza possono essere intese come un modo di risolvere l’incertezza e di fornire ottimismo. In questa prospettiva, un’incertezza persistente può bandire la speranza e condurre alla paura e alla disperazione (Koehn and Cutliffe 2007). Solnit (2016, xx) definisce questa disperazione «prematura… una forma di impazienza e di certezza che preclude il possibile». Qui, invece, l’incertezza delle nostre circostanze costituisce la base stessa della speranza: il futuro è aperto, incerto, imprevedibile, ma proprio per questo influenzabile e pieno di possibilità (BlackDeer 2023; Jensen 2001; Hayes and Kaba 2024; Macy and Johnstone 2012; Solnit 2016; Weingarten 2010). Mariame Kaba (Hayes and Kaba 2024) ci ricorda che in questa incertezza è implicita la consapevolezza che il cambiamento è costante e che questa costanza offre occasioni per spingersi avanti verso la giustizia. La storia ci consente di affermare questa possibilità di trasformazione, anche quando ci troviamo all’interno di sistemi ingiusti. Robert Jensen (2001) sostiene che quella che chiama una speranza critica matura si fonda sulla contingenza e sulla complessità storiche. Solnit (2016, xix), richiamandosi al teologo Walter Brueggemann, osserva che «la memoria produce speranza nello stesso modo in cui l’amnesia produce disperazione», e ci incoraggia a prendere nota dei cambiamenti storici significativi nel corso del tempo. La speranza può dunque essere una pratica disciplinata, intenzionale e radicale, radicata proprio nell’incertezza e nella complessità delle nostre circostanze.

Per chi pratica la terapia sistemica, questa speranza a cuore aperto può essere una fonte di energia per l’azione, fondata sulla consapevolezza che non sappiamo che cosa accadrà e che proprio questa incertezza crea uno spazio in cui agire. Questa speranza accoglie il dubbio e la contraddizione e abbraccia l’ignoto; non si concentra su un esito garantito, ma sul dare senso alle circostanze presenti e sul prepararsi a ciò che il futuro riserva attraverso un’intenzione e un impegno attivi (Macy and Johnstone 2012). Nel nostro lavoro possiamo lasciarci informare e guidare dalla consapevolezza che ogni momento presente è incompleto e che la speranza risiede nel «non ancora», nella possibilità che qualcosa di diverso possa emergere se agiamo (Giroux 2004).

11 Una speranza che crea senso

La speranza lineare tradizionale potrebbe essere intesa come la nostra risposta alle realtà delle nostre circostanze; in altre parole, le nostre circostanze potrebbero determinare se proveremo speranza o disperazione. Tuttavia, una comprensione della speranza sistemica e ispirata al costruzionismo sociale può permetterci di intendere la speranza come qualcosa che di per sé crea senso. Schrank et al. (2011) descrivono la speranza come dotata del potenziale di ricollegare e integrare passato, presente e futuro, permettendoci di dare senso alle nostre esperienze in modi nuovi e di recuperare un senso di agentività. La speranza potrebbe trovarsi, ad esempio, nel trascendere il tempo e nel guardare al futuro, immaginando un futuro diverso dal presente (Walsh and Minor-Schork 1997). La speranza può trovarsi anche al di là di un esito specifico, in ciò che è personalmente significativo e importante. Ad esempio, Bennett et al. (2022) hanno rilevato che giovani con un cancro in fase avanzata ridefinivano per sé la speranza collegandola allo scopo, all’eredità da lasciare e al restituire qualcosa agli altri. È importante notare che il senso può trovarsi anche nella speranza per gli altri e per il nostro mondo più ampio. Ad esempio, Herth (1993) ha rilevato che le persone anziane estendevano spesso la speranza verso gli altri, compreso un «orientamento al mondo», che ampliava la speranza al di là di sé e delle proprie circostanze personali.

La speranza come creazione di senso apre molte possibilità alla pratica sistemica. Pur essendo testimoni della sofferenza e delle difficoltà personali, dei torti e delle ingiustizie, possiamo mantenere una posizione «sia/sia» e testimoniare pienamente anche le risposte delle persone a questi torti e a queste ingiustizie, le eccezioni e le controstorie, le possibilità e le speranze che le persone nutrono per la propria vita, per gli altri e per il mondo (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007). Possiamo collocare sia i ricordi sia le speranze per il futuro in luoghi, oggetti e altri significativi, umani e più-che-umani (Falco et al. 2025), ad esempio in speciali oggetti di speranza. Ciò consente una prospettiva ampia sulla speranza, capace di trascendere il personale, il tempo, lo spazio e il contesto.

12 Conclusione: praticare la speranza insieme in tempi difficili

Di fronte all’attuale policrisi, che porta incertezza, sofferenza e ingiustizia sistemica, «praticare la speranza» diventa al tempo stesso una necessità e un imperativo morale, un modo per preservare la nostra umanità, i nostri legami e la nostra vitalità di fronte al mondo. Tuttavia, la speranza può sembrare difficile e irraggiungibile. Quando guardiamo troppo lontano, cercando di immaginare un futuro inimmaginabile in cui tutto sia diverso, possiamo provare disillusione, paralisi o cinismo. Se guardiamo al passato e al presente e vediamo tutto ciò che è stato ferito, danneggiato o distrutto e che deve cambiare, possiamo provare cuore spezzato, rabbia o sopraffazione. Al di là di queste due opzioni, c’è una speranza radicata nelle realtà delle nostre vite e del nostro tempo, ma capace di vedervi il «sia/sia», testimoniando le storie di lotta, sofferenza e difficoltà e, accanto a esse, le storie, grandi o piccole, di cura, amore, comunità, legame, gioia, cambiamento e progresso. La speranza può essere il carburante dell’azione, mentre ogni azione che compiamo può, reciprocamente, alimentare il nostro senso di speranza (Freire 1994; Morgan et al. 2019). Possiamo praticare la speranza insieme, sostenendoci a vicenda nella speranza, prendendo in prestito speranza da altre persone quando ne abbiamo bisogno e custodendo a nostra volta una speranza vicaria per altre persone quando ne hanno bisogno. Possiamo ampliare il territorio di ciò che la speranza può essere: radicata nella realtà, sensibile alla sofferenza e aperta al possibile, qualcosa di vibrante e viscerale, sempre incompiuto, qualcosa a cui possiamo restare vivamente sensibili con creatività e immaginazione. Quando perdiamo la speranza, forse possiamo guardare alla storia e confidare che l’unica cosa certa è il cambiamento (Hayes and Kaba 2024) e che la speranza può sempre tornare (Jensen 2001), spesso nei modi più sorprendenti e inattesi (Davidson et al. 2001).

La speranza non è facile; è «muscolare», una scelta, una disciplina, un rifiuto di accettare le realtà date come definitive o immutabili (Tippett 2025). Amory Lovins (2020) ci invita a prendere la decisione deliberata di mettere il nostro peso dalla parte del possibile, anche quando gli esiti restano così incerti. In questo c’è un senso al tempo stesso di agentività e di responsabilità: possiamo compiere ogni giorno, nelle nostre azioni, scelte piene di speranza che «vadano verso» un mondo preferito, gentile, giusto, inclusivo e compassionevole, anche quando non riusciamo a immaginare di arrivare a quel mondo.