Zusammenfassung

Vor einigen Jahren erlebte die intellektuelle Welt einen nicht gerade irritationsfreien Schrecken angesichts einiger provokanter Thesen von Fukuyama (1992), als der wankende Kommunismus an allen Fronten einem siegreichen und unaufhaltsamen Kapitalismus wich. In einem Werk mit dem vielsagenden Titel Das Ende der Geschichte behauptete er, die historischen Prozesse hätten ihren Höhepunkt in der Inthronisierung einer universalen kapitalistischen Ordnung gefunden. Und er ist gewiss nicht der einzige Autor, der die Kühnheit besaß, das Ende der Geschichte zu verkünden.

Tatsächlich gibt es im abendländischen Denken – und sicher nicht nur dort – die Versuchung, sich über die Zeit zu stellen, wie das Fortleben der unterschiedlichsten religiösen und politischen Chiliasmen bezeugt. Wir können darin eine wirksame Abwehr gegen die Angst vor den Grenzen, der Verletzlichkeit und, sagen wir es ruhig, der Bedeutungslosigkeit des Menschen sehen, niemals aber einen Anstoß zur Entwicklung der Wissenschaft oder der Philosophie.

Die seltene Verbindung von Stolz und Bescheidenheit, die wissenschaftliches und philosophisches Arbeiten kennzeichnet, verlangt, dessen historische Dimension anzunehmen und jedes Werk in ein Kontinuum zu stellen, das seine Wurzeln in die fernste Vergangenheit senkt und sich notwendig in eine ungewisse Zukunft hinein entwirft.

Es gibt also keinen Platz für ein „Ich bin angekommen und bleibe hier“, so wie es sinnlos ist zu glauben, ein „Paradigmenwechsel“ komme einer Revolution gleich, die aus dem Nichts entsteht und der Vergangenheit nichts verdankt. Wer Wissenschaft oder Philosophie betreibt, kann sich eine solche Undankbarkeit nicht leisten, die in Politik und Religion gang und gäbe ist.

Realismus versus Subjektivismus

Eine der möglichen Arten, die Entwicklung des menschlichen Denkens im Abendland zu verstehen, besteht darin, sie als Abfolge wechselnder Etappen hinsichtlich der Fähigkeit zu sehen, die Wirklichkeit zu erfassen.

In Griechenland blickten die vorsokratischen Naturphilosophen um sich und versuchten zu erklären, was sie sahen. Für Thales leiteten sich alle Dinge vom Wasser ab, während Anaximander behauptete, der Mensch stamme wie die übrigen Tiere von den Fischen ab. Anaximenes hielt die Luft für die Grundsubstanz. All dies sind Hypothesen, die mit den Sichtweisen des modernen positivistischen Denkens vereinbar sind.

Im Gegensatz dazu glaubte Heraklit an den ständigen Wandel: panta rhei, alles fließt, man kann nicht zweimal in denselben Fluss steigen, die Sonne ist jeden Tag neu. Unter solchen Aussagen löst sich die Wirklichkeit auf. Ganz zu schweigen von Parmenides, der, da er nicht an die Möglichkeit des Wandels glaubte, der Wirklichkeit noch mehr misstraute als Heraklit, denn er hielt die Sinne für Quellen von Täuschung und Illusion. Für ihn waren es gewissermaßen die Worte, die die Wirklichkeit bestimmten – eine trügerische Wirklichkeit, versteht sich.

Doch mit Demokrit kehrt der Realismus zurück. Für ihn besteht alles aus unteilbaren Atomen, die sich zufällig bewegen, wie in der modernen kinetischen Gastheorie. In seinem forschenden Blick pulsiert eine kausalistische Inspiration: die „mechanische Frage“, die für Russell (1946) zur wissenschaftlichen Erkenntnis führt. Und tatsächlich beklagt der Verfasser der Principia Mathematica, der Bateson so sehr beeindruckte, dass die Philosophen von Demokrit bis zur Renaissance die „mechanische Frage“ durch die „teleologische Frage“ ersetzten, das „Warum“ durch das „Wozu“.

Es gibt jedoch keinen Grund zur Klage, wenn man bedenkt, dass die Philosophen, nachdem sie sich für das interessiert hatten, was um sie herum geschah, sich nun mit dem befassen mussten, was in ihnen selbst vorging. Und in der Tat entspricht dieser Wandel einer Wende im Gegenstand philosophischer Reflexion, die sich von Protagoras und den übrigen Sophisten – Sokrates eingeschlossen – bis zur Renaissance von der Natur abwendet, um sich bevorzugt dem Menschen zu widmen. Es ist, als hätte der Subjektivismus nach dem kurzen Versuch, den Heraklit und Parmenides darstellten, zu einem langen Flug angesetzt, der achtzehn Jahrhunderte lang kaum unterbrochen wurde, um seine Reise erst unter dem Ansturm von Kopernikus und Galilei zu beenden.

In dieser langen Blütezeit hat die subjektivistische Philosophie ein ungeheures Erbe angehäuft, das hier unmöglich zusammenzufassen ist: Glanz und Elend, große ontologische und ethische Gebäude ebenso wie gewöhnliche scholastische Taschenspielertricks. In jedem Fall ein beeindruckender Fundus, der die Sorgen des heutigen Subjektivismus beschwichtigen sollte, da er die Präsenz seiner Sensibilität in der Geschichte der Menschheit sichert. Und mehr noch, denn die Entwicklung setzte sich fort, mit realistischen und subjektivistischen Wechseln, zu denen nicht weniger als das Werk Kants oder Hegels zählt. Bis schließlich, als Reaktion auf den positivistischen Modernismus, der unsterblich in die Wirklichkeit verliebt war, die Postmoderne kam.

Die Reise war lang und weitläufig und für Psychotherapierende von größtem Interesse; sie sollten sich beeilen, Philosophie zu lernen. Das ist nicht nur unterhaltsam und bereichernd für die theoretische Ausbildung, sondern kann auch ein Schutz gegen die Drohung sein, die Marinoff (2000) in seinem Bestseller Plato, not Prozac! (Bei Sokrates auf der Couch) ausspricht: dass die Philosophie am Ende die Therapie verdrängen könnte. Und überraschend daran ist, dass sich diese letzte Etappe, die Ablösung des Modernismus durch die Postmoderne, als mühsam und unscharf erwiesen hat, da sie sich über das gesamte 20. Jahrhundert hinzog.

Die Postmoderne in der Psychotherapie

Ein so langsamer Prozess war nicht frei von Widersprüchen. Ein Beispiel: Der postmoderne Einfluss in den Naturwissenschaften setzt sehr früh ein, zu Beginn des Jahrhunderts – Quantentheorie und Relativitätstheorie belegen es –, während die Humanwissenschaften und insbesondere die Psychologie sich einige Jahrzehnte lang widersetzen.

Ist das nicht paradox? Die Physik akzeptierte die Ungewissheit, während Psychiatrie und Psychoanalyse weiterhin auf eine Zukunft setzten, in der die Neurologie die Rätsel des Geistes lösen würde. Man musste auf Lacan (1953) und sein entschiedenes Eintreten für die Sprache als Schöpferin von Wirklichkeiten warten, damit sich die Psychoanalyse auf postmoderne Zeiten einstimmte. Und man musste warten, bis der Kognitivismus den Behaviorismus verdrängte und ihn in die Truhe der positivistischen Erinnerungen verbannte, damit man selbst auf den weiten Prärien der experimentellen Psychologie einen gewissen Konstruktivismus zu atmen begann … einen postmodernen. Kelly (1955), Bandura (1977) und Beck (1967), um nur einige zu nennen, trugen diese Wandlung, ausgehend von unterschiedlichen Positionen und Vorschlägen, die im heutigen Kognitivismus zusammengeflossen sind, der manchen systemischen Ansätzen so nahesteht.

In denselben Jahren begann auch die Familientherapie ihren Weg. Und zwar Hand in Hand mit dem Kommunikationalismus von Palo Alto, der unter seinem pragmatischen Anschein seine tiefe subjektivistische Herkunft nicht verbarg.

Die menschliche Kommunikation in den Mittelpunkt stellen, ausgehend von der Annahme, dass sie unvermeidlich ist; verstehen, dass die Beziehung in jeder Kommunikation auf einer „Meta“-Ebene gegenüber dem Inhalt liegt; eine digitale Sprache im Dienst des Inhalts von einer analogen Sprache im Dienst der Beziehung unterscheiden; die entscheidende Bedeutung der Interpunktion in jeder Kommunikationssequenz betonen, bis hin zu der Möglichkeit verschiedener, gleichermaßen legitimer Lesarten; davon ausgehen, dass das Beziehungsmuster, symmetrisch oder komplementär, das Subjekt bestimmt, und nicht umgekehrt …

Wer studiert, würde in diesen Prinzipien die Axiome der menschlichen Kommunikation von Watzlawick (1967) und dem Team von Palo Alto erkennen. Darüber hinaus ließen sie sich aber ohne große Mühe als echtes postmodernes Manifest verstehen, das in den kommunikationalistischen Ursprüngen des systemischen Modells präsent war, noch bevor dieser Begriff überhaupt geprägt wurde, und lange, lange bevor Keeney (1982) und Dell (1982) mit den Leuten aus Palo Alto polemisierten und sie freundlich als „pragmatisch“ abqualifizierten. Oder verträgt sich Pragmatismus etwa nicht mit der Postmoderne? Wenn Watzlawicks Werk als Ganzes lauthals mit Nein antwortet, so ist die Evidenz noch größer in einem seiner meistzitierten Bücher: Wie wirklich ist die Wirklichkeit? (How Real is Real?). Wer sich mit einem Minimum an Glaubwürdigkeit für postmodern erklären will, muss solche Dinge sagen.

Danach – und man gestatte mir die respektlose Paraphrase – „ist das Fleisch Wort geworden und hat unter uns gewohnt“. In den Achtzigerjahren haben wir uns massenhaft dem Konstruktivismus zugewandt, in den Neunzigerjahren dem sozialen Konstruktionismus, und das postmoderne Goldene Kalb zu einem Götzen des politisch korrekten Denkens gemacht. Improvisatorische und konversationelle Praktiken bemächtigten sich der Familientherapie und verschmähten als pragmatisch oder instruktiv gerade jene Ansätze, die Jahre zuvor Virginia Satir als zu emotional verschmäht hatten. Alles lag in der Sprache und nur in der Sprache. Allein die Worte – oh wundersame Entdeckung des Parmenides – konnten Pseudo-Wirklichkeiten erschaffen. Doch siehe da, die Politik klopfte beharrlich an die Tür der Familientherapie. Angesichts von Missbrauchs- und Misshandlungsproblematiken, die die Machtverhältnisse zwischen den Geschlechtern und zwischen den Generationen infrage stellten, war es schwierig, an der naiven Neutralität des Konstruktivismus festzuhalten, die allen Menschen dieselbe Fähigkeit zu unterstellen schien, Wirklichkeiten zu erschaffen.

Der soziale Konstruktionismus griff Foucault (1966) dreißig Jahre nach dem Erscheinen seines Werks wieder auf, um eine Umwandlung der Sprache in Diskurs zu stützen. Das Wort nahm so die Machtverhältnisse in sich auf, und das Gespräch wurde narrativ.

Zu sagen, „wir haben uns massenhaft“ dem Konstruktivismus und dem sozialen Konstruktionismus zugewandt, ist in Wahrheit eine Übertreibung. Die Massenbekehrung war ein im Wesentlichen amerikanisches Phänomen, das in Europa nur den anglo-germanisch-skandinavischen Mittel- und Nordteil sowie einige kleine romanische Inseln erfasste: Die Mailänder Gruppe um Boscolo und Cecchin ist das repräsentativste Beispiel. Selbst in den Vereinigten Staaten gab es einige Fälle von Widerstand unter historischen Figuren der Familientherapie, wie Haley und Minuchin. Tatsächlich hat die strukturelle Therapie, die in den gemeinsamen Raum des systemischen Modells eingegangen ist, nie das postmoderne Siegel getragen, das den Kommunikationalismus von Anfang an kennzeichnete; sie verkörperte vielmehr die historische Präsenz eines Kerns realistischer Herkunft im Feld der Familientherapie. Eine weitere mythische Gestalt, Selvini, ging, nachdem sie die Grenzen der Familientherapie wie niemand sonst erweitert und deren emblematischste Gebiete gründlich erkundet hatte, kritisch auf Distanz zur postmodernen Ausrichtung der letzten Jahre und näherte sich den anderen großen psychotherapeutischen Modellen an, insbesondere der Psychoanalyse Bowlbys und dem Kognitivismus von Guidano und Liotti.

Eine notwendige Bilanz

Die Postmoderne im Einzelnen zu definieren, übersteigt die Möglichkeiten dieser Seiten, doch selbst eine flüchtige Annäherung verlangt, auf die verschiedenen Felder menschlicher Tätigkeit Bezug zu nehmen. In den Naturwissenschaften genügt wahrscheinlich die Anerkennung der Ungewissheit, um das Prädikat postmodern zu verdienen. In der Kunst führt die Definition über einen gewissen eklektizistischen Manierismus, der den modernen Funktionalismus überwindet. Und in den Humanwissenschaften, konkret in der Psychotherapie, ist der definierende Kern vielleicht die Reflexivität, die Einbeziehung der beobachtenden Person in das System, das selbstbeobachtend wird, und der entsprechende Übergang von einer Wirklichkeit, die entdeckt und erkannt werden kann, zu einer Wirklichkeit, die konstruiert und durchgesetzt oder im Konsens vereinbart wird.

Der Hauptnachteil der vereinheitlichenden Ausbreitung der Postmoderne im systemischen Feld, gehüllt in die historische Selbstgefälligkeit der Familientherapie gegenüber dem „new way of thinking“ (dem „save the planet“, wie Johnson, 2001, es nennt), war die Abkopplung von den anderen therapeutischen Modellen und der Verlust an Einfluss auf einst vielversprechenden Gebieten wie den Psychosen. Ein psychotherapeutischer Zugang zur Schizophrenie und zu den anderen schweren psychischen Störungen müsste die biologischen Grundlagen und die Pharmakotherapie einbeziehen, ohne jedoch auf die Entwicklung theoretischer und praktischer Ressourcen zu verzichten, über die die systemische Familientherapie reichlich verfügt. Wir können uns im systemischen Feld nicht als Vorhut einer glänzenden Revolution betrachten, wenn die Revolution, die wir predigen, seit fünfzig Jahren beständig vertagt wird.

Auch wenn vielleicht nicht alles im Sinne Heraklits fließt, die Dinge bewegen sich. Seit einiger Zeit lassen sich in der ganzen weiten Welt der Familientherapie Anzeichen von Unbehagen angesichts der weit verbreiteten Präsenz des postmodernen ideologischen Mantels erkennen. Und das ist folgerichtig, denn die beiden Bewegungen des menschlichen Denkens, die realistische und die subjektivistische, können einander keine Waffenruhe gewähren und erst recht nicht auf Dauer wissenschaftliche und philosophische Gebiete von einiger Bedeutung überlassen.

Vielleicht ist also allmählich der Moment gekommen, Bilanz über die Ergebnisse einer Etappe zu ziehen und zu erahnen, was sich als möglicher Inhalt derjenigen ankündigt, die ihr unweigerlich folgen wird.

Welches könnten die wichtigsten Beiträge der Postmoderne zur Familientherapie sein, jene, die die nachfolgenden Ausrichtungen aller Wahrscheinlichkeit nach neu deuten müssen, aber nicht ignorieren können?

Als Erstes ist die Infragestellung des naiven Objektivismus hervorzuheben, der lückenlosen Expertenposition, die die Kybernetik zweiter Ordnung unmöglich gemacht hat. In einer Expertenposition kann die psychotherapeutische Fachkraft gegenüber der Welt der Beziehungen zwischen Subjekten nicht dieselben Grundhaltungen entfalten wie gegenüber der Welt der Dinge. Letztere ist der Schauplatz instrumentellen Handelns, während Erstere interpersonales, strategisches oder kommunikatives Handeln vorsieht. Habermas (1981) dixit.

Daraus ergibt sich ein weiterer interessanter Punkt: die Legitimierung verschiedener therapeutischer Zugänge zu ein und derselben psycho-relationalen Wirklichkeit. Komplexität macht Dogmatismus unmöglich; oder besser gesagt: Dogmatismus entsteht aus der Unkenntnis der Komplexität. Auf diesem Gebiet wird man wahrscheinlich postmoderner sein müssen als die Postmoderne selbst, die diese gesunde Regel oft vergisst, um vorzuschreiben, was in der Therapie korrekt ist und was nicht.

Bleiben wird auch, mit unaufhaltsam wachsender Präsenz, die Bedeutung der Vielfalt gegenüber der Homogenität. Die freundliche Seite der Globalisierung wird diese zunehmende Schwierigkeit für jede Reinheit sein, so sehr ethnische Säuberungen und die ganze Sippschaft mehr oder weniger brutaler Vereinfachungen auch das Gegenteil betreiben. In einer immer stärker vermischten, barocken und bunten Welt wird sich die Familientherapie immer mehr an die Unterschiede von Geschlecht, Kultur, Generation, sozialer Schicht usw. anpassen müssen. An die Unterschiede, aber auch an die Mischungen, an die Kombinationen heterogener Zutaten, an die komplexen Gleichungen.

Und schließlich – und das ist nicht weniger wichtig, weil es paradox ist – wird die Familientherapie einige wertvolle technische Beiträge der Postmoderne bewahren müssen.

Als Beispiel mögen die zirkulären Fragen dienen, die zunächst von Selvini (1980) und ihrem Mailänder Team vor dessen Spaltung und vor der konstruktivistischen Wende von Boscolo und Cecchin beschrieben und später von den beiden Letzteren und von anderen, etwa Tomm (1987), erschöpfend weiterentwickelt wurden. Es handelt sich um eine wertvolle technische Ressource, die sich der zirkulären Natur der Beziehung sehr gut anpasst und das therapeutische Gespräch bereichern kann, indem sie zu anderen kommunikativen Modalitäten hinzutritt.

Wenn die zirkulären Fragen einen interessanten konstruktivistischen technischen Beitrag darstellen, so ist die Externalisierung eine weitere Ressource, die aus dem sozialen Konstruktionismus stammt. Da es in der Therapie üblich war, von den Klientinnen und Klienten die Internalisierung von Konflikten und Schwierigkeiten zu verlangen, hatte man nicht bemerkt, dass sich die gegenläufige Bewegung häufig als sehr nützliches Manöver erweisen konnte. White (1989) erfand die Methode, die Menschen in Therapie ihre Probleme nach außen verlagern zu lassen, und ermutigte sie so, besser gegen diese anzukämpfen. Eine relational orientierte therapeutische Fachkraft, die sich bewusst ist, dass die Narrative der Menschen in Therapie von mächtigen fremden Erzählungen durchsetzt sind und dass diese Menschen ihrerseits mit ihren Erzählungen die Narrative anderer durchsetzen können, wird ihre Praxis erheblich bereichern, wenn sie lernt, mit der Internalisierung und mit der Externalisierung zu arbeiten, und so zwischen beiden eine der Achsen bildet, entlang derer sich der therapeutische Tanz entfalten kann.

Und welche Beiträge wird man von einer künftigen Etappe der Familientherapie erwarten können, welche die Postmoderne dialektisch überwindet?

Individuum und Familie

Vor allem ist die Integration des Individuums in das systemische Modell eine ungelöste Frage, die offen bleiben wird, solange keine relationale Theorie des Selbst ausgearbeitet ist. Die Plädoyers von Gergen (1991), die die Existenz des Ich zugunsten eines diffusen sozialen Äquivalents leugnen, reichen keinesfalls aus.

Selbstverständlich kann ein relationales Selbst nicht als massive und unverrückbare Instanz mit Eigenschaften per se verstanden werden, sondern als individueller Widerschein einer systemischen Umwelt, die unaufhörlich verkettete Geschichten hervorbringt, von der Geburt bis zum Tod.

Der Begriff der Narrative erweist sich als nützlich, um jene Gesamtheit von Geschichten zu bezeichnen, in denen jede Person sich selbst und alles, was ihr widerfährt, beschreibt und ihnen eine zugleich kulturelle und persönliche Kohärenz verleiht. Doch die Narrative würde zu einem dormitiven Begriff, gut dazu, jedes beliebige Argument zu rechtfertigen, wenn ihr die Struktur fehlte, das heißt, wenn sich die Geschichten in ihr auflösten, jeder Hierarchie entkleidet. Die Erfahrung in ihrer unendlichen Komplexität verleiht der individuellen Narrative Sinn, und die Achse, um die sich dieser Sinn gliedert, ist die relationale Nährung, so etwas wie die gelebte Liebesgeschichte. Maturana (1996) sagt, wir seien liebende Tiere und die Störung der Liebe mache uns krank. Wir könnten hinzufügen, dass unsere Liebesgeschichte unsere Narrative auf gesunde oder kranke Bahnen lenkt. Und sie tut dies, neben anderen möglichen Mechanismen, indem sie eine bestimmte Identität hervorbringt.

Warum ändern sich manche Situationen leicht und andere nicht? Wie lassen sich die verschiedenen Schweregrade und die Neigung mancher psychischer Störungen zur Chronifizierung verstehen? Der Widerstand gegen Veränderung lässt sich nicht allein mit der mangelnden Erfahrung der Therapierenden erklären, wie einige der angesehensten systemischen Stimmen so oft behauptet haben. Zweifellos wirken biologische Faktoren mit, vor allem bei der Psychose und anderen schweren Störungen, aber nichts belegt, dass ihr Einfluss ausschließlich ist. Die Komplexität zwingt dazu, auch relationale Aspekte zu berücksichtigen, und hier kann die Identität zu einem nützlichen Bezugspunkt werden: eine Identität, die kein absolutes Gut ist, sondern eine notwendige Infrastruktur, gebaut aus Elementen wie Anerkennung, Wertschätzung und Zärtlichkeit, die Zutaten der Liebe sind. Ein Übermaß an Identität kann sich als schwere Last und ernstes Hindernis für Veränderung erweisen.

Die Identität lässt sich als jener Teil der Narrative verstehen, in dem ein Subjekt sich selbst wiedererkennt, so sehr, dass es kaum eine Verhandlung darüber akzeptiert. In der Beziehung zwischen der Identität und der gesamten Narrative, deren Teil sie ist, entscheidet sich aus dieser individuellen Perspektive die psychische Gesundheit. Eine ausgewogene Identität, weder verkümmert noch hypertrophiert, die vielfältigen und flexiblen narrativen Konstrukten als Verankerung dient, ist die beste Gewähr gegen Psychopathologie. Und dieses Gleichgewicht kann sich nur auf eine reiche Liebesgeschichte stützen, das heißt auf eine relationale Nährung, die Sicherheit gibt, anerkennt und wertschätzt, voller Zärtlichkeit ist und eine angemessene Soziabilität vermittelt.

Der Begriff der Narrative ist also nützlich, um das Selbst mit der relationalen Welt zu verbinden, gewinnt aber durch seine Verknüpfung mit dem Begriff der Identität, die aus ihr hervorgeht, bis sie sich wesentlich von ihr unterscheidet.

Wenn Familien andererseits Systeme sind, die aus Individuen mit Narrative und Identität bestehen (Linares, 1996), wie können sich solche individuellen Attribute in eine andere logische Ebene einfügen, nämlich die der Familie?

Für Dogmatismus ist kein Platz angesichts eines Problems wie diesem, über dem die Ungewissheit waltet. Wer schreibt oder Therapie praktiziert, ist berechtigt, eine eigene Theorie zu entwickeln, und tut dies auch. Aus der Perspektive, die hier darzulegen versucht wird, laufen die individuellen Narrative der Mitglieder einer Familie (oder jedes anderen Beziehungssystems: Das Gesagte gilt auch für die Mitglieder eines Fußballvereins) in einem gemeinsamen Raum zusammen, der Familienmythologie. Es handelt sich um einen Raum voller konsensueller Geschichten, der Mythen, in den sich, anders als bei den Narrativen, die Identität nur schwer einfügt. Es ist also nicht sinnvoll, von familiärer Identität zu sprechen, ebenso wenig wie die Familie als einen Organismus darzustellen, der denken, fühlen oder handeln kann. Das sind Funktionen, die dem Individuum eigen sind und niemals von einem Beziehungssystem ausgeübt werden können, so hoch der Konsens seiner Mythen auch sein mag. Tatsächlich ist der Begriff der kollektiven Identität (familiär, vereinsbezogen oder national) an sich ein Mythos, der gefährlich werden kann (Maalouf, 1998), wie die Geschichte der politischen Nationalismen zeigt, der sich aber relativ leicht demontieren lässt: Ein System kann seine Mythologie wechseln und doch es selbst bleiben.

Doch obwohl Familien weder denken noch fühlen noch handeln, haben sie, ebenso wie Individuen, am kognitiven, emotionalen und pragmatischen Universum teil. Familienmythologien haben eine kognitive Komponente, die Werte und Überzeugungen; eine pragmatische Komponente, die Rituale; und eine affektive Komponente, das emotionale Klima, in dem all dies geschieht. Komplexe Mythen also, Produkt des narrativen Konsenses und relativ frei von identitärer Aufladung. Hier haben wir einen der familiären Räume, in die sich die individuellen „Selbste“ einfügen. Der andere ist die Organisation.

Wenn die Mythologie als Raum narrativen Dialogs das alte Interessengebiet des Kommunikationalismus darstellt, so verbirgt die Organisation ihre strukturelle Herkunft nicht. Die beiden großen Wurzeln der Familientherapie wirken so an der begrifflichen Verankerung des Individuums in der Familie mit.

Die Organisation entspricht der Entwicklung der Strukturen über die Zeit und ist das, was der Identität eines Beziehungssystems am nächsten kommt; da sie jedoch aus einem konsensuellen Zusammenfließen von Individuen hervorgeht, ist sie viel flexibler und verhandelbarer als die individuelle Identität. In der Organisation finden, mit einer historischen Dimension versehen, die klassischen strukturellen Begriffe ihren Platz, etwa Kohäsion und Loslösung, Hierarchie und Grenzen, Distanz und Nähe, Triangulation usw.

Wenn das Individuum dazu berufen ist, in der systemischen Theorie der Zukunft einen anerkannteren Platz einzunehmen, scheint es offensichtlich, dass man auch einige Begriffe individueller Herkunft wiedergewinnen muss, die in letzter Zeit außer Gebrauch geraten sind, wie Wille, Pflicht und Verantwortung. Der Wille, der eine Bewegung der Selbstbehauptung des Subjekts impliziert, ist von der Motivation verdrängt worden, die, wie Marina (2000) bemerkt, das Subjekt als ständig äußeren Kräften und Zwängen unterworfen darzustellen scheint. Die Rechte herrschen allgegenwärtig in den Medien und ersticken die Pflichten; und obwohl diese bei Themen von großer gesellschaftlicher Tragweite wie der Misshandlung auftauchen, geschieht dies – Lipovetsky (1992) zeigt es auf – nur in Bezug auf die Eltern. Als wären die Pflichten der Kinder von heute nicht die der Eltern von morgen! Die Verantwortung schließlich, die es erlaubt, die Spannung zwischen Macht und Zirkularität zu überwinden, die einst die Kontroverse zwischen Bateson und Haley verkörperte. Macht erzeugt Kontrolle, die zum Scheitern verurteilt ist, wenn sie sich nicht in eine relationale Wirklichkeit höherer Komplexität einschreibt. Man könnte sogar argumentieren, dass es authentische Kontrolle nicht gibt und Macht daher ein dormitiver Begriff ist. Doch reine Zirkularität löst sich in eine Chimäre des Egalitarismus auf. Die Verantwortung ist das dritte Glied der Sequenz, die mit der Ausübung des Willens beginnt und über die Annahme der Pflichterfüllung führt.

Und über das Individuum zu sprechen, wird zu einer Reflexion über die Emotionen führen, eine weitere historische Lücke des systemischen Modells, die geschlossen werden muss. Auf ihnen lastet das Verdikt Batesons (1973), der sie als dormitiven Begriff verachtete; sie haben die postmoderne Blütezeit der Familientherapie durchlaufen, ohne ihre randständige, fast heimliche Position zu verlassen. Gewiss hat sich der soziale Konstruktionismus mit den Emotionen befasst, aber eher aus dem Feld der Sozialpsychologie (Harré, 1986) als aus der Psychotherapie. Die Gefahr eines soziologisierenden Diskurses über die Emotionen besteht darin, dass eine neue dormitive Nuance entsteht (etwa die Fröhlichkeit der Romanen oder die Jähzornigkeit der Araber), die zur biologischen dormitiven Sicht hinzukäme, welche sie zu einer Art blinder Kraft der Hirnbiochemie macht.

Als psycho-relationale Phänomene nehmen die Emotionen hingegen einen zentralen Raum in jeder psychotherapeutischen Tätigkeit ein.

Es erscheint vernünftig, die Liebe als den zentralen Kern des menschlichen Beziehungsuniversums zu betrachten. Andere Ausrichtungen der Humanwissenschaften haben diese Position der Aggressivität zugeschrieben, doch die Anthropologie liefert Daten, die es erlauben, die Liebe als das bestimmende Element der menschlichen Verfassung anzusehen. Vor etwa sechs Millionen Jahren sollen unsere hominiden Vorfahren die Lust am Spiel in der Gruppe entdeckt haben, während sich zugleich die weibliche Sexualität über die engen Grenzen der Brunst hinaus ausgedehnt habe. So sei die Liebe entstanden und mit ihr eine ungeheure Fähigkeit, neue Gemütszustände hervorzubringen und aus der Erfahrung heraus neue reflexive Haltungen zu begünstigen. Die Sprache wäre die natürliche Folge von Veränderungen, die Langaney et al. (1998) mit der „schönsten Geschichte der Menschheit“ in Verbindung bringen: der Entwicklung einer zum Lieben und Sprechen fähigen menschlichen Spezies während der Altsteinzeit.

Die Liebe, die uns als Menschen definiert, nimmt den zentralen Kern des emotionalen Universums ein. Und nicht nur das. Wer die Sprache als letzte Schöpferin von Wirklichkeiten verteidigt, sollte nicht vergessen, dass die Liebe, gegründet auf Spiel und Sex (und auf Sex als Spiel), die relationale Basis ist, auf der die Sprache selbst ruht. Eine komplexe Liebe, gewiss, die von ihrem emotionalen Kern aus wichtige kognitive und pragmatische Elemente aufnimmt und die es folglich, über das Fühlen hinaus, erlaubt, liebevoll wahrzunehmen, zu denken und sich zu verhalten. Phänomene wie Anerkennung und Wertschätzung, der Ausdruck von Zärtlichkeit und Zuneigung, die Sozialisation der Kinder oder die Sexualität in Paarbeziehungen gehören zum Spektrum der Liebe.

Wenn Misshandlung in jeder ihrer psychischen und physischen Formen dem Liebesentzug gleichkommt, bilden beide das Fundament der Psychopathologie: die Störung der Liebe in ihrer ganzen Komplexität.

Und während man eine zunehmende Anerkennung der Bedeutung der Emotionen auf individueller und familiärer Ebene erlebt, ist zu erwarten, dass Familientherapierende die Tendenz bestätigen, ihre eigenen Emotionen aus jener Ecke der „wohlwollenden Neutralität“ zurückzuholen, in die Freud sie verbannt hatte. Viel ist bereits erreicht, denn die systemische Praxis hat die „emotionale Intelligenz“ genutzt, bevor Goleman (1995) den Begriff populär machte. Vielleicht könnte sich die Hauptanstrengung darauf richten, sie zu theoretisieren und nicht nur zu nutzen, damit der Diskurs zugunsten der therapeutischen Strategien und Techniken an Festigkeit gewinnt.

Relationale Psychopathologie

Ebenso ist zu erwarten, dass die Zukunft ein erneuertes Interesse an den Ursachen psychopathologischer Phänomene bereithält.

Nicht, dass dieses Interesse je aufgehört hätte zu bestehen, doch die Betonung der Zirkularität des Relationalen hat es oft in den Untergrund verbannt. Und das, obwohl lineare und zirkuläre Kausalität nicht konkurrieren, sondern einander ergänzen, da die relationale Geometrie die unterschiedlichsten Kombinationen beider zulässt. Die „mechanische Frage“ wird im systemischen Feld wieder gestellt werden, ohne dass der neue Sinn, der dem „Warum“ zuerkannt wird, jenen verdunkelt, den das „Wozu“ sicher weiterhin haben wird.

Die Folge all dessen könnte durchaus sein, dass die Beschäftigung mit der Diagnose in der Familientherapie zunimmt. Es ist nicht nur so, dass es die Dinge auf der Ebene des Dialogs zwischen den Modellen sehr schwierig macht, dem DSM-IV mit den vagen Begriffen presenting problem, Dysfunktionalität und Symptom gegenüberzutreten. Es ist auch so, dass die diagnostischen Kategorien, mit denen die überwältigende Mehrheit der Fachkräfte im Bereich der psychischen Gesundheit ihr Denken ordnet, mehr verdienen als Herablassung und Geringschätzung. Sie verdienen die ungeheure Herausforderung, aus einer Perspektive der Komplexität aktiv infrage gestellt zu werden. Sie verdienen es, auf den Rang von Leitmetaphern reduziert (oder, vielleicht besser, zu diesem Rang erhoben) und von anachronistischen Starrheiten befreit zu werden. Und sie verdienen vor allem eine radikale Neuinterpretation in relationalem Schlüssel. Alles, nur nicht weiterhin in eine doppelte Epistemologie verfallen, die einerseits die Diagnose delegitimiert und andererseits fast verschämt ihre Unvermeidlichkeit anerkennt.

Die alten nosologischen Entitäten der klassischen Psychiatrie wurden traditionell als klassifizierende Etiketten verwendet. Das heißt, um bei Batesons Terminologie zu bleiben, als dormitive Begriffe: Die Person ängstigt sich, weil sie neurotisch ist, oder ist unruhig, weil sie psychotisch ist. Das ist eine Denkweise – das nosologische Denken –, die zu Recht und endgültig diskreditiert ist. Doch die psychopathologischen Systeme bewahren eine andere Tradition, die der therapeutischen Weisheit, die sich, zwischen Ideologien jeder Couleur hindurchsteuernd, im Laufe von Jahrhunderten der Interaktion mit menschlichem Leid angesammelt hat.

Wie sollte man nicht anerkennen, dass die großen diagnostischen Kategorien Übereinstimmungen mit bestimmten relationalen Konstellationen aufweisen? Die Psychosen scheinen, neben ihren immer genauer erforschten biologischen Grundlagen, mit kommunikativen Phänomenen wie Entwertung und Mystifizierung verbunden zu sein, vermittelt durch organisatorische Situationen wie die Triangulation, die Eltern einbezieht, die ihre symmetrische Konfrontation leugnen, angesehene Geschwister und pseudo-elterliche Mitglieder der erweiterten Familie. Und das ist nur ein Beispiel, denn die Liste könnte sehr lang sein, und tatsächlich beschäftigt die Diagnose die systemische Literatur immer mehr. Das Feld für die relationale Erforschung psychopathologischer Störungen ist immens.

Ebenso wenig erscheint es abwegig, dass das systemische Modell seine Ausbreitung auf nichtklinische Gebiete fortsetzt, die der traditionellen Verankerung der psychiatrischen und psychotherapeutischen Versorgung fremd sind. Psychopädagogische und psychojuristische Felder, Unternehmens- und Dienstleistungsorganisationen, Familienunternehmen … sie alle können stärker als bisher von systemischer Analyse und Intervention profitieren. Am dringendsten aber ist dies, „bevor es zu spät ist“, in den Sozialdiensten und der Kinder- und Jugendhilfe sowie in den Diensten, die bei häuslicher Gewalt eingreifen. Es bleibt zu hoffen, dass die bereits beträchtliche systemische Präsenz in diesen Bereichen wächst und sich festigt und eine komplexe therapeutische Sicht einbringt, die vereinfachende Ansätze neutralisiert. Es besteht kein Zweifel, dass Kontrolle und Schutz angesichts von Misshandlung notwendig sind; doch wenn sie sich nicht in einen therapeutischen Ansatz einfügen, der die vielfältigen beteiligten relationalen Dimensionen einbezieht, wird sich das Problem immer weiter verschärfen.

Ultramoderne Familientherapie

Nach zwanzig Jahren, in denen wir uns mitten in der Postmoderne eingerichtet haben, haben sich die anfänglichen epistemologischen Begeisterungen und Heldentaten in einen gelassenen Konformismus verwandelt. Alles deutet also darauf hin, dass sich eine neue Wende nähert, die das systemische Feld erschüttern, neue Großtaten hervorbringen und neue Zustimmung wecken wird. Und ich sage Wende statt „Paradigmenwechsel“, weil mir das als bescheidenerer Rahmen erscheint, der nicht nur nicht auf die Geschichte des menschlichen Denkens verzichtet, sondern sich gern in sie einschreibt.

Natürlich wird nicht das ganze Feld den Wandel mittragen. Wie immer, wenn sich eine mehr oder weniger tiefgreifende Veränderung Bahn bricht, schließt sich ein Teil ihrer Sache an, während ein anderer sich ihr widersetzt. Die systemische Tradition will jedoch, anders als es in anderen psychotherapeutischen Modellen geschehen ist, dass diese Prozesse in gutem Einvernehmen ausgetragen werden, ohne dass die unterschiedlichen Sensibilitäten zu Schismen werden.

Ein erneuerndes Meinungsklima bildet sich heraus, und noch weiß niemand, unter welchem Namen es sich entwickeln wird, doch viele seiner bestimmenden Elemente inspirieren bereits zahlreiche Familientherapierende in aller Welt. Veränderungen vollziehen sich im Feld des menschlichen Denkens nämlich nicht abrupt, und es wäre nicht verwunderlich, wenn die sich heute ankündigende eine lange Übergangszeit in Anspruch nähme.

Aus dieser Perspektive könnte man sogar annehmen, dass der Niedergang der Postmoderne bereits mit dem Übergang vom Konstruktivismus zum sozialen Konstruktionismus begonnen hat: Der Feminismus, der einen relativistischen Konstruktivismus so treffend als reaktionär kritisierte, hat sich unter dem konstruktionistischen Mantel viel wohler gefühlt. Doch es gibt innerhalb dieses Mantels viele Sensibilitäten, und einige, die radikalsten, bewahren einen intensiven postmodernen Geist: Nichts hat im Individuum Bestand, alles ist reine soziale Konstruktion. Wieder also die verantwortungsentlastende Flüchtigkeit.

Ein Philosoph, Marina (2000), beschreibt die postmoderne Haltung als eine Utopie des Geistes, ausgestattet mit „(…) einem reizvollen Hauch von Leichtigkeit, Spiel, Unverbindlichkeit und Lust an der Inkohärenz, der uns allen erfrischend erscheint. Es gibt ein Gefühl des Vorläufigen, der Unbestimmtheit und angenehmer Oberflächlichkeit, das das rasche Spiel von Begegnungen und Entzweiungen erleichtert“ (Crónicas de la Ultramodernidad, S. 58).

In dieser unbekümmerten Atmosphäre, in der die Sprache den allgemeinen Rahmen des Weltverständnisses liefert, verschwindet das Subjekt.

Marina schlägt vor, ein starkes Subjekt zurückzugewinnen, das eifersüchtig über seine psychische und soziale Autonomie wacht. Ein Subjekt, das sich um Ziele und Vorhaben sorgt. Er schlägt zudem eine Theorie der Intelligenz vor, die sich nicht darauf beschränkt, kognitive Probleme zu lösen, sondern sich jenen stellt, die „… unser Leben betreffen, Hoffnungen, Ängste, Lieben, Hass einschließen, die ganze weite Flora des menschlichen Gefühls“ (op. cit., S. 60). Und er erklärt:

Und da ist das Wort: Ultramoderne. Wir kennen die Gründe des Philosophen nicht, es vorzuschlagen, können uns aber einen gewissen provokativen Eifer vorstellen, der nicht ohne Reiz ist.

Schicken wir also gleich den Vorschlag voraus, das, was wir uns als integrierende Überwindung der Postmoderne vorstellen, ultramoderne Familientherapie zu nennen.

Die ultramoderne Familientherapie, wie wir sie in diesem Artikel ins Auge fassen, könnte weiterhin kreativ sein, ohne so sehr von Kreativität besessen zu sein; sie verfiele nicht dem sprachlichen Relativismus, ohne deshalb die Bedeutung der Sprache zu schmälern, und sie würde die Tragweite der emotionalen Dimension des Menschen stärker anerkennen. Die emotionale Intelligenz wäre aus dieser Sicht nicht nur eine Ressource, um im Leben Erfolg zu haben: Sie besäße eine ethische Dimension. Eine glückliche Familie zu gestalten, wäre gewiss ein Zeichen weit höherer Intelligenz als das Lösen von Differentialgleichungen.

Das Subjekt nähme einen größeren Raum ein, sowohl in der theoretischen Reflexion als auch in der therapeutischen Intervention, und folglich auch die Diagnose: Indem sie ihre relationale Dimension erweiterte, würde sie die traditionellen psychopathologischen Metaphern mühelos integrieren.

Schließlich würde die ultramoderne Familientherapie, historische Neigungen überwindend, aufhören, die Revolution des „new way of thinking“ zu predigen, und mit Bescheidenheit die Notwendigkeit annehmen, die Verständigung mit den anderen therapeutischen Modellen zu vertiefen.

Man mag einwenden, dass nichts von dem, was für den Ultramodernismus beansprucht wird, wirklich neu ist, und damit wird man gewiss recht haben. Es geht nur um Nuancen, die meisten davon im systemischen Feld bereits vorhanden und wirksam, und sie setzen nichts anderes fort als die unendliche Spirale, die der Fluss des menschlichen Denkens ist. Vielleicht liegt darin letztlich die Daseinsberechtigung der ultramodernen Wende: in einem bescheidenen Plädoyer für Nuancen.