Einleitung

Den Anstoß zu diesem Artikel gab meine Sorge, dass die Literatur, welche die Geschichte des „Systemdenkens“ als (benanntes) Feld erzählt, das systemische Denken indigener Weiser und Gelehrter nicht berücksichtigt, das in der mündlichen Überlieferung bis in vorkoloniale Zeiten zurückreicht und im Hinblick auf aktuelle globale Herausforderungen weiterhin interpretiert und weiterentwickelt wird (vgl. Cajete 2020; Harris and Wasilewski 2004a, b; Netshandama and Nevhudoli 2021; Romm 2017). Dieser Artikel ist ein Versuch, den spezifischen Beitrag des indigenen systemischen Denkens zu unserem Verständnis aller „Dinge“ (einschließlich unserer selbst und der mehr-als-menschlichen Welt) als in Beziehung existierend (das heißt als nicht von ihren Beziehungen trennbar) herauszuarbeiten. Ich erläutere, was es bedeutet, uns als in ein Netz von Beziehungen verwoben zu betrachten, in dem wir Welten gestalten, indem wir unser Denken-und-Sein mit anderen vollziehen, mit denen wir in Verbindung stehen, mit Folgen für das fortgesetzte Entstehen von Welten-im-Werden. Ich lege dar, inwiefern dies eine partizipative Onto-Epistemologie impliziert, in der es keine „Beobachtenden“ der Welt gibt – nur Teilnehmende (Inoue et al. 2023; Ndlovu-Gatsheni 2018; Ngara 2017, 2018). Santos bringt dies in seinen Epistemologies of the South (2015) prägnant zum Ausdruck: „Gerade die Handlung des Erkennens … ist ein Eingriff in die Welt, der uns in sie hineinstellt, als aktive Mitwirkende an ihrer Gestaltung“ (2015, S. 308).

Die damit verbundene Axiologie verlangt, darauf zu achten, wie wir unsere Welten mit anderen (einschließlich mehr-als-menschlicher anderer) hervorbringen, um zu versuchen, ausgewogenere/reziprokere/nicht-ausbeuterische Beziehungen zu schaffen (Chilisa 2020; Kovach 2009; Ngara 2017, 2018; Stein et al. 2020). Es wird argumentiert, dass die (westlich geprägten) Weisen der Beziehungsgestaltung, die mit Modernität/Kolonialität verbunden sind, dem zuwiderlaufen, was Andreotti (2023) „relationale Intelligenz“ nennt. Stein et al. (2020, Andreotti ist Mitautorin) bringen dies über eine Darstellung des „Hauses, das die Moderne gebaut hat“ zum Ausdruck. (Siehe Abb. 1.) Stein et al. sind Mitglieder des Kollektivs Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF), das sich mit „forschenden, künstlerischen und pädagogischen Experimenten im Bildungsbereich“ befasst (2020, S. 45).

Stein et al. weisen darauf hin, dass zu den „versteckten Kosten“ der Subventionierung und Instandhaltung dieses Hauses „historische und fortdauernde Enteignung [indigener Gebiete], Landraub, Ausbeutung [von Menschen und Planet durch das Wirken des globalen Kapitals], Verelendung, vermeidbare Hungersnöte, Inhaftierung, Vertreibung, Epistemizide, Ökozide und Genozide“ gehören (2020, S. 49–50). Ihr Verweis auf Epistemizide bezieht sich auf die epistemologische Gewalt, welche die Beiträge indigener Weisen des Erkennens-und-Seins herabwürdigt/zerstört (z. B. Akena 2012; Ndlovu-Gatsheni 2018; Santos 2015). Statt davon auszugehen, dass das Haus, das die Moderne gebaut hat, im Grunde ein „gutes Gerüst“ besitzt (Stein et al. 2020, S. 56), halten sie es für entscheidend, Räume zu pflegen, in denen alternative Onto-Epistemologien verwirklicht/vollzogen werden – was sie Räume „jenseits der Reform“ nennen (2020, S. 56). Inoue et al. weisen in ihrer Erörterung der Relevanz des Begriffs „politische Ontologie“ (von Blaser 2009 eingeführt) darauf hin, dass dieser ein Bekenntnis zu einem Pluriversum impliziert, einschließlich „eines Raums, in dem unterschiedliche Weisen der Welterzeugung sich selbst erhalten, während sie miteinander interagieren, einander stören und sich vermischen“ (Inoue et al. 2023, S. 5, Hervorhebung von mir).

Bei der Erläuterung ihres Verhältnisses zu den (wackeligen) Fundamenten des Hauses, das die Moderne gebaut hat (unter Berücksichtigung seiner oft versteckten Kosten, die nicht in die vorherrschenden Diskurse eingehen), weisen Stein et al. darauf hin, dass sie „Gelegenheiten und Öffnungen für verantwortungsvolle, kontextspezifische kollektive Experimente zu identifizieren suchen, die andere Arten von Beziehungen und andere Möglichkeiten der (Ko-)Existenz vollziehen, ohne Garantien“ (S. 45). Sie halten weiter fest:

Wir betonen Komplexität, Komplizenschaft und Ungewissheit und stützen uns auf vielfältige Interpretationen und Dimensionen dekolonialer Theorie und Praxis – insbesondere auf ihre ökologischen, kognitiven, affektiven, relationalen und ökonomischen Dimensionen. Wir unternehmen diese Arbeit mit einem Gefühl der Demut, in der Erkenntnis, dass unser Leben und unser Lebensunterhalt durch systemische, historische und fortdauernde koloniale Gewalt abgesichert sind. Deshalb können wir nur in Richtung der Dekolonisierung „gestikulieren“ (2020, S. 45, Hervorhebung von mir).

Andreotti, als eines der Mitglieder dieses Kollektivs, hielt auf der 66. Jahrestagung der International Society for the Systems Sciences (ISSS, 2022) einen Plenarvortrag mit dem Titel „Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF): Resonances and tensions at the intersection with systems science“. Sie hielt fest:

Die künstlerischen und pädagogischen Interventionen des GTDF-Kollektivs zielen darauf ab, Ausdauer aufzubauen, um sich in Volatilität, Unsicherheit, Komplexität und Mehrdeutigkeit zurechtzufinden, und Raum zu halten für schwierige Gespräche über vertrackte gesellschaftliche und globale Herausforderungen (Andreotti, Abstract of plenary presentation, ISSS, 2022).

Im Geiste dieses Gestikulierens von Andreotti (und des Kollektivs) schreibe ich diesen Artikel. Was meine Positionierung betrifft, so bin ich nach den offiziellen Klassifikationen, die 1948 von der Apartheidregierung der südafrikanischen National Party eingeführt wurden, weiße Südafrikanerin. Ich verstehe mich jedoch als indigen orientiert, da ich im Laufe der Jahre viel aus dem Austausch und aus Freundschaften mit indigenen Menschen, im Freundeskreis wie im Kollegium, gelernt habe. In einer Geschichte, die Francis Adyanga (aus Uganda) und ich für ein Buch von CohenMiller (2023) verfasst haben, in dem sie zu Geschichten rund um „Learning from Others“ eingeladen hatte, sagte Adyanga Folgendes:

Ich denke, deine Denkweise, deine Philosophie, deine Pädagogik ist in hohem Maße indigen … . Du kannst also den Ausdruck „indigen orientierte Wissenschaftlerin/Verbündete“ verwenden. Du bist eine zeitgenössische transformative Wissenschaftlerin. Du bist eine Verbündete, du bist eine indigen orientierte Wissenschaftlerin, aber ich für meinen Teil nenne dich eine indigene Wissenschaftlerin, wegen der Art, wie du Fragen artikulierst, und weil du um die Bedeutung von Respekt, Relationalität, Reziprozität und Verantwortung/Rechenschaft weißt (Adyanga and Romm, as recounted in CohenMiller 2023, S. 87-88, Hervorhebung von mir).

Dieser Artikel soll eine performative Funktion erfüllen, indem er auf eine Darstellung der Geschichte des „Systemdenkens“ drängt, welche die Beiträge des indigenen systemischen Denkens (und Seins) mit seinem Fokus auf partizipative Onto-Epistemologie besser einbezieht.

Der Aufbau des Artikels

Der Artikel ist wie folgt aufgebaut. Im nächsten Abschnitt lege ich ausführlich dar, wie die Geschichte des Systemdenkens in den dominanten Schriften der als „System“-Literatur bezeichneten Literatur geschrieben worden ist, ohne dass dabei erhellt wird, was man indigenes systemisches Denken nennen kann. Ich zeige, warum dies als Lücke betrachtet werden kann. Ich weise darauf hin, dass indigenen systemischen Darstellungen des Erkennens als aktiver Beteiligung an weltgestaltenden Prozessen (daher der Begriff Onto-Epistemologie) kein Platz eingeräumt worden ist.

Anschließend biete ich einen Abschnitt mit einschlägigen Zitaten verschiedener indigener Verfassender, die versucht haben, die tiefe Bedeutung der Aussage zu erhellen, dass alles in Beziehung existiert. Ich beginne mit einigen Wendungen von Wilson (mit Cree- und schottischen Wurzeln) aus seinem Buch Research is Ceremony (2008). Danach stelle ich einige weitere Zitate anderer indigener Verfassender (aus verschiedenen Regionen) vor und erschließe sie. Ich hebe ihr onto-epistemologisches Verständnis eines partizipativen Universums hervor, an dessen Formung wir – zusammen mit der übrigen Schöpfung als lebendigem Prozess – teilhaben.

Ich erörtere auch einige Arbeiten von Netshandama im Zusammenhang mit einer Praxisgemeinschaft, an der ich beteiligt bin und deren Haltung mir daher vertraut ist. Ich zeige, wie sie sich (mit Nevhudoli 2021) auf Verfassende bezieht, die dafür plädieren, dass wir ein Pluriversum schaffen, das unterschiedlichen Weisen des Erkennens-und-Seins Raum gibt. (Dies soll die Hegemonie dominanter Narrative über die Bedeutung von „Entwicklung“ untergraben – Kothari et al. 2019.) Ich lege dar, wie sich dies auf die Darstellung von Inoue et al. (2023) zu den Weisen des Erkennens-und-Seins indigener und traditioneller Gemeinschaften im Bereich planetarer Gerechtigkeit bezieht, die sie mit dem Begriff der politischen Ontologie erklären. Darüber hinaus setze ich dies in Beziehung zu der Aussage von Pinzón-Salcedo, Bernal-Alvarado, Ramírez-Franco und Pesca-Perdomo, dass „Systemdenken zwar gemeinhin als Produkt der westlichen Welt angesehen wird, andere Kulturen jedoch ihre eigenen Versionen mit einzigartigen Merkmalen entwickelt haben“ (2022, S. 3).

In einem Abschnitt mit dem Titel Eine untergegangene Welle systemischen Denkens untersuche ich einige Artikel in systemwissenschaftlichen Zeitschriften und Handbüchern, die von indigenen und nicht-indigenen Verfassenden gemeinsam verfasst wurden (z. B. Midgley et al. 2007; Cordoba-Pachón and Midgley 2006; Rajagopalan and Midgley 2015; McIntyre-Mills 2021; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023). Ich benenne, was ich an diesen Texten für wichtig halte. Ich unterstreiche, wie sich diese Verfassenden implizit oder explizit auf eine Konzeption eines partizipativen Universums stützen, wie sie etwa Ngara (2017, 2018) zum Ausdruck bringt. Ngara argumentiert, dass die moderne Quantentheorie, die anerkennt, dass jede Beobachtung zugleich ein Eingriff in den Verlauf der Ereignisse ist, in dieser Hinsicht nun zum indigenen Denken aufgeschlossen hat. Wie sie es formuliert: „Die Spitzenwissenschaft des zwanzigsten Jahrhunderts holt endlich Äonen indigener Weisheit ein“ (2018, S. 15). Die Tragweite dieser Onto-Epistemologie findet jedoch keinen Eingang in die vorherrschenden Erzählungen über die Geschichte des Systemdenkens.

Im Rahmen meiner Erörterung verweise ich auf die Methodologie des Structured Democratic Design (SDD), die auch unter anderen Namen bekannt ist, etwa als Dialogical Design Science, Interactive System Design oder, wenn sie von indigenen Native-American- und anderen indigenen Führungspersönlichkeiten angewandt wird, als Indigenous Leaders Interactive System (ILISTM). Christakis (2014, S. 50) bezieht sich auf seine in den 1980er-Jahren beginnende Verbindung mit LaDonna Harris – einer Native-American-Führungspersönlichkeit, welche die Americans for Indian Opportunity (AIO) gründete –, der er die Methodologie vorstellte. ILISTM ähnelt SDD sehr, insofern beide darauf abzielen, mithilfe von Computersoftware Karten des emergenten kollektiven Denkens von Menschen über „Einflussbeziehungen“ zwischen konstruierten Ideen im Hinblick auf anstehende Herausforderungen zu zeichnen (Christakis 2014; Christakis and Harris 2004).¹ In einem bestimmten, von Harris und Wasilewski (2004b) beschriebenen Fall von ILISTM betrafen die Herausforderungen, über die beraten wurde, die Komplexität der Entwicklung von Strategien zur „Erweiterung eines Netzes transnationaler indigener Interaktionen“ (über eine Organisation namens Advancement of Global Indigeneity – AGI). Harris (mit Sitz in New Mexico) und Wasilewski (mit Sitz an der International Christian University in Tokio, Japan) wurden zusammen mit einer Gruppe von Native-American- und Māori-Teilnehmenden vom früheren Präsidenten der ISSS (Aleco Chistakis) förmlich eingeladen, aktiv an der 47. Tagung der ISSS im Jahr 2003 teilzunehmen.

Harris und Wasilewski geben an, dass ein wichtiger Zweck der Teilnahme der Organization for the Advancement of Maori Opportunity (AMO) und der AIO an dieser Tagung darin bestand, „unsere Indigenität mit einem internationalen Forum der systemwissenschaftlichen Praxis zu teilen und mit anderen Systemdenkenden in eine bewusste Evolution einzutreten“ (Harris and Wasilewski 2004b, S. 506). Damit zeigen sie an, dass sich diese Teilnehmenden als Systemdenkende auf Augenhöhe mit anderen Systemdenkenden verstanden. Harris und Wasilewski verfassten anschließend auch Artikel in SRBS (2004a, b), in denen sie die konzeptuellen Beiträge darlegten, die indigene Menschen ihrer Ansicht nach angesichts der Globalisierung zu den heutigen globalen Diskursen leisten können (Harris and Wasilewski 2004b, S. 506). Doch trotz ihres Plädoyers, ihr systemisches Denken und ihr In-der-Welt-Sein infolge der Teilnahme an der ISSS-Tagung und der Veröffentlichungen in SRBS ernst zu nehmen, scheint dies nicht geschehen zu sein.

Durch meinen gesamten Artikel hindurch mache ich deutlich, dass ich dem Vorschlag von Cabrera et al. (2023), dem Feld des Systemdenkens durch DSRP „Reife“ zu verleihen, mit Vorbehalt begegne. Sie legen nahe, es sei möglich, eine „parallele Struktur (D, S, R und P, die für Identität-Anderes-Unterscheidungen [Distinctions], Teil-Ganzes-Systeme [Systems], Aktion-Reaktion-Beziehungen [Relationships] und Punkt-Sicht-Perspektiven [Perspectives] stehen) sowohl in realen Systemen als auch in den mentalen Modellen, die wir uns von ihnen bilden [als unabhängig Existierenden]“, zu identifizieren (S. 14). Ich meine, dass ihre Darstellung von DSRP dem indigen geprägten Verständnis nicht genügend Beachtung schenkt, wonach die Sprache, die wir verwenden, nicht nur (aus einer bestimmten Perspektive) Unterscheidungen trifft, sondern eine entstehende Welt gestaltet/hervorbringt.²

Bemerkenswerterweise trifft schon die Rede von Cabrera et al. über die Notwendigkeit, „Universalität in Geist und Natur“ (S. 7) zu erkunden, eine Unterscheidung zwischen diesen postulierten Welten („realen Welten“ und unseren „Kognitionen“). Indigene Verfassende schlagen eine andere Onto-Epistemologie vor (und leben sie). Sie argumentieren, dass ihre Onto-Epistemologie es besser ermöglicht, Beziehungen der Reziprozität in unseren Begegnungen mit einer Welt zu entwickeln, die hervorgebracht wird (wobei Modelle selbst als Hervorbringungen aufgefasst werden können). Teil ihrer Argumentation ist, dass selbst die Unterscheidung zwischen „Menschen“ und „anderen“ unscharf wird (Kovach 2009; Mabunda and McKay 2021; Naidoo 2021; Pinzón-Salcedo et al. 2023; Romm and Lethole 2021; Rosiek et al. 2020). Die Aussage von Cabrera et al., ihre DSRP-Theorie sei „in erheblichem Umfang geprüft worden“ (2023, S. 13), etwa durch eine „rasch wachsende Menge empirischer Evidenz“, beruht auf der Anwendung ihrer eigenen Prüfkriterien, denen andere womöglich nicht zustimmen und die sich selbst bestätigen können (wie ich auch in Romm 1995 in Bezug auf andere Verfassende argumentiert habe, die annahmen, ihre Theorien seien gut geprüft). Was es heißt, von „empirischer Evidenz“ zu sprechen, als könne diese eine Berufungsinstanz für einen Rahmen sein, ist bereits fragwürdig. Andere Kriterien, die sie anführen, wie eine „umfangreiche Geschichte begutachteter Veröffentlichungen und beträchtliche Zitationsgeschichten“ (S. 13), bedeuten, dass diejenigen in der bestimmten Gemeinschaft, die Begutachtungen vornehmen und die Arbeit zitieren, die Argumente als überzeugend beurteilt haben. Das heißt, es gab in der urteilenden Gemeinschaft (der möglicherweise nicht viele indigene/indigen orientierte Gelehrte angehörten) offenbar eine gewisse intersubjektive Übereinstimmung.

In meinem Schluss bekräftige ich (erneut), wie wichtig es ist, die Onto-Epistemologie indigener systemisch Denkender als Teil der Literatur über die Geschichte des Systemdenkens (und seine künftige Agenda) zu würdigen, die einen spezifischen relationalen Ansatz vertreten, der auf dekoloniale Alternativen zum „Haus, das die Moderne gebaut hat“ drängt. Ich zeige außerdem, dass ein Teil der Terminologie, die Klein et al. (2021, 2023) in ihrem Vorschlag einer Agenda für die „Systems Community“ verwenden, im Lichte der aus dem Globalen Süden vorgebrachten Anliegen überdacht werden kann. (Wie von Santos 2015 konzipiert, bezieht sich dies nicht auf eine geografische Lage auf dem Globus, sondern auf onto-epistemologische Kämpfe gegen eine Vorherrschaft modern-kolonialer Art.)

Eine Lücke im dominanten Narrativ der Geschichte des Systemdenkens

Die Geschichte des Systemdenkens wird von Verfassenden, die als führend im Feld gelten, gewöhnlich so erzählt, dass es sich als Denksystem über die „harten“ Systemansätze und die Ansätze der „System Dynamics“ entwickelt habe, die ab den 1950er-Jahren in den Systemwissenschaften ausgearbeitet wurden. Es wird festgehalten, dass diese Denkenden die damals verbreitete mechanistische Sicht der Welt in Frage stellten und eine Sicht (realer) Systeme als Beziehungen und Prozesse anboten, die auf bestimmte Weise mit ihrer Umwelt verknüpft sind (Cabrera et al. 2023; Flood and Jackson 1991; Jackson 1991, 2003, 2019)³. Wie Cabrera et al. es formulieren, „begann“ ein solches Systemdenken „als Reaktion auf Unzulänglichkeiten der traditionellen, reduktionistischen Wissenschaft und entwickelt sich bis heute weiter“ (2023, S. 7). Wenn Cabrera et al. sagen, dass es sich weiterentwickelt, deuten sie an, dass es (in weiterentwickelter Form) nicht durch das Hinzukommen weiterer Rahmenwerke des System- oder systemischen Denkens ersetzt worden ist, da es noch immer neben neueren, in den Vordergrund getretenen Ansätzen existiert. Einer dieser Ansätze – der sich ausdrücklich auf das interpretative Forschungsparadigma der allgemeinen sozialwissenschaftlichen Literatur stützt⁴ – begann Ende der 70er- und in den 80er-Jahren an Boden zu gewinnen. (Cabrera et al. ziehen den Begriff Welle dem Wort Paradigma vor, weil das Wort Paradigma für sie impliziert, dass frühere Rahmenwerke ersetzt werden.)

Diese interpretativen, manchmal auch „weich“ genannten Systemdenkenden konzentrierten sich darauf, wie Menschen Bedeutungen konstruieren, während sie intersubjektiv miteinander und mit dem interagieren, was sie für die äußere Welt halten. Cabrera et al. merken auch hier an, dass sich dieser Ansatz noch weiterentwickelt. Flood seinerseits (2010, S. 270) entscheidet sich, diese Denkenden als systemische Denkende zu bezeichnen, um hervorzuheben, dass die Annahme hier „nur ist, dass die soziale Konstruktion der Welt systemisch ist“. Midgley erläutert weiter, dass die weichen Systemdenkenden argumentieren, jedes „System“, wie es von professionellen Forschenden und Laien identifiziert und erkundet wird, sei begrifflich begrenzt, weil sie es sind, die festlegen, „was in Beobachtung und Analyse einbezogen und was ausgeschlossen wird“ (Midgley 2011, S. 5). Diese Denkenden stellen das repräsentationale Idiom in Frage, das impliziert, Modellierungsprozesse müssten danach streben, bestimmte postulierte reale Systeme „objektiv“ zu verstehen.

In der Erzählung der Geschichte des Systemdenkens werden sodann die Beiträge der „kritischen Systemdenkenden“ gewürdigt, die sich auf Arbeiten der kritischen Theorie in der gesellschaftspolitischen Literatur stützten, vor allem auf Ideen aus dem Umfeld der Frankfurter Schule.⁵ Oder, wie Cabrera et al. angeben, es „begann als Reaktion auf festgestellte Schwächen der ersten und zweiten Welle [des Systemdenkens] und entwickelt sich bis heute weiter“ (2023, S. 7). Diese Systemdenkenden der „dritten Welle“ – deren Argumente sich bis in die späten 80er-Jahre zurückverfolgen lassen – lenkten die Aufmerksamkeit auf die Notwendigkeit, Machtverhältnisse im gesellschaftlichen Gefüge zu untersuchen, die echten Dialog in unserem (kollektiven) Streben nach einer besseren Welt einschränken. Zu diesen Entwicklungen im Systemdenken gehört auch die Anregung, Forschende dazu zu ermutigen, gemeinsam mit anderen über ihre Weisen nachzudenken, Systemgrenzen zu sehen (und tatsächlich zu setzen) – das heißt über die Fragen, die für wichtig gehalten werden, und darüber, wer/was als Teil des relevanten Systems gelten soll (Jackson 2006, S. 651; Midgley 2000, 2011). Mit dieser „Welle“ wird gewöhnlich auch ein Plädoyer für methodologischen Pluralismus verbunden.

Manchmal wird (in der Erzählung der Geschichte des Systemdenkens) auch auf postmodernes Systemdenken verwiesen, das Jackson (2003, S. 256, und 2006, S. 653) auf die späten 1990er- und frühen 2000er-Jahre datiert. Jackson weist darauf hin, dass aufgrund des Einflusses postmodernen Denkens in der allgemeinen gesellschaftspolitischen Literatur bestimmte Systemdenkende (insbesondere in den weichen und kritischen Traditionen) erkannten, dass jede behauptete Verbesserung im Umgang mit sozialen und politischen Fragen weiterhin angefochten werden kann und bestenfalls vorläufig ist. Er gibt an, dass er selbst „weiterhin Ideen aus der Postmoderne verwendet, wenn es hilfreich erscheint“ (2019, S. xxi). Cabrera et al. (2023) messen dieser Denkweise keine Bedeutung bei, außer insofern sie auf die Vorstellung verweisen, dass Theorien stets in spezifischen Verwendungskontexten angewandt werden. Stattdessen beschreiben sie das, was sie eine „vierte Welle“ des Systemdenkens nennen, die sich ihrer Aussage nach ebenfalls ausmachen lässt. Sie umreißen, was sie für die Konturen dieser Welle halten, die ihrer Ansicht nach (seit Anfang der 2000er-Jahre) an der Küste des Systemdenkens gebrochen ist. Sie betrachten diese Welle als eine Möglichkeit, „physische/kognitive Komplexität zu überbrücken und die Zugänglichkeit und Reifung des Feldes [des Systemdenkens] zu fördern“ (2023, S. 7).

Wie ich in meiner Einleitung angedeutet habe, beruft sich die Sprache, die sie verwenden, wenn sie von „der Notwendigkeit, dass das Systemdenken als Brücke zwischen der physischen und der kognitiven Welt wirkt“ (S. 5) sprechen, bereits auf eine Unterscheidung zwischen Materie und Geist. Doch wie Ngara (2018) bemerkt:

In der indigenen Weltsicht gibt es keine Trennung zwischen Materie und Geist, dem Individuum und der Gemeinschaft, Mensch und Natur … . Sie sind keine absoluten Kategorien, die unterschiedlichen Kategorien angehören (2018, S. 14).

Zur Erläuterung dieser Sicht legt Ngara nahe, dass in indigenen Auffassungen

wir tanzen, um die Lebenskraft zu beleben. Wir stimulieren Energiepunkte durch unsere rhythmischen Verbindungen mit der Erde. Wir singen, weil Klang eine schöpferische Kraft ist – wir sind per-sonae – jene des Klangs. Wir klatschen, weil wir, indem wir das Selbst von einer Hand zur anderen verbinden, zugleich die unsichtbaren Wellen-Teilchen der Natur um uns herum neu ordnen … . Wir trommeln, um den gemeinsamen Herzschlag zu wecken … in der ganzen Schöpfung (2018, S. 13).

Anhand dieser Beispiele zeigt Ngara, dass es innerhalb dieser Weltsicht unmöglich ist, eine „physische Welt“ zu unterscheiden, die außerhalb von uns als Menschen existiert, da unser „Sein“ aufs Engste mit den Lebenskräften der Natur verbunden ist. (Ngara selbst hat einen Hintergrund unter anderem in der klinischen Technik und ist transdisziplinäre Forscherin⁶

Was ich in diesem Artikel hervorheben möchte, ist, dass in den obigen Erörterungen der Geschichte des Systemdenkens die systemischen Ideen – und Erfahrungen der Einbindung in ein Netz von Beziehungen –, die viele indigene Gelehrte und Weise auf der ganzen Welt zum Ausdruck bringen, nicht erwähnt werden. Simon (2021) weist darauf hin, dass universitäre Leselisten in ihrem Feld (dem Feld der systemischen Therapie) es größtenteils versäumt haben, auf die Arbeit Schwarzer (oder indigener) Gelehrter zu verweisen. Sie fordert uns auf, uns dieser Lücke bewusst zu werden und sie zu schließen. Auch dieser Artikel ist in diesem Sinne geschrieben.

Ich habe oben bewusst die Narrative von Verfassenden herangezogen, die als einflussreich im Feld des Systemdenkens (und als produktiv) bekannt sind, um zu vermitteln, dass die dominante Erzählung seiner Geschichte die relationale Onto-Epistemologie indigener Weiser und Gelehrter aus Ländern, die von westlichen Mächten kolonisiert wurden, nicht einbezogen hat. Mit anderen Worten: Die Lücke in der Systemliteratur, was die Anerkennung indigener Beiträge betrifft, scheint wiederum denselben Prozess in der sozialwissenschaftlichen Forschungsliteratur widerzuspiegeln: In der allgemeinen Literatur sind die wichtigsten Paradigmen, die gewöhnlich erörtert werden, Positivismus/Postpositivismus, Interpretativismus/Konstruktivismus, das emanzipatorische/transformative Paradigma (das die kritisch-theoretische Tradition erweitert) und der dialektische Pluralismus (als eine Art pragmatischer Ansatz). Erst seit Kurzem beginnt das, was man ein indigenes Forschungsparadigma nennt (so benannt von Verfassenden wie Chilisa 2012, 2020; Chilisa et al. 2017; Chilisa and Phatshwane 2022; Romm 2015, 2018; Smith 1999; Wilson 2008), als „wichtiges“ Paradigma neben dem anerkannt zu werden, was Dillard (2006) die „Big Four“ nennt.

In einem Kapitel mit dem Titel „philosophical underpinnings of mixed methods: decolonizing evaluation practice through decolonizing paradigms“ (2023) erläutert Chilisa erneut, was unter einem indigenen (postkolonialen) Paradigma zu verstehen ist. Sie weist darauf hin, dass sie andernorts festgehalten hat, dass euro-westliches paradigmatisches Denken von den Kontexten geprägt wurde, in denen es entwickelt wurde, und in diesem Sinne ebenfalls „indigen“ ist. Die Terminologie des indigenen postkolonialen Paradigmas soll jedoch sichtbar machen, dass die Prozesse des Erkennens (und Seins), die „der Mehrheit der ehemals kolonisierten Völker Afrikas, den indigenen Völkern Kanadas, Australiens und der USA, auch First Nations genannt, eigen sind“ (2024, S. 55), randständig und/oder entwertet geblieben sind. Das heißt, das relationale (systemische) Denken der Weisen und Gelehrten aus diesen Regionen ist in den dominanten Diskursen der Forschungsliteratur kaum gewürdigt worden. Dennoch erkennt sie an, dass es in Forschungsdiskursen als fünftes Paradigma allmählich an Boden gewinnt.

Indem sie ein indigenes Paradigma als ein wichtiges, mit dem zu rechnen ist, vertritt, erläutert Chilisa:

Relationale Ontologie, Epistemologie und Axiologie betonen Verbundenheit und Relationalität als indigenes Systemdenken, das die Interaktion von Strukturen der Wissensproduktion fördert sowie die Bedeutung, Beziehungen mit und zwischen den Teilnehmenden und mit der Umwelt aufzubauen, um die Qualität der [im Forschungsprozess generierten] Daten zu verbessern und Wege zu gerechten und nachhaltigen Zukünften zu eröffnen (2024, S. 55, Hervorhebung von mir).

Ich habe diese Art relationaler Argumentation in meinem Artikel in Systemic Practice and Action Research (Romm 2015) dargelegt, der von Chilisa in mehreren ihrer Werke zustimmend zitiert worden ist. Ich habe vorgeschlagen, dass wir einen indigenen systemischen Ansatz einbeziehen müssen, wenn wir überlegen, wie wir „systemisches Denken“ in der Systems Community auffassen. Dieser Artikel wurde fast 200-mal zitiert, aber nicht von denjenigen, die in den gängigen systemwissenschaftlichen Zeitschriften oder Handbüchern publizieren. Zitiert wurde er von Verfassenden aus verschiedenen Feldern, denen daran gelegen ist, diese Denk-/Seinsweise als Teil ihrer Bemühungen um die Gestaltung von Dekolonisierungsprozessen zu würdigen.

Obwohl, wie wir oben gesehen haben, Gelehrte in der „Systems Community“ oft Entwicklungen im allgemeinen sozialwissenschaftlichen/politischen Feld beachteten, scheint dies bei den Schriften indigener Verfassender größtenteils nicht der Fall gewesen zu sein. Und dies, obwohl sich indigene Verfassende oft selbst als systemisch Denkende bezeichnen, die besser gerüstet sind, Einsichten darüber zu bieten, wie wir die Zerstörungen in den sozialen Beziehungen und in den Beziehungen zur Natur (die als Verwandtschaft/Familie betrachtet wird), von denen sie die gegenwärtige Epoche heimgesucht sehen, reparieren und regenerieren können. Die Artikel von Harris und Wasilewski in Systems Research and Behavioral Science (2004a, b) sowie der im selben Jahr von Harris und Christakis verfasste Artikel boten eine Gelegenheit, die Beiträge des indigenen systemischen Denkens anzuerkennen, doch sie erreichten die Küste der vorherrschenden Narrative über die Geschichte nicht.

Ich meine, dass die Einladung von Andreotti (mit deutschen und brasilianischen Guaraní-Wurzeln) als Plenarrednerin auf der Tagung der International Society of the Systems Sciences (ISSS) 2022 und die Plenarvorträge südafrikanischer indigener Vortragender auf der ISSS-Tagung 2023 auf einen gewissen Wandel im Denken darüber hindeuten, wer als (bedeutende) systemisch Denkende anerkannt werden muss. Darüber hinaus ist die Tatsache, dass Culshaw nun mit dem Centre for Systems Studies der Hull University verbunden ist (und von der Direktorin Gregory in ihrem Editorial im Newsletter vom November 2023 dafür gelobt wird, sie auf „regenerative Beziehungen und ortsgebundenes Wissen“ aufmerksam gemacht zu haben), ein gutes Vorzeichen für diese Art systemischen Denkens. Und hoffentlich wird mit der Zeit der indigene systemische Ansatz, dessen Konturen ich im Folgenden umreiße, als bedeutsam für die Geschichte und die Zukunft der „System“-Community dargestellt werden.

Einige Zugänge zum indigenen systemischen Denken

Aus Platzgründen kann ich in diesem Abschnitt selbstverständlich nur einige Zugänge anbieten, um einen Eindruck vom indigenen systemischen Denken zu vermitteln. Ich beginne mit einigen Ideen von Wilson aus seinem Buch Research is Ceremony (2008). Wilson argumentiert, dass in indigenen Kreisen und andernorts bei denjenigen, die sich dafür interessieren,

ein wachsendes Bewusstsein für die Ähnlichkeiten der Erfahrungen indigener Völker weltweit die Terminologie umgestaltet hat, mit der sie ihr eigenes Leben bestimmen. Stammesspezifische oder lokale Begriffe wie Indian, Metis, Inuit oder Native (wie in Kanada verwendet) oder Aborigine bzw. Aboriginal (wie in Australien verwendet) sind nicht mehr umfassend genug, um ein wachsendes Wiederaufleben von Wissen zu erfassen, das die zugrunde liegenden systemischen Wissensbestände der ursprünglichen Völker der Welt umfasst (2008, S. 54, Hervorhebung von mir).

Er weist darauf hin, dass viele Verfassende, er selbst eingeschlossen, versucht haben, für sich und ihr Publikum (indigenes, nicht-indigenes und bikulturelles) zu erklären/zu artikulieren, was mit der Revitalisierung der zugrunde liegenden systemischen Wissensbestände indigener Völker gemeint sein könnte. Dies bedeutet, die Onto-Epistemologie und die damit verbundene Axiologie sowie die Methodologien des Sich-Einlassens in die/mit der Welt, wie sie in vorkolonialer Zeit entwickelt und über die Jahre erneuert wurden, (erneut) zu untersuchen. Wilson hält weiter fest, dass indigene Gelehrte „dabei sind, ihre Positionen zu gestalten, neu zu definieren und zu erklären“ – die daher nicht als statisch aufzufassen sind, sondern als sich entwickelnd, indem über sie geschrieben wird, sie geteilt und für ihre fortdauernde Relevanz in der gegenwärtigen Epoche (neu) interpretiert werden (S. 54).

Bei der Erläuterung der indigenen Ontologie für die heutige Leserschaft verweist er auf die Bedeutung der Beziehung, was bedeutet, dass ein (vermeintliches) „Objekt oder Ding nicht so wichtig ist wie die eigenen Beziehungen zu ihm. Dieser Gedanke ließe sich dahingehend erweitern, dass die Wirklichkeit Beziehungen oder Gefüge von Beziehungen ist“ (2008, S. 73). Was das Erkennen betrifft, so ist „Wissen relational. Es geht über diese [westliche] Vorstellung von individuellem Wissen hinaus hin zum Konzept der Entwicklung relationalen Wissens“ (2008, S. 74). Epistemologie ist daher „mehr als nur eine Weise des Erkennens: Sie ist eine Weise des In-Beziehung-Tretens“ (S. 74, Hervorhebung von mir). Im Sinne dieser Onto-Epistemologie ist „das Gemeinsame einer indigenen Ontologie und Epistemologie die Relationalität (Beziehungen gestalten die Wirklichkeit nicht bloß, sie sind die Wirklichkeit)“ (S. 7). Axiologisch und methodologisch bedeutet dies, während wir unsere Einbindung in Beziehungsnetze erkunden, dass wir unseren Beziehungen gegenüber rechenschaftspflichtig sind – im Bemühen, Beziehungen der Reziprozität zu stärken. Dies gilt für Beziehungen der Reziprozität mit allem, dem wir begegnen: „Das Gemeinsame einer indigenen Axiologie und Methodologie ist die Verantwortlichkeit gegenüber Beziehungen“ (S. 7).

Harris und Wasilewski (2004a) erläutern das indigene Konzept der Beziehungen (Relationships), das sie über das zuvor erwähnte ILIS™-Forum geklärt haben, in dem Bemühen zu überlegen, was Indigenität zu den Diskursen über „Globalisierung“ beitragen kann. Dies geschieht angesichts dessen, was Christakis und Harris „rasche und ungebremste Globalisierungstrends“ nennen (2004, S. 251). In ihrer Darlegung des Konzepts der „Beziehung“ halten Harris und Wasilewski fest:

Beziehung ist die Verwandtschaftsverpflichtung, das tiefe Gefühl, dass wir Menschen nicht nur miteinander verwandt sind, sondern mit allen Dingen, Tieren, Pflanzen, Felsen – ja mit genau dem Stoff, aus dem die Sterne gemacht sind. Diese Beziehung ist eine Verwandtschaftsbeziehung. Alle und alles sind mit uns verwandt, als wären sie unsere Blutsverwandten. Wir leben also in einer Familie, welche die ganze Schöpfung umfasst, und alle und alles in dieser erweiterten Familie werden geschätzt und haben einen geschätzten Beitrag zu leisten (2004a, S. 492).

Was die Reziprozität betrifft, halten sie fest:

Sobald wir jemandem begegnet sind, stehen wir mit ihm in Beziehung. … . Die indigene Vorstellung von Reziprozität beruht auf sehr langen relationalen Dynamiken, in denen wir alle als „verwandt“ miteinander gesehen werden (2004, S. 493).

Rosiek, Snyder und Pratt legen ebenso dar, wie sich diese Vorstellung darauf bezieht, dass wir reziproke Beziehungen zu mehr-als-menschlichen Aspekten der Schöpfung oder zu Lebenskräften herstellen, statt jener Art von Beziehungen, die sich in der Behandlung von „natürlichen Ressourcen“ vollzieht, die zum menschlichen Nutzen gebraucht/ausgebeutet werden sollen (2020, S. 340). Sie zeigen, wie diese letztere Behandlung mit einer fortdauernden kolonialen Haltung verknüpft ist. In diesem Zusammenhang zitieren sie Simpson (2017), die beklagt: „Mein [indigenes] Land wird als Ressource gesehen. Meine Verwandten in der Pflanzen- und Tierwelt werden als Ressourcen gesehen“ (zitiert in Rosiek et al. 2020, S. 340). Und mit Blick auf unsere Prozesse des „Erkennens“ heben sie (unter Berufung auf verschiedene andere indigene Verfassende) hervor, dass eine Ethik der Reziprozität verlangt, dass wir Rechenschaft darüber ablegen, was wir den Akteuren zurückgeben, die „in der Forschung mit uns ko-konstituiert werden, und dem weiteren Beziehungsnetz, in das die Begegnung eingebettet ist“ (2009, S. 340). Anders gesagt:

Auf der Suche nach Wissen tritt eine Person in eine ko-konstituierende Beziehung zu einem anderen Akteur oder einer Gruppe von Akteuren ein [einschließlich mehr-als-menschlicher]. Diese Handlungen verändern die Ontologie des forschenden Subjekts insofern, als dieses Subjekt nicht länger als zuschauende oder kritisch beobachtende Instanz konstituiert ist, sondern als teilnehmende Instanz in einer ethischen Beziehung mit anderen Akteuren (2020, S. 340, Hervorhebung von mir).

Mabunda und McKay bringen einen ähnlichen Gedanken zum Ausdruck, wenn sie erläutern, dass „sich die meisten Multispezies-Forschungsarbeiten auf die Verbindungen zu und innerhalb vielfältiger ‚mehr-als-menschlicher Welten‘ konzentrieren und dabei Wege erkunden, wie Bildung neu gestaltet werden muss, um ein bedeutsames Engagement zu fördern“ – in Anerkennung unserer Beteiligung an der „Ko-Fabrikation der Welten“ (2021, S. 376). Ein bedeutsames Engagement zu fördern heißt hier, das Streben nach Reziprozität in der „Ko-Fabrikation“ anzuerkennen (die, wie sie anmerken, zum Beispiel „Tiere, Pflanzen, soziale Objekte und technische Geräte“ einschließt).

Pinzon-Salcedo-Salcedo et al. verweisen ebenfalls auf den Impuls zur Reziprozität, wenn sie über die nicht-anthropozentrischen Merkmale einer im Amazonasgebiet entspringenden indianischen systemischen Perspektive sprechen:

Die Interaktion mit ihrer Umwelt führte die Gemeinschaften des Amazonasgebiets dazu, besondere Weltsichten und Kosmologien zu entwerfen und auf spezifische Weise auf die Welt zu antworten, die sie bewohnen. Wie bei anderen Gemeinschaften des Amazonasgebiets, etwa den Tanimuka und Yukuna im nordwestlichen Amazonasgebiet Kolumbiens …, sind die Weltsicht und Kosmologie der Tukano in einer systemischen Perspektive verankert, die mit einer nicht-anthropozentrischen ökologischen Ethik verflochten ist. Sie hat starke praktische Auswirkungen auf ihre Beziehung zur Natur (2023, S. 2, Hervorhebung von mir).

Pinzon-Salcedo et al. legen nahe, dass das systemische Denken des Amazonasgebiets – zusammen mit anderen indigenen Onto-Epistemologien und Axiologien – uns helfen könnte, „Antworten auf die ökologischen und Nachhaltigkeitsprobleme des Planeten zu finden, wie den Klimawandel und das Massenaussterben von Arten“ (S. 3). Nóbrega et al. (2023) stellen klar, dass der Anstoß, dem Aufmerksamkeit zu schenken, nicht auf anthropozentrischen Sichtweisen beruht, die den Menschen als vom Rest des Planeten getrennt und mit einem gewichtigeren Existenzrecht ausgestattet betrachten. Er gründet in einer völlig neuen Art, Antworten zu finden, indem man auf die Stimme/den Geist der Natur eingeht, im Streben danach, die lebensspendenden Kräfte ringsum zu stärken. Ngara bringt diesen Gedanken in ihrer Synthese afrikanischer indigener Onto-Epistemologie zum Ausdruck, wenn sie feststellt:

Das übergeordnete Ziel des Lebens ist es, im Einklang mit den Kräften des Lebens zu sein. Einklang bedeutet, das Leben zu leben – nicht, das Leben zu bekämpfen oder zu kontrollieren. Es bedeutet, das Leben zu steuern [mit einer gewissen Handlungsmacht zu agieren] und dabei zu verstehen, dass es andere Kräfte gibt, die das Fahrzeug und die Fahrtrichtung teilweise bestimmen werden [da auch sie Handlungsmacht haben, die respektiert werden muss] (2017, S. 344).

In diesem Prozess der Begegnung sollten wir anerkennen, dass der scheinbare Beobachter „nun zum Teilnehmer wird“, insofern „er/sie eine Wirkung auf das System hat, das sie beobachtet“ (was, wie Ngara angibt, inzwischen in der Quantenphysik anerkannt ist – 2017, S. 349). Sobald wir anerkennen, dass wir Teilnehmende an der Weltbildung sind, müssen wir gegenüber den Beziehungen, an deren Formung wir mitwirken, Verantwortung übernehmen. (Dies ist nicht bloß eine epistemologische Aussage des Inhalts, dass es keinen äußeren Standpunkt gibt, von dem aus die Welt betrachtet werden könnte: Sie schließt eine ontologische Aussage über unsere Beteiligung an der Art und Weise ein, wie Wirklichkeiten geformt/hervorgebracht werden.)

Rajagopalan zitiert in einem Skript, das er für ein virtuelles ISSS-Treffen am 1. Februar 2023 verfasste, Autoren wie Seth (https://www.youtube.com/watch?v=39fDel3oXVg), Akomolafe (https://www.bayoakomolafe.net/) und Somé (1993), um ebenfalls darauf hinzuweisen, dass die innere Welt [die selbst nicht durch einen postulierten physischen Körper begrenzt ist] eine aktive Rolle bei der Gestaltung der emergenten zukünftigen Wirklichkeit spielt“ (2023a, Hervorhebung von mir). Rajagopalan stellt fest:

Kulturen außerhalb des „modernen“ Westens⁷ verehren und praktizieren gewöhnlich eine tiefe Aufmerksamkeit für die innere Geisteslandschaft durch verschiedene rituelle Formen individuellen wie gemeinschaftlichen Engagements. Ziel ist es, die Wahrnehmung der Wirklichkeit zu erweitern, indem man den Geist der Gemeinschaft und den des Ökosystems einbezieht (2023a).

Wenn er vom Geist der Gemeinschaft und dem des Ökosystems spricht, deutet er an, dass Wissen nicht als in individuellen „Köpfen“ existierend gesehen wird, sondern durch unsere Beziehungen generiert wird, einschließlich durch unsere (kollektive) partizipative Einbindung in ein ökosystemisches Leben (idealerweise in reziproker Beziehung). Er weist darauf hin, dass dies „für die moderne Sensibilität scheinbar paradox oder schwer zu verstehen“ ist (2023). Sein Verständnis formuliert er in deutlich politischen Worten so:

Die Vorstellung eines getrennten Selbst mit einem begrenzten Bewusstsein, das im physischen Rahmen des menschlichen Körpers verortet ist, ist eine verzerrte Wahrnehmung, die innerhalb der Epistemologie der Moderne fabriziert wurde, um die Projekte der Kolonisierung und der westlichen kulturellen Hegemonie zu stützen. Demgegenüber gilt die Idee des vernetzten Geistes in allen nicht-westlichen Kulturen quer durch die menschliche Zivilisation bis in die Gegenwart als einfache, natürliche Wahrheit. Merkwürdigerweise haben neuere Entwicklungen in den Neurowissenschaften und die wissenschaftliche Erforschung veränderter Bewusstseinszustände, die Quantenphysik, die Symbiontenbiologie inzwischen begonnen, dies zu stützen (2023a).

Wie wir oben gesehen haben, stellt auch Ngara (2017, 2018) fest, dass die westliche Wissenschaft in dieser Hinsicht nun zur indigenen Weisheit aufschließt. Die Implikationen daraus im Hinblick auf indigen geprägte Weisen des Erkennens-und-Seins in der Welt sind jedoch in der Geschichte des Feldes des „Systemdenkens“ von denjenigen, die vorgeben, dieses Feld zu repräsentieren, untergegangen.

Rajagopalan (2003b, S. 1) stellt fest, dass er bei der Stärkung unserer Fähigkeit zu einer Epistemologie systemischen Erkennens zwei Quellen findet, die uns helfen können. Eine Quelle ist „die Aktionsforschung, die sich bereitwillig anbietet, da sie ein dem Systemdenken eng verwandtes Feld ist“ (2023b, S. 1). Sie ist einem solchen Denken (das wir eher systemisches Denken nennen können) verwandt, weil sie anerkennt, dass Erkennen (als kollektives Unterfangen) an Handlungsmöglichkeiten im Moment des Erkennens gebunden ist und nicht an eine spätere „Anwendung“, die auf den Erkenntnisprozess folgt. Die zweite Quelle, die uns nach Rajagopalan helfen kann, sind die „Weisheitstraditionen der menschlichen Kulturen außerhalb des modernen Westens“: Er fordert, „wir sollten sorgfältig erwägen, was sie dem System[ischen]-Denken bieten“ (2023b S. 1). Oben habe ich dargelegt, wie Rajagopolan beim ISSS-Treffen am 1. Februar 2023 ausführte, wie Autoren wie Seth, Akomolafe und Somé uns bei unserer Suche nach einem ganzheitlicheren Ansatz helfen können (2023a).

Bemerkenswerterweise haben einige westlich geschulte Verfassende im sogenannten „Systemfeld“ (Rajagopalan, 2023b, verweist zum Beispiel selbst auf Midgley) konzertierte Anstrengungen unternommen, sich mit indigenen Verfassenden auseinanderzusetzen, unter anderem indem sie gemeinsam mit ihnen schrieben und/oder in ihren systemischen Schriften ausdrücklich anerkannten, was sie von indigenen Weisen und Gelehrten gelernt haben. Einige Beispiele, die ich in meinem nächsten Abschnitt erörtere, sind: Cordoba-Pachón & Midgley (2006); Midgley et al. (2007, mit Māori-Verfassenden in der Liste der Autorschaft); Rajagopalan and Midgley (2015); McIntyre-Mills et al. (2022, 2023); und McIntyre-Mills 2021). Ich zeige aber auch, dass solche Beiträge bislang nicht herausgearbeitet worden sind in den gängigen Darstellungen der Geschichte des Systemdenkens (einschließlich jener von Cabrera et al. 2023).

Culshaw, die kürzlich als Gastwissenschaftlerin an das Centre for Systems Studies der Hull University kam (Culshaw 2023), stellt sich vor, indem sie angibt, dass ihr Ansatz zum systemischen Denken „in der kosmischen Intelligenz des Sichtbaren und des Unsichtbaren verwurzelt“ ist. Sie gibt außerdem an, dass ihr Denken „sowohl von einer indigenen als auch von einer eher westlichen ‚wissenschaftlichen‘ Weltsicht“ geprägt ist und dass sie ihre Stärke darin sieht, „in den Schnittmengen zu tanzen“. Sie legt ihre Sicht auf die Bedeutung dar, indigene Vermächtnisse anzuerkennen (und fortzuführen), wenn sie in einem TEDxGEM-Vortrag (2018) feststellt, dass es Lehren aus unserem „vormodernen“ Selbst zu ziehen gibt (https://www.youtube.com/watch?v=RXRWmUV-Gp4). Ich fasse nun ihre Anregungen zusammen (mit einigen ihrer wörtlichen Formulierungen).

Culshaw legt nahe, dass wir auf unserem Weg [wer mit wir gemeint ist, bleibt in ihrem Vortrag etwas in der Schwebe] zu einer modernen Gesellschaft womöglich einen Teil der Vermächtnisse zurückgelassen haben, die uns miteinander verbanden, ebenso wie das Vermächtnis, in größerem Einklang mit der Natur zu leben, indem wir uns mit den Rhythmen des Lebens bewegten. Sie erinnert uns daran, dass die Werte, die wir aus unseren Vermächtnissen gelernt haben, wiederbelebt werden können und sollten, insofern sie uns anleiten, uns mit anderen auf eine Weise zu verbinden, die sie aufrichtet, und auch in den Wellen, die wir durch all unsere Entscheidungen erzeugen – einschließlich der Worte, die wir verwenden, und der Geschichten, die wir erzählen. Sie hält fest, dass wir alle – ob in großem oder kleinem Maße – Einfluss haben.

Sie erinnert uns daran, sorgfältig über die Macht der Worte nachzudenken, die wir verwenden, und zu bedenken, was dadurch vermittelt wird, wie wir sprechen, welche Geschichten wir erzählen und welche Lieder wir singen. All dies hat die Macht, durch den Einfluss, den es ausübt (groß und klein im Hinblick auf seine Wellen), die Welt zu gestalten. Sie führt als Beispiel die Aussagen von Milton Friedman an (die 1970 in einem Beitrag in der New York Times verbreitet wurden), die weltweit wirkmächtig wurden, nämlich dass „the business of business is business“. Die einzige Verantwortung von Geschäftsleuten besteht nach Friedman darin, die Spielregeln der freien Marktwirtschaft zu befolgen, um die Gewinne zu maximieren. Diese Sicht wurde äußerst einflussreich und prägte die Politikgestaltung auf der ganzen Welt.

Dieses Narrativ blieb mindestens ein Vierteljahrhundert lang und bis ins nächste hinein vorherrschend. Doch Culshaw weist darauf hin, dass sich etwas ändert – dass alternative Wellen entstehen. Dies ist Menschen zu verdanken, die darauf bestanden, die Mentalität der Getrenntheit in Frage zu stellen, welche die Wirtschaft von einem Gefühl der Verantwortung gegenüber den Gemeinschaften trennte, in denen sie Gewinne erzielte, und von einem Gefühl der Verantwortung, das natürliche Ökosystem zu regenerieren. Sie sieht ihre Aufgabe – auch dank der Lehren und der Weisheit, die sie von ihren Ältesten und aus ihrem Erbe gelernt hat – darin, dazu beizutragen, heutige und künftige Führungskräfte zu inspirieren, sich wieder mit einem Sinn zu verbinden, das heißt, die Wirtschaft wieder mit umfassenderen sozialen und ökologischen Zwecken zu verbinden, sodass Unternehmen eine „positive Wirkung“ erzielen können. Sie verweist auf viele Initiativen, die weltweit entstanden sind, um neue Visionen (und Geschichten) darüber anzubieten, was es heißt, zu wirtschaften. Sie verweist zum Beispiel auf wirtschaftliche Initiativen in der „Bewusstseinsökonomie“ und in „Sozial- oder Solidarökonomien“. Dies sind andere Weisen, das wirtschaftliche Leben zu organisieren, die nicht auf einer Sicht von Unternehmen beruhen, die zum Zweck der Gewinnmaximierung betrieben werden, sondern die geführt werden, um eine positive Wirkung für das Gemeinwohl zu erzielen.

Das Narrativ, das Culshaw zum Ausdruck bringt und von dem sie hofft, dass es nun auf ihr Publikum wirkt, lautet, dass im modernen Leben die „Wirtschaft“ von der Gemeinschaft, von der weiteren Gesellschaft und vom Gefühl der Verantwortung getrennt wurde, eine Rolle der Fürsorge (stewardship) für die (nicht-menschliche) Natur zu übernehmen. Sie erwähnt nicht, dass auch der Kolonialismus auf einem Verständnis von Wirtschaft beruhte, das auf Profitmaximierung um jeden Preis für interne und externe Beteiligte ausgerichtet war – was Stein et al. (2020) als die versteckten Kosten des Hauses bezeichnen, das die Moderne gebaut hat. Wir können dies jedoch als Unterton ihrer Argumentation betrachten, insofern die Moderne mit der damit einhergehenden Kolonisierung von Land und der (Über-)Ausbeutung indigener rassifizierter Arbeit (wobei rassifizierte Arbeit besonders billig wird) sowie der Natur als „billiger Natur“ Hand in Hand ging (und geht) (Moore 2019; Santos 2016; Stein et al. 2022). Stein et al. nennen dies „unsere modern-koloniale Existenzweise“ (2022, S. 274).

In ihrem TEDx-Vortrag bringt Culshaw indigene Konzeptionen von Relationalität zum Ausdruck und plädiert zugleich für deren Wiederbelebung. Gleichzeitig bringt sie zum Ausdruck, dass wir durch die Geschichten, die wir erzählen, und die Theorien, die wir entwickeln, zur Gestaltung der Welt (einschließlich der mehr-als-menschlichen) beitragen. Auf einer anderen Website, auf der sie ihre Mitgliedschaft in einem Netzwerk für „tiefe Transformation“ angibt, erklärt sie, sie sei „daran interessiert, das aktuelle ‚Nachhaltigkeits‘-Narrativ umzukehren, um Unternehmen und/oder Einzelpersonen zu ermutigen, einen ganzheitlicheren indigenen Ansatz anzunehmen“ (https://deeptransformation.network/members/10944689).

Dies würde mit der Argumentation von Flood und Romm (2018) übereinstimmen, als wir erörterten, wie „Lernprozesse“ in Organisationen, Gesellschaften und über Gesellschaften hinweg darin scheitern können,

in der Praxis zu erkunden [zu vollziehen], wie Machtverhältnisse so gestaltet werden können, dass mehr Relationalität in unserem „Sein“ mit anderen und mit der Umwelt entsteht. Solche Ideen werden von vielen indigenen Verfassenden vertreten, die für eine Wiederbelebung indigener Formen der Relationalität plädieren (Chilisa 2012; Chilisa et al. 2017; Cram 2009; Kovach 2009) (Flood & Romm 2018, S. 266).

Daher ist es entscheidend, Wege zu erkunden, die Qualität unserer Lern- (und Verlern-)Prozesse zu stärken, damit dominante/hegemoniale Narrative, die faktisch „andere“ Weisen der Welthervorbringung ausschließen, in Frage gestellt werden können. Wie Inoue et al. (2023) argumentieren, betreffen viele der Kämpfe indigener Menschen und anderer, die an globalen Bewegungen für Umweltgerechtigkeit beteiligt sind,

Menschen und Völker in ihren komplexen Beziehungen zu Land, Meer, Flüssen, Bergen, Wäldern und Pflanzen, Tieren und anderen Wesen. … diese Konflikte und die an solchen Kämpfen beteiligten Menschen widersetzen sich auch Angriffen auf ihre Weisen des Erkennens und Lebens und auf andere-als-menschliche Wesen ([z. B.] Blaser 2009; Escobar 2016; Inoue et al. 2023, S. 3, Hervorhebung von mir).

Sie weisen darauf hin, dass „diese Kämpfe auch konkrete Wege bieten, gerechte Beziehungen neu zu denken“ (2023, S. 3).

Ich leiste einen weiteren Beitrag zu dieser Diskussion, indem ich ein Beispiel dafür gebe, wie Sozialunternehmen mit dem Bestreben verknüpft werden, ein relationales Verständnis des „Wirtschaftens“ zu verwirklichen (wie es auch Culshaw 2018 angeregt hat). Dieses Beispiel stammt aus einer Gemeinschaft in Venda, Südafrika, inspiriert von der Organisation Dzomo la Mupo (DLM), die 2007 von Mphatheleni Makaulule gegründet wurde (https://www.thedzomolamupo.org/). Ich bin mit DLM über ein Projekt des gesellschaftlichen Engagements der University of South Africa (Unisa) verbunden, das Verbindungen zur University of Venda (Univen) sowie zur University of Adelaide in Australien und zur Universitas Padjadjaran in Indonesien einschließt (Wirawan et al. 2023). Dieses Beispiel bezieht sich auf die Plenardiskussion, die Vho Netshandama von der Univen auf der ISSS 2023 präsentierte. (In ihrem Plenarvortrag 2023 verwies sie auch auf eine Podiumsdiskussion, die später auf der Tagung mit einigen Mitgliedern des Netzwerks stattfinden sollte: Ihr Plenarvortrag sowie einige Bilder dieses Podiums, zu dem auch Tanz und Gesang in zeremonieller Form gehörten, sind zu finden unter: https://www.isss.org/2023-kruger-memories2/.) Bedeutsam fand ich an ihrem Plenarvortrag auch, dass sie eigens erwähnte, dass es Janet McIntyre (deren Argumentation ich weiter unten im Abschnitt Eine untergegangene Welle systemischen Denkens erörtere) zusammen mit Roelien Goede war, die es ermöglicht hatte, dass ihr die Gelegenheit geboten wurde, auf der ISSS 2023 einen Plenarvortrag zu halten).

Um Nethshandamas Plenarvortrag in seinen Kontext zu stellen, ist es wichtig festzuhalten, dass die Univen enge Verbindungen zu DLM unterhält, die ihrerseits eine breite Mitgliedschaft im Distrikt Vhembe (Provinz Limpopo) hat und über umfangreiche Netzwerke mit Organisationen in und außerhalb Südafrikas verfügt, die sich dem Schutz heiliger Wälder, Flüsse und Ländereien verschrieben haben. DLM bedeutet: Stimmen der Erde und ihrer Gemeinschaften (https://www.thedzomolamupo.org/who-we-are/). Die Initiativen von Sozialunternehmen in den von DLM berührten Gemeinschaften sind bewusst darauf abgestimmt, mit dem Geist von Mupo zu arbeiten und die Interdependenzen und Wechselbeziehungen zu würdigen, in die wir (zusammen mit den übrigen Kräften der Schöpfung) verwoben sind. Daher werden die verschiedenen Unternehmen so geführt, dass sie benötigte Dienstleistungen in der Gemeinschaft anbieten und zugleich sicherstellen, dass die heiligen Lebenskräfte der Natur dabei nicht geschädigt werden. Diese Initiativen sind in mehreren systemwissenschaftlichen Zeitschriften beschrieben worden, die Lesende konsultieren können, ebenso in dem von McIntyre-Mills herausgegebenen Buch (2022) Education for Regeneration in der Reihe Contemporary Systems Thinking. Insgesamt liegt der Fokus darauf, wie unser wachsendes Netzwerk systemische Prinzipien und einen systemischen Ansatz zum Schutz vielfältiger, voneinander abhängiger Arten und eines gemeinsamen Lebensraums umfasst, der lebende Systeme trägt (z. B. Lethole et al. 2022; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023; Wirawan et al. 2023).

Ein Artikel von Netshandama und Nevhudoli (2021) zeigt, wie generationenübergreifendes Lernen durch die Verbindung der Univen mit DLM gefördert wird und wie dies in Argumente einfließt, die von Verfassenden wie Khotari et al. (2018) zu einem Pluriversum von Optionen für das Verständnis von „Entwicklungsprozessen“ vorgebracht werden – wobei der Begriff „Entwicklung“ selbst wegen seiner Verbindung mit dominanten Narrativen der Globalisierung unterlaufen wird. Netshandama und Nevhudoli unterstreichen als wichtigen Punkt, dass dies keine Rückkehr zu einer romantisierten und verdinglichten Version traditioneller Bräuche bedeutet: Das generationenübergreifende Lernen zwischen Ältesten, Universitätsangehörigen, Studierenden und anderen Mitgliedern der Gemeinschaft beruht auf der Prämisse, dass

das Konzept der Pluriversität [der Weisen des Erkennens und Lebens] und der Subversität [die hegemoniale Vorstellungen von „Entwicklung“ in Frage stellt] nicht als verdinglichte Version traditioneller Bräuche konstruiert werden, sondern vielmehr als fortlaufender Prozess des kritischen Dialogs und der Reflexion, der auch indigene politische und moralische Philosophien erneuert und stärkt (2021, S. 42).

Das heißt, sie betonen, dass wir Tradition nicht verdinglichen sollten, als wäre sie ein statischer Bestand an Wissensinhalten und Praktiken – wir müssen den dynamischen Charakter der „Tradition“ anerkennen, die durch die Auseinandersetzung mit der Biodiversität der Erde und mit kultureller Biodiversität wächst, wodurch sich die Optionen für Weisen des Erkennens-und-Lebens vermehren können.

Zugleich halten Netshandama und Nevhudoli zur Studie über generationenübergreifendes Lernen fest, dass während der Studie „Wissen über die Auswirkungen des Klimawandels auf landwirtschaftliche Tätigkeiten, über die möglichen Folgen der Ansiedlung von Bergbau für die Lebensgrundlagen der Menschen und über die Bedeutung heiliger Stätten geteilt wurde“ (2021, S. 43). Dies verweist auf die Bedrohung durch eine geplante Sonderwirtschaftszone Musina-Makhado (MMSEZ) in Vhembe, ein Megaprojekt, das durch Investitionen eines großen Clusters chinesischer Industriekonglomerate umgesetzt werden soll, die in die Region kommen, hauptsächlich für den Abbau von Mineralien, aber auch für industrialisierte Landwirtschaft. Es wurde in Zusammenarbeit mit der südafrikanischen Regierung geplant, die entschlossen ist, es durchzusetzen. (Siehe Karims Update, 2023.) Die Betroffenen in der Gemeinschaft halten es für entscheidend, einen Prozess des Gemeinschaftsaufbaus und der Bewusstseinsbildung rund um den Extraktivismus zu organisieren, um dieses Projekt zu stoppen. In diesem Zusammenhang haben DLM, Earthlife Africa und das Centre for Environmental Rights ihre Kräfte gebündelt. Wie Rousell und Abdinor anmerken, sollte das Verfahren der Umweltverträglichkeitsprüfung (UVP) idealerweise genutzt werden, um

sich eine Situation vorzustellen, in der das Verfahren von den betroffenen Gemeinschaften geleitet wird und sich um die verbundenen Schicksale einer Vielfalt von Arten dreht, nicht nur der menschlichen, und darum, wie diese betroffen wären, falls ein bestimmtes Projekt genehmigt würde. Ein solcher Ansatz ist als Teil einer offiziellen UVP und eines Verfahrens der Öffentlichkeitsbeteiligung unerhört, und doch regte der [von DLM begleitete] Prozess des Eco-Mapping die Vorstellungskraft dafür an, wie eine alternative Öffentlichkeitsbeteiligung aussehen könnte (Rousell and Abdninor 2021).

Wie in unzähligen Kontexten weltweit bedeutet jedoch die Enteignung indigener Ländereien und heiliger Stätten, dass indigene systemische Auffassungen in dominanten Narrativen von „Entwicklung“ beiseitegewischt werden (vgl. Stein et al. 2022). Die „Räume der Welterzeugung indigener Menschen, oder Territorien, in denen es andere Rechtssubjekte, Geister, Tiere, Ländereien und Flüsse sowie Verflechtungen zwischen Menschlichem und Nicht-Menschlichem gibt“ (Inoue et al. 2023. S. 12, Hervorhebung von mir), werden (gewaltsam) zerstört.⁸

Eine untergegangene Welle systemischen Denkens

Meine Lektüre der „gängigen“ Systemliteratur hat mir bestimmte Artikel in systemwissenschaftlichen Zeitschriften wie Systemic Practice and Action Research (SPAR) und Systems Research and Behavioral Science (SRBS) vor Augen geführt, in denen Verfassende, die im Feld große Anerkennung fanden, ausdrücklich zum Ausdruck brachten, dass wir als „Erkennende“ als an der Weltbildung beteiligt betrachtet werden können (auf mehr oder weniger zerstörerische oder regenerative Weise); doch diese erreichten nicht die Küste historischer Anerkennung. Im Folgenden gebe ich einige Beispiele.

Midgley et al. (2007) erstellten einen Artikel, der von einer Reihe von Verfassenden, darunter Māori, geschrieben wurde und in dem sie über die Förderung der Umweltgesundheit durch Gemeinschaftsentwicklung bei den Māori reflektieren. Die Verfassenden beginnen ihre Erörterung mit einem Verweis auf das Konzept der Grenzkritik (boundary critique), das in vielen Arbeiten Midgleys hervorgehoben wurde (wie ich bereits erwähnt habe). Dies bezieht sich, wie Midgley et al. anmerken, auf „die Erkundung der Einbeziehung, des Ausschlusses und der Marginalisierung sowohl von Menschen als auch von Fragen“ (2007, S. 233). Sie weisen jedoch darauf hin:

Was während der Grenzkritik oft weniger sichtbar ist, ist die persönliche und/oder berufliche Identität der praktisch tätigen Person und die Auswirkung, die diese sowohl auf die Beziehungen zu anderen als auch auf die Konstruktion des Verständnisses haben kann, das Menschen von den Fragen haben, mit denen sie ringen (2007, S. 233-324, Hervorhebung von mir).

Midgley et al. geben an, dass sie in diesem Beitrag nun Folgendes aufzeigen werden:

die Bedeutung persönlicher und beruflicher Identität für systemische Interventionen. Es wird argumentiert, dass es praktisch Tätigen unmöglich ist, ihre Identitäten beiseitezulassen und zu „neutralen“ Modellierenden oder Prozessbegleitenden zu werden (2007, S. 234).

Das heißt, sie geben an, dass sie aufzeigen werden, was in den Darstellungen von Systemdenken und Systemintervention oft unsichtbar gemacht worden ist, nämlich dass „Fachleute der Systempraxis unweigerlich Teil der Situation werden, in die sie intervenieren: Es gibt keine Möglichkeit, von einer vollständig äußeren Position aus zu intervenieren“ (S. 234–235, Hervorhebung von mir). Im Rahmen dieses Aufzeigens zitieren sie zustimmend die Arbeit von Cordoba-Pachón (2020), der eine Selbstreflexion über sich als partizipativen Praktiker in einer Intervention in Kolumbien vorlegte – und sie vermerken, dass er dies gegenüber den beteiligten Akteuren begründete. Sie argumentieren, dass dies wichtig sei, weil „die Identität der praktisch tätigen Person einen erheblichen Einfluss auf den Verlauf einer Intervention haben kann“ (2007, S. 235). (Midgley and Cordoba-Pachón 2006 geben eine zusammenfassende Darstellung davon, wie sich dies im betreffenden Setting in der Praxis auswirkte.) In einem späteren, von Cordoba-Pachón allein verfassten Beitrag (2020) verknüpft er seine eigene Argumentation mit seinem Anliegen, „dem Systemdenken eine Zukunft zu sichern, die ein umfassenderes Verständnis der Dynamik und Verflechtung von Wissensentfaltung und Ethik in der Gesellschaft bietet“ – mit Aufmerksamkeit für „fortwährende ethische Wachsamkeit im Denken und Handeln in unseren Beziehungen zu uns selbst und zu anderen“ (2020, S. 2). Midgley et al. (2007) zitieren in ihrem Artikel über die Förderung der Umweltgesundheit in der Māori-Gemeinschaft Midgley (2000) und Walker (2006), die beide versichern, dass „Akteure (einschließlich Forschender und anderer Arten von Fachleuten der Systempraxis) aktive Teile der Welt um sie herum sind und daher nicht vermeiden können zu intervenieren“ (2007, S. 239, Hervorhebung von mir).

Mit anderen Worten, in den Worten der indigenen Verfassenden, die ich in meiner Einleitung zitiert habe: Forschende (Erkennende) sind niemals bloß Beobachtende. (Wie Ngara 2017 feststellt, ist dies ein Grundsatz indigener Onto-Epistemologie, zu dem die Quantenphysik aufgeschlossen hat.) Obwohl der Artikel von Midgley und den Māori-Mitverfassenden die Vorstellung der Teilnahme von Forschenden/praktisch Tätigen zum Ausdruck bringt, erwähnen sie als solche nicht, dass dies eine Einsicht ist, die unter anderem aus indigener Onto-Epistemologie stammt. Was sie erwähnen, ist Folgendes:

Wie bei den meisten kolonisierten indigenen Völkern (Geertz 1983) sind die Māori seit Langem Gegenstand des Forschungsinteresses der Anthropologie und anderer Disziplinen, und viele Māori sind sehr wachsam dagegen, von Forschenden als Untersuchungsobjekte behandelt zu werden (Midgely et al., S. 242).

Wenn sie sagen, dass kolonisierte Völker wachsam dagegen sind, als Untersuchungsobjekte behandelt zu werden, meinen sie, dass sie verlangen, im Forschungsprozess als Akteure behandelt zu werden (zusammen mit anderen Akteuren, die ebenfalls Handlungsmacht haben, einschließlich der mehr-als-menschlichen Welten⁹). Dies ist die Idee der Reziprozität, die von den Verfassenden betont wird, die ich oben in Einige Zugänge zum indigenen systemischen Denken erwähnt habe. Doch obwohl Midgley et al. (2007) darauf hinweisen, wie wichtig es ist, die wahrscheinliche Auswirkung des „Erkennens“ auf die durch die Forschung gestalteten Welten zu berücksichtigen, und trotz ihres indirekten Verweises auf die Onto-Epistemologie indigener Menschen, taucht dies in der Erörterung der vier Wellen des Systemdenkens bei Cabrera et al. nicht auf. Wenn Cabrera et al. (über Endnote 81) einen Artikel zitieren, den der Māori-Autor Foote und andere, darunter Midgely (2021), verfasst haben, dann um ein Beispiel dafür zu geben, dass Systemdenken Prozesse der Konfliktlösung unterstützen kann (2023, S. 7). Eine weitere Erörterung findet jedoch nicht statt. Daher lege ich erneut nahe, dass die indigene Onto-Epistemologie untergegangen ist, bevor sie die Küste des Mainstreams erreichte.

In Midgleys Artikel mit Rajagopalan (2015) bringen die beiden zum Ausdruck, dass „der Prozess, Grenzurteile zu fällen, stets auf unser Verständnis sowohl unseres ‚Wissens über wissensgenerierende Systeme‘ als auch unseres ‚Wissens über die Welt‘ einwirkt“ (2015, S. 547). Was in dieser Wiedergabe des „Wissens über wissensgenerierende Systeme“ meines Erachtens nicht stark genug herausgearbeitet wird, ist, dass nach indigener Onto-Epistemologie wissensgenerierende Systeme bereits an der Welterzeugung beteiligt sind. In dem Beitrag von Cabrera et al. (2023) nutzen sie die Arbeit von Midgley und Rajagopalan, um darauf hinzuweisen, dass bestimmte Weisen des Erkennens (zum Beispiel durch Theater und durch erfahrungsbasiertes Lernen) nicht als irrational zu betrachten sind, auch wenn manche sie im Vergleich mit westlich geprägten Bedeutungen von Rationalität so bezeichnen (S. 5). Doch Cabrera et al. fordern uns damit nicht auf, darüber nachzudenken, wie zum Beispiel Theater performativ ist im Sinne eines Beitrags zur Weltbildung (siehe Romm 2021 für eine ausführliche Erörterung der Performativität), oder darüber, wie erfahrungsbasiertes Lernen in indigenen Begriffen bedeutet, auf die Entwicklung reziproker Beziehungen in der (Ko-)Konstitution von Welten-im-Werden ausgerichtet zu sein. Wie Ngara die Frage stellt: Wie benennen wir unsere Erfahrungen – ob individuelle oder kollektive – und damit die Möglichkeiten von Stagnation, Regression oder Transformation? (2018, S. 15).

Es lohnt sich auch hier, uns daran zu erinnern, dass für Rajagopalan (der sich auch auf andere indigene Verfassende beruft) „die innere Welt eine aktive Rolle bei der Gestaltung der emergenten zukünftigen Wirklichkeit spielt“ (2023a, Hervorhebung von mir). Dies ist eine andere Art zu sagen, dass nach dieser Onto-Epistemologie die „innere Welt“ (die nicht mit individuellen oder auch kollektiven menschlichen Erkenntnistätigkeiten gleichzusetzen ist, die als vom Ökosystem getrennt betrachtet werden) weltgestaltend ist. Rajagopalan weist darauf hin, dass eine andere Weise des In-der-Welt-Seins uns erkennen lässt, dass „unsere Spielereien mit rationalen Artefakten wie Emissionsgutschriften oder die politischen Balzrituale beim IPCC uns nicht durchbringen werden“ (2023a). Das Gefühl des In-Beziehung-Seins, wie es von unzähligen indigenen Weisen und Gelehrten beschrieben wird, wird uns eher helfen, einen Weg zu bahnen, der die Entwicklung reziproker Beziehungen einschließt, während wir uns mit anderen an der Weltgestaltung beteiligen.

Kurz gesagt hat Midgley entschiedene Schritte in Richtung einer Anerkennung des Beitrags indigener Verfassender unternommen (unter anderem, indem er mit Verfassenden wie den oben genannten schrieb, auch mit anderen, die ich hier aus Platzgründen nicht erwähnt habe). Ich meine, dass in künftigen Darstellungen der Wellen des Systemdenkens diese Onto-Epistemologie – als systemische Einsicht, dass wir [mit der übrigen Schöpfung] in einem partizipativen Universum leben – besser hervorgehoben werden muss. So wie bestimmte Systemdenkende gezeigt haben, wie sich im Feld des „Systemdenkens“ viele Verfassende auf das interpretative Paradigma der Sozialwissenschaften (im Zuge der Entstehung des weichen Systemdenkens) und auf Aspekte der kritischen Gesellschaftstheorie (im Zuge der Entstehung des kritischen Systemdenkens) stützten, ist es an der Zeit, Wege einzubeziehen, wie indigene Verfassende, die bislang nicht als einflussreich in der Geschichte des Systemdenkens zitiert wurden, einflussreicher werden müssen.

In diesem performativen Sinne also (in der Erkenntnis, dass Lesarten und Darstellungen der Geschichte selbst die Art beeinflussen, wie sich die gelebte Geschichte entfaltet) schreibe ich diesen Artikel. Ich verstehe selbstverständlich, dass diese meine Lesart und Interpretation nicht „neutral“ ist, sondern einer wertgebundenen Verpflichtung entspringt, indigenen Weisen des systemischen Denkens-und-Seins mehr Anerkennung zu verschaffen, um mehr Ausgewogenheit in der Darstellung der Geschichte zu schaffen. (Oder, wie Rajagopalan 2023b, S. 1, feststellt, wir müssen „sorgfältig erwägen“, was von solchen Weisen und Gelehrten angeboten wird.) Bemerkenswerterweise ergibt in einer indigenen onto-epistemologischen Position das Streben nach „Neutralität“ (z. B. in Darstellungen der Geschichte) keinen Sinn. Gesucht wird vielmehr das Streben nach Ausgewogenheit. Während Cabrera et al. argumentieren, wir dürften nicht die zweifelhafte Annahme treffen, dass zum Beispiel „Denken (Kognition) stets ein enormes Maß an Verzerrung beinhaltet“ (2023, S. 5), würde in einer indigenen Onto-Epistemologie „Verzerrung“ (bias) neu definiert als das Versäumnis, das Denken/Sein derjenigen zu berücksichtigen, die von den vorgebrachten Konstruktionen betroffen sind, und als das Versäumnis zu erkennen, dass Denken ein weltschaffendes Unterfangen ist, das das Gleichgewicht in Beziehungen mehr oder weniger zerstören kann.

Ich wende mich nun der Arbeit von McIntyre-Mills zu, die gemeinsam mit indigenen Verfassenden publiziert hat (zusammen mit anderen als Teil der Mitautorschaft, auch mit mir) und die in ihren allein verfassten Beiträgen ausdrücklich anerkennt, was sie aus ihrer langjährigen Zusammenarbeit mit indigenen Weisen, Gelehrten und Praktizierenden gelernt hat. Als ein Beispiel führe ich den Artikel von McIntyre-Mills et al. (2022, mit Makaulule, Wirawan, Lethole, Arko-Achemfuor, Widianingsih und Romm) an. Dieser Artikel wurde im Tagungsband der 66. ISSS-Tagung 2022 veröffentlicht (bei der wir auch eine von Janet McIntyre-Mills und Roelien Goede organisierte Podiumspräsentation gestaltet hatten).

In dem Artikel stellen wir fest, dass wir als Praxisgemeinschaft (Community of Practice, COP) daran beteiligt sind, Wege zu erkunden, um „Governance und regeneratives Leben anzugehen, um die Gemeingüter gemeinsam mit indigenen Gemeinschaften in Afrika und Indonesien zu schützen“ (McIntyre-Mills et al. 2022, S. 1). Wir erläutern:

Ontologisch ist unsere Perspektive durch die Anerkennung der Verwandtschaft mit der Natur geprägt, wie sie von indigenen Hüterinnen und Hütern zum Ausdruck gebracht wird. Epistemologisch erkunden wir Wege, Bildung zu verbessern, die auf einer Arbeit über Kulturen und Disziplinen hinweg mit einem interkulturellen Ansatz und einer gemischten Methodologie beruht. Unserem Team gehören Mitglieder mit sozialem, kulturellem und politikbezogenem Wissen sowie ein Teammitglied mit ausgeprägten Informatikkompetenzen an. Axiologisch unterstützen wir die Vorstellung einer transformativen Forschung, die Nicht-Anthropozentrismus mit einem Ansatz ins Gleichgewicht bringt, der sich auf indigene Weisheit stützt und zugleich patriarchale Vorstellungen durch Gender-Mainstreaming angeht (2022, S. 1).

Als Hinweis darauf, wie wir den Kern unserer Fallstudien erläutern, geben wir an:

Die beiden Fallstudien betreffen Waldgemeinschaften in Venda in Südafrika bzw. in Ciptagelar, West-Java. Sie werden im Hinblick auf ihre sozialen, ökologischen und wirtschaftlichen Ansätze erörtert. Die Forschung wird gemeinsam mit lokalen Führungspersönlichkeiten durchgeführt, die zur Praxis und zur Niederschrift der Ergebnisse beitragen. … . . In beiden Fällen sehen sich die Gemeinschaften als mit der Natur verwandt; im Fall von Venda bringen sie dies als totemistische Beziehung zum Ausdruck und wurden dazu angeregt, einen ökologischen Kalender anzuwenden, der ihnen in der Zeit vermittelt wurde, in der Mphatheleni Makaulule (Zweitautorin) von Führungspersönlichkeiten aus dem Amazonasgebiet lernte. Im Fall von Ciptagelar beruht die nomadische Lebensweise auf dem Selbstverständnis, als Bewahrende zu leben, die Reis nicht zur Ware machen, eine heilige Lebensquelle, die ihrerseits von allen mitexistierenden Geschöpfen und letztlich vom Wald abhängt, der ihr Zuhause ist (S. 1).

Wir legen weiter dar, wie unsere COP als wachsendes Netzwerk derer, denen diese Fragen am Herzen liegen, bedeutet, dass wir offen dafür sind, voneinander zu lernen wie auch aus dem „Klassenzimmer der Natur“ (S. 5). Insgesamt besteht die Absicht unserer COP darin, „zu erkunden, inwieweit Sozialunternehmen dazu beitragen können, soziales, wirtschaftliches und ökologisches Wohlergehen zu regenerieren“ (S. 12). Das heißt, wir erkunden gemeinsam Wege, „so mit der Natur zu arbeiten, dass Entscheidungen über Produktion, Vermarktung, Vertrieb und Konsum lebende Systeme regenerieren“ (S. 7). Wir hoffen auch, dass es, indem wir zeigen, wie diese Sozialunternehmen tragfähige Lebensweisen für Mensch und Planet darstellen, den Advocacy-Initiativen von DLM in Venda angesichts der Drohung hilft, ein Industriezentrum nach dem Muster der (oben erörterten) Sonderwirtschaftszone Musina-Makhado einzurichten.

In ihrem (allein verfassten) Kapitel in Metcalf et al.s Handbook of systems sciences (2021) legt McIntyre-Mills eigens dar, was sie im Laufe der Jahre von indigenen Weisen und Gelehrten gelernt hat. Ihr Kapitel ist teilweise als Gespräch mit Mary Edson aufgebaut. Unter einer Überschrift ihres Kapitels mit dem Titel Approach to Educational Praxis, wo es um McIntyre-Mills’ Arbeit mit Promovierenden und Masterstudierenden geht, gibt McIntyre-Mills an, dass aus ihren Erfahrungen, die sie mit ihren Studierenden teilt, gilt:

Die Weisheit von Xhosa-, Swazi-, Arrernte- und Ngarrindjeri-Mentorinnen und -Mentoren war für mich sehr wichtig, und … ich habe von ihnen gelernt, dass wir durch unsere Beziehungen und unsere Interdependenz existieren. Offen für diese unterschiedlichen Lernerfahrungen zu sein, ist für die Entwicklung lohnender Forschung sehr wichtig (2021, S. 1298).

McIntyre-Mills gibt in ihrem Kapitel auch einer Überschrift den Titel Spirituality, Axiological Assumptions, and Values. Sie stellt die Frage: „Kann Spiritualität als eine Weise des Erkennens betrachtet werden?“ (2021, S. 1298). Sie beantwortet diese Frage (für die Lesenden) wie folgt:

Wir können unseren Erfahrungen eine nüchterne Bedeutung geben, indem wir vielleicht erkennen, dass wir mit nichts auf die Welt kommen und zur Erde zurückkehren, wenn wir sterben, und zu den Elementen des Lebens zurückkehren. Oder, wenn wir es vorziehen, dem in den spirituelleren und poetischeren Worten meiner afrikanischen Mentorin Adelaide Dlamini Sinn zu geben, dann „kehren wir zu unseren Ahnen zurück“. Die indigene Mentorin Olive Veverbrants – die für ihre Naturschutzarbeit in Alice Springs ausgezeichnet wurde – hat mir geholfen zu lernen, dass wir uns als Teil eines fortwährenden Lebenskreislaufs sehen müssen. Wir müssen Ressourcen bewahren, nicht verbrauchen. Wir können dem Leben Sinn geben im Bewusstsein, dass wir Teil eines ewigen lebendigen Systems sind und dass unsere Energie von einer Lebensform zur anderen fließt. Axiologisch betont die Philosophie der First Nations, dass wir, solange wir auf der Erde sind, das Recht und die Verantwortung haben, sie für künftige Generationen des Lebens zu schützen. Wir können auf Kosten anderer und der nächsten Generation Besitz anhäufen, oder wir können danach streben, durch unser alltägliches Denken und Handeln eine hütende, bewahrende Rolle wahrzunehmen. Gestaltung muss systemisch verstanden werden, und wir müssen anerkennen, dass das Denken die begrifflichen Wege prägt, die wir in unseren Nachbarschaften, an unseren Arbeitsplätzen und in unserer weiteren Umwelt schaffen (2021, S. 1299, Hervorhebung von mir).

Hier gibt sie an, dass ihr die Sinngebung von Lebenserfahrungen durch eine spirituelle Linse unter anderem durch ihr Lernen von indigenen Menschen, die sie begleitet haben, vermittelt wurde; und sie gibt auch an, dass diese ihr geholfen haben zu würdigen, dass unser Denken die begrifflichen Wege prägt, die wir schaffen – und in seinen Folgen nicht neutral ist.

Weiter unten im Kapitel bietet McIntyre-Mills eine Tabelle (Tabelle 2, S. 1301) mit dem Titel Critical systemic approach to research based on “if then heuristics” an. In dieser Tabelle stellt sie fünf paradigmatische Positionen vor. Sie merkt an, dass die Tabelle aus verschiedenen Quellen gespeist ist, darunter McIntyre-Mills and Romm (2019), Romm (2018) und weitere. Im folgenden Absatz greife ich den indigenen kritisch-systemischen Ansatz, wie er in ihrer Tabelle dargelegt ist, heraus, mit einigen ergänzenden Bemerkungen meinerseits.

Zunächst hält sie fest, dass in Bezug auf Ontologie und Axiologie (die in diesem Paradigma nicht trennbar sind) „die Natur von entscheidender Bedeutung ist und Menschen Teil der natürlichen Welt sind und zu ihr zurückkehren. Geschichte ist als Ergebnis getroffener Entscheidungen in die Landschaft eingeschrieben“. Das heißt, Geschichte entsteht durch die Myriaden unserer Entscheidungen, einschließlich der Frage, ob wir die entscheidende Bedeutung der „Natur“ anerkennen. Sobald wir erkennen, dass wir Teil der Natur sind, „müssen wir als voneinander abhängige Teile eines lebenden Systems zuhören und lernen“. Epistemologisch verweist sie auf: „Erzählung und mündliche Überlieferung, Wissenschaft, die auf Achtung vor der Heiligkeit des Landes beruht und von ihr geprägt ist“. Hier weist sie darauf hin, dass (indigene) Wissenschaft, die aus der Würdigung der Heiligkeit der Natur heraus entsteht, nicht als Nicht-Wissenschaft bezeichnet werden sollte. Chilisa (2024) vertritt denselben Punkt, wenn sie feststellt, dass selbst die Wendung Indigenous Knowledge System eher den Begriff Indigenous Science einschließen sollte, als behutsamen Ansatz, Wissenschaft in Zusammenarbeit mit der (als heilig betrachteten) Natur zu betreiben. Ebenfalls unter der Überschrift Epistemologie bemerkt McIntyre-Mills, dass „Denken im Alltag in Praxis übersetzt wird“ (2021, S. 1301). Wie sie an anderer Stelle in ihrem Kapitel feststellt: „Je mehr wir würdigen, dass Denken von Bedeutung ist, desto wahrscheinlicher ist es, dass wir auf eine Weise leben, die Leben und Kreativität regeneriert (S. 1317). Ich werde in meinem Schluss auf diesen Punkt zurückkommen. Er betrifft die Frage, ob wir „beweisen“ können, dass wir in einem partizipativen Universum leben, oder ob dies nicht etwas ist, das bewiesen werden kann, sondern ein Appell, in dem Bewusstsein zu leben, dass, kurz gesagt, das Denken von Bedeutung ist.

Ich meine, dass McIntyre-Mills die Bedeutung, ein indigenes Paradigma als Grundlage eines kritisch-systemischen Forschungsansatzes ernst zu nehmen, gut zum Ausdruck gebracht und diese Argumentation sowohl in ihren Text als auch in ihre Tabelle 2 eingewoben hat. Dies sollte zusammen mit anderen oben erwähnten Texten auf die Leselisten für Studierende und Lehrende im Feld des „Systemdenkens“ gesetzt werden – um der gegenwärtigen Vernachlässigung des indigenen (und indigen orientierten) kritischen systemischen Denkens entgegenzuwirken. Nebenbei bemerkt habe ich hier nicht versucht, meine gemeinsam mit indigenen Gelehrten verfassten Arbeiten im Einzelnen darzustellen oder deren Onto-Epistemologie auszuführen. Doch Adyanga and Romm (2022); Akena et al. (2022); und Romm and Lethole (2021) bieten gute Beispiele, die Lesende konsultieren können. (Mein oben erwähnter Artikel von 2015 in SPAR, der eine systemische, relationale Onto-Epistemologie aus indigener Sicht umreißt, ist für die Diskussion ebenfalls sehr relevant.) Ich verweise auf diese wenigen Beispiele, um den Rahmen dessen, was größtenteils als Bestandteil der Geschichte des systemischen Denkens dargestellt wird, erneut zu erweitern, damit indigene Auffassungen „die Küste“ der Aufmerksamkeit „erreichen“ können.

Eine Anmerkung zur Bedeutung von SDD in seiner Übertragung als ILIS™

In meiner Einleitung habe ich auf die Methodologie des SDD und die eng verwandte Methodologie namens ILIS™ verwiesen, die von Gruppen indigener Native Americans und Māori als eine Form kollektiven Erkennens verwendet wird, die ihrem Verständnis relationaler Erkenntnisprozesse entspricht. Harris und Wasilewski geben an, dass der ILIS™-Ansatz

eine große Rolle dabei gespielt hat, indigenen Menschen zu helfen, ihr überliefertes Wissen „wieder zu erkennen“ und indigenes Systemdenken gegenüber den Mitgliedern der heutigen Gesellschaft zu artikulieren, sowohl innerhalb als auch außerhalb indigener Gemeinschaften (2004b, S. 505).

Sie geben an (S. 505), dass ein Ergebnis der reflexiven Artikulationen, die mit ILIS™ vorgenommen wurden, die Gründung der internationalen Organisation indigener Völker Advancement of Global Indigeneity (AGI) war. Die Aufgabe des Indigenous Wisdom of the People Forum (WOPF), das im Juli 2003 stattfand (auf der 47. ISSS-Tagung, wie bereits erwähnt), bestand darin, „Strategien für die weitere Öffnung der AGI hin zu anderen indigenen Gruppen in der Welt zu identifizieren, über die nordamerikanischen Native-American- und Māori-Gründungsmitglieder der AGI hinaus“. Sie stellen fest:

Einer der Hauptgründe für den Erfolg des Forums war die Fähigkeit von ILIS, eine sehr vielfältige Gruppe von Teilnehmenden, indigene wie nicht-indigene, authentisch einzubeziehen, von Menschen mit viel Erfahrung in indigenen Fragen bis zu solchen ohne jede Vorerfahrung, und sie in die Lage zu versetzen, ihre Ideen für die weitere Entwicklung und Öffnung der AGI wirksam zu artikulieren (S. 505).

Aus ihrer Sicht war das WOPF auf der ISSS 2023 also insofern erfolgreich, als es ihnen half, ihre Ideen (und ihre Indigenität) mit einem internationalen Forum von Fachleuten der Systemwissenschaft zu teilen, im Rahmen der Erkundung des Beitrags, den das systemische Denken indigener Menschen zu „heutigen Diskursen über Globalisierung“ leisten kann (2004b, S. 506). Ich habe jedoch in meinem obigen Abschnitt zum Aufbau meines Artikels darauf hingewiesen, dass, obwohl sie hofften, über dieses Forum (und ihre anschließenden Veröffentlichungen) eine Wirkung in der ISSS zu erzielen, dies wohl nicht eingetreten ist. Dennoch half es ihnen, gemeinsam mit anderen (indigenen wie nicht-indigenen Teilnehmenden) zu artikulieren, worin der Beitrag bestehen könnte, und sie legten dies in späteren Artikeln in SRBS nieder. Sie hofften, auf diese Weise einen Samen zu pflanzen, der gepflegt werden sollte (was dieser Artikel teilweise zu tun versucht, indem er ihre Argumente wiederbelebt).

Bemerkenswert finde ich, wie das WOPF auf der ISSS 2003 von ihnen offenbar als zeremonielle Aktivität behandelt wurde, was an Wilsons Darstellung der Zeremonie (2008) anklingt. Wilson erläutert Forschung als Zeremonie wie folgt:

Etwas, das mir deutlich geworden ist, ist, dass Forschung für indigene Menschen eine Zeremonie ist. In unseren Kulturen gehört es wesentlich zu jeder Zeremonie, den Rahmen angemessen zu bereiten. Wenn Zeremonien stattfinden, müssen alle Teilnehmenden bereit sein, über das Alltägliche hinauszugehen und einen erhöhten Bewusstseinszustand anzunehmen. Man könnte sagen, dass die spezifischen Rituale, aus denen die Zeremonie besteht, dazu bestimmt sind, die Teilnehmenden in eine Geistesverfassung zu versetzen, die das Außergewöhnliche geschehen lässt (2008, S. 69).

Zuvor hatte Wilson uns als Lesenden seines Buches bereits mitgeteilt: „Der Zweck jeder Zeremonie [welcher Art auch immer] ist es, stärkere Beziehungen aufzubauen, auch zum ‚Kosmos‘“ (2008, S. 11).¹⁰

Im Abstract von Christakis und Harris (2004) erläutern sie, wie das WOPF auf der ISSS 2003 zusammengesetzt war:

Vierzig indigene Führungspersönlichkeiten aus Amerika und Neuseeland sowie mehrere nicht-indigene Teilnehmende, die im traditionellen Kreis des Comanche-Stammes saßen, eröffneten das Forum, indem sie ihre „Medizin“ teilten – innere Stärke oder persönliche Kraft [die Kraft, Beziehungen angesichts ungebremster Globalisierung zu verwandeln]. Sie riefen auf verschiedene Weise eine gemeinsame tiefe Spiritualität wach, die auf Respekt vor der Erde, den Ahnen, der Familie und einem friedlichen Zusammenleben beruht (S. 251).

Christakis und Harris stellen fest, dass das, was die Teilnehmenden mit dem Forum anstrebten, darin „besteht, das Immaterielle traditioneller kultureller Grundwerte in eine heutige Wirklichkeit zu integrieren. Im Forum identifizierte die Gruppe wirksame, praktische Mittel, die Indigenität verkörpern“ (S. 251).

Harris und Wasilewski (2004b) ihrerseits erläutern, dass ihnen an ILIS™ wichtig ist, dass es Menschen ermöglicht, kollektiv ausgerichtete Prozesse des Erkennens und Lebens zu regenerieren, die ihrer Argumentation nach vor dem Kontakt mit Europa in den systemischen Ansätzen vieler indigener Völker vorhanden waren. Wie sie festhalten:

Die AIO hat erkannt, dass Native Americans und viele andere indigene Völker systemisch Denkende sind. Vor dem Kontakt mit Europa wandten die Native Americans traditionelle Formen von Systemwissenschaft, demokratische Prozesse, Protokolle, soziale Strukturen und Wertesysteme an, die bei konsensorientierter Entscheidungsfindung äußerst wirksam waren. Die ursprünglichen indigenen politischen Strukturen – jene Werte und Prozesse, aus denen die Entscheidungssysteme bestanden – sind größtenteils durch europäische Bildung, Religion und andere äußere Einflüsse zersetzt worden (2004b, S. 506).

Kurz gesagt müssen ihre Art, systemisches Denken zu praktizieren, und die Verbindung mit demokratischen Prozessen (einschließlich Zeremonien, die in Wilsons Worten das „Außergewöhnliche“ hervorrufen) im Hinblick auf ihren Beitrag zum heutigen globalen Diskurs wiederbelebt werden. Harris und Wasilewski sind besorgt, dass heutige Globalisierungsprozesse von Diskursen und Praktiken des Profits und der Macht (Profit and Power) geleitet werden statt von den R des indigenen systemischen Denkens: Relationship, Responsibility, Reciprocity und Redistribution – Beziehung, Verantwortung, Reziprozität und Umverteilung (2004a, S. 489).

Ein letzter Punkt, den ich ansprechen möchte, betrifft die Art und Weise, wie mit den Einsichten/der Weisheit umgegangen wird, die in dem durch SDD oder ILIS™ angeregten systemischen Denken entstehen. Im Laufe der Jahre haben verschiedene Vertretende von SDD den Status der „Einflusskarten“, die aus dem SDD-Prozess hervorgehen, unterschiedlich erklärt. (Siehe Endnote i.) In Laouris and Romm (2022b) vertreten wir, wie in der „Wissenschaft der dritten Phase“ (De Zeuuw, 1996), die Auffassung, dass wir alle „Beobachtungen“, die im SDD-Prozess kollektiv konstruiert werden, und die emergenten Einflussbäume, die in Karten der Einflussbeziehungen zwischen Beobachtungen/Ideen dargestellt werden, von Anfang an als bereits von Handlung durchdrungen behandeln können. Mit anderen Worten: Mit dem Aufkommen der „Wissenschaft der dritten Phase“ werden Objekte insofern als „hochwertig“ definiert, als sie so konstruiert werden, dass sie „neue Aktivitäten seitens der (öffentlichen) Nutzenden ermöglichen“ (De Zeeuw 1996, S. 20), und insofern sie zur Beteiligung der Nutzenden einladen. Was den Status der mit SDD/ILIS™ konstruierten Einflusskarten betrifft, so mögen Teilnehmende in verschiedenen SDD-Kontexten ihn unterschiedlich bestimmen, doch dies ist die Lesart, die stark mit einer indigenen Onto-Epistemologie in Resonanz stünde. Wie Harris, Sachs und Broome bei der Erörterung dialogischer interaktiver Prozesse im Kontext der Wiederherstellung traditioneller indigener (Comanche-)Weisen der Konsensbildung angeben, sollen die geschaffenen Verständnisse zu einer „klareren Vision der künftigen Richtung des Stammes“ führen (2001, S. 20). Die interaktiven Designsitzungen sollten in diesem Fall das signalisieren und zugleich fördern, was man als „traditionelle Werte über Diskurs und Governance“ betrachten könnte (2001, S. 127). Und wie Harris und Wasilewski später artikulierten (2004a, b), bietet die interaktive und zukunftsorientierte Epistemologie, die sich durch die Wiederbelebung der Comanche- und anderer indigener Traditionen herausarbeiten/aktivieren lässt, das Potenzial, weltweit relational ausgerichtete Heilungsprozesse zu gestalten. Dies kann als der Kartografie einigermaßen ähnlich betrachtet werden, über die Andreotti et al. (2016) berichten, wo sie zeigen, dass die Karten, von denen sie sprechen, als Wege zu bereicherten Diskursen und neu imaginierten Handlungen aufzufassen sind. Sie legen nahe, dass im Sinne einer performativen Sicht der sozialen Kartografie (die nicht vorgibt, eine „idealisierte Repräsentation der Wahrheit“ zu bieten) „soziale Kartografien die Möglichkeit eröffnen können, dass neue und andere diskursive Gefüge entstehen“ (2016, S. 85).

Schluss

Cabrera et al. (2023) präsentieren (ihre) DSRP-Theorie als Vorschlag einer „vierten Welle“, die Reife im Feld des Systemdenkens anstrebt, indem sie erklärt, was sie für die „gemeinsamen zugrunde liegenden Eigenschaften unterschiedlicher Systemansätze“ halten (2023, S. 3). Ich habe in diesem Artikel jedoch argumentiert, dass eine Lücke, die in ihrer Darstellung – wie bei anderen prominenten Stimmen des Systemdenkens in dem so benannten Feld – nicht berücksichtigt wird, das systemische Denken ist, das unsere Einbindung in ein partizipatives Universum hervorhebt, in dem wir (als individuelle und kollektive Akteure neben mehr-als-menschlichen Akteuren) im Moment unseres „Erkennens“ Teilnehmende an der Weltgestaltung sind. Das heißt, eine indigene Onto-Epistemologie, wie ich sie in diesem Artikel herausgearbeitet und erkundet habe, die im Verständnis gründet, dass wissensgenerierende Tätigkeiten zugleich weltgenerierende Prozesse sind, ist in den Darstellungen der Geschichte des System-/systemischen Denkens untergegangen. Ich habe versucht aufzuzeigen, dass die Weisen des Erkennens und Lebens, auf die sich indigene Weise und Gelehrte berufen, nicht so dargestellt werden, als würden sie einfach „in“ vergangenen indigenen Traditionen „gefunden“, sondern als Darstellungen, die dazu beitragen, ihre Relevanz auch in der gegenwärtigen Epoche „wirklicher zu machen“. Dies geschieht in einem Kontext, in dem die Beiträge nicht-angelsächsischer oder indigener Verfassender in der internationalen Literatur häufig missachtet werden, auch in der sogenannten „Systems Thinking Community“.

Ich habe Beispiele dafür gegeben, wie verschiedene indigene Verfassende (und indigen orientierte Verbündete/Unterstützende) nahelegen, dass Ontologie, Epistemologie, Axiologie und Methodologie in dieser Form systemischen Denkens untrennbar sind. Diese Verfassenden weisen auch darauf hin, wie die Welterzeugung indigener Menschen und traditioneller Gemeinschaften weltweit durch modern-koloniales Denken und Sein bedroht ist (Stein et al. 2022). Sie verweisen auf die miteinander verknüpften „superwicked problems“, die marginalisierte Gruppen von Menschen und die Natur erfahren, darunter: Landenteignung (indigener Ländereien); Überausbeutung rassifizierter Arbeit (weltweit); Ökozid (auf der Grundlage anthropozentrischer Sichtweisen); und Epistemizid (das Versäumnis, indigener Onto-Epistemologie und ihren politischen Implikationen Anerkennung zu verschaffen). Das Pluriversum, für das Verfassende eintreten, die aus dem Globalen Süden hervorgehende Anliegen zum Ausdruck bringen (z. B. Inoue et al. 2023; Khotari et al. 2019; Nethsandama and Nevhudoli 2021; Stein et al. 2020, 2022), regt uns dazu an, (weiter) mit der Verwirklichung von Seinsweisen „jenseits der Reform“ als radikaler politischer Agenda zu experimentieren.

Diese Onto-Epistemologie wird nicht als „richtig“ in dem Sinne präsentiert, dass sie im Verhältnis zu einer postulierten „äußeren“ Wirklichkeit, außerhalb unserer Beteiligung an ihrer Entfaltung, geprüft worden wäre. Wie Inoue et al. (2023, S. 5) unter Berufung auf Blaser (2013) betonen, handelt es sich um eine „politische Ontologie, [die] nahelegt, dass ‚Wirklichkeit‘ getan und vollzogen statt beobachtet wird“ (Hervorhebung von mir). Ich habe versucht, die Implikationen der Übernahme dieses systemischen Ansatzes auszubuchstabieren. Und ich habe argumentiert, dass wir uns davor hüten müssen, diese Onto-Epistemologie und die damit verbundene relationale Axiologie unter eine der bislang von Cabrera et al. (2023) identifizierten Wellen zu subsumieren (und sie damit untergehen zu lassen).

Wir können versuchen, wie Pinzon-Salcedo (2023, S. 11) vorschlägt, „eine vierte Welle des Systemdenkens zu konzipieren, welche die Errungenschaften der vorangegangenen drei Wellen übertrifft“. Ich möchte jedoch betonen, dass wir sorgfältig prüfen müssen, ob die von Cabrera et al. so benannte vierte Welle eine Weise des Tanzens auf der Tanzfläche ermöglicht hat, die es denjenigen, die dieser Onto-Epistemologie anhängen, erlaubt, „ihre eigenen Schritte zu tanzen“ (um eine Metapher von Chilisa 2020, S. 21, zu verwenden). Ich habe zu zeigen versucht, warum ich meine, dass die Erklärung der „gemeinsamen zugrunde liegenden Eigenschaften des Systemdenkens“ durch Cabrera et al. (2023, S. 3) keine Sichtweise vorsieht, die berücksichtigt, dass Denken wohl oder übel an der Weltgestaltung beteiligt ist. Ich habe dargelegt, dass volle Aufmerksamkeit für die Qualität einer indigenen systemischen Onto-Epistemologie als Weise der Welterzeugung (mit politischen Implikationen) zeigt, dass sie einen Beitrag leistet, der sich nicht unter die sogenannten gemeinsamen Eigenschaften des Systemdenkens subsumieren lässt, auf die Cabrera et al. verweisen.

Dies bedeutet nicht, dass Lernen/Kommunikation zwischen verschiedenen Tanzenden auf der systemischen Tanzfläche ausgeschlossen ist, während wir versuchen, einen Weg zu finden, gemeinsam in den Tanz einzusteigen. Im Rhythmus zu tanzen erfordert nicht, dass wir nach Universalien in Form gemeinsamer zugrunde liegender Schritte suchen (um die Metapher des Tanzes fortzuführen). Ebenso wenig bedeutet es, dass wir als Forschende und Praktizierende nicht in der Lage wären, Reflexionen über die Bedeutungen und Praktiken systemischen Denkens mit unterschiedlichen (und wachsenden) Netzwerken in der „Systems Community“ zur weiteren Diskussion und Auseinandersetzung zu teilen.

Pinzon-Salcedo (2023) legt auch nahe, dass ein Weg nach vorn für die Zukunft des Systemdenkens darin bestünde, „unterschiedliche Konzeptionen des CST [Critical Systems Thinking] zu erweitern und neue CST-Ansätze zu entwickeln“ (S. 10). Im Hinblick auf diesen Vorschlag von Pinzon-Salcedo würde ich sagen, dass wir, wie Ndlovu-Gatsheni (2018) fordert, eine kritisch-theoretische Position entwickeln müssen, die sich nicht hauptsächlich auf euro-amerikanische kritische Theoriebildung stützt. Auf diese Theoriebildung greift das von Cabrera et al. (2023, S. 7) identifizierte kritische Systemdenken zurück, das, wie sie anmerken, „von der kritischen Gesellschaftstheorie beeinflusst wurde“. Das Problem ist, dass es sich um eine Art kritischer Gesellschaftstheorie handelt/handelte, bei der nach Ndlovu-Gatsheni die Theoretiker „die zentralen Aspekte des Kampfes um epistemische Freiheit, der aus dem Globalen Süden herabströmt, nicht hörten und nicht begriffen“ (2018, S. 17).

Das Konzept des Globalen Südens, wie es Santos (2015) definiert, ist keine geografische Position, sondern umfasst die Anliegen/Kämpfe marginalisierter Gruppen von Menschen und einer marginalisierten/zur Ware gemachten Natur überall. Wenn Klein et al. (2021, S. 719) darauf hinweisen, dass wir neben dem globalen Norden gegenüber dem globalen Süden auch die Perspektiven russischer oder chinesischer Akteure einbeziehen müssen, müssen wir zugleich bedenken, dass diese Länder, insofern russisches und chinesisches Kapital weltweit an extraktiven Tätigkeiten beteiligt ist, in das verstrickt sind, was Stein et al. (2020, S. 50) als globales Kapital im Rahmen des Hauses bezeichnen, das die Moderne gebaut hat (siehe Abb. 1 sowie Pereira & Tsikata 2021). Das von mir angeführte Beispiel des in Venda, Südafrika, geplanten Megaprojekts, das chinesische Investitionen in Bergbau und industrielle Landwirtschaft umfasst, ist ein Beispiel für Anliegen von Gemeinschaften, die aus dem Globalen Süden hervorgehen. Ein weiteres Beispiel findet sich in der Darstellung von Adyanga und Romm (2022), wie sie ein indigenes Paradigma nutzten, um mit Teilnehmenden deren Widerstand gegen empfundene Ungerechtigkeiten im Zusammenhang mit indischen und chinesischen Auslandsinvestitionen in Uganda zu erkunden. Die Teilnehmenden artikulierten in den Fokusgruppengesprächen die Bedrohungen ihres Verständnisses relationaler Existenz.

Der Begriff Anthropozän, den Klein et al. (2021, S. 720) im Einklang mit vielen anderen verwenden, ist möglicherweise ein zu mildes Wort, um die ontologische und epistemologische Gewalt zu erfassen, auf die Verfassende wie Ndlovu-Gatsheni (2018), Pereira und Tsikata (2021) sowie Stein et al. (2020) verweisen. Verfassende wie Moore (2015, 2019) schlagen daher, zusammen mit anderen engagierten Stimmen, den Begriff Kapitalozän vor, um die Aufmerksamkeit auf das Eindringen des globalen Kapitals auf der ganzen Welt und seine Kosten zu lenken, insbesondere für die am stärksten Marginalisierten (einschließlich Mutter Natur). Wie er feststellt: „Die Politik der gegenwärtigen Konjunktur verlangt ein neues Vokabular“ (2015, S. 5). Terminologie (die verwendeten Worte) ist von größter Bedeutung, wie unter anderem indigene Gelehrte betonen.

In diesem Zusammenhang möchte ich auch auf die Darstellung der gegenwärtigen Polykrise durch Klein et al. (2023) verweisen, durch die wir, wie sie nahelegen, „navigieren“ müssen (S. 973). In ihrer Liste der Krisen innerhalb der Polykrise nennen sie Themen wie die „Klimakrise, den Verlust der Biodiversität, das Auf und Ab von Wirtschaftskrisen und Inflation, die Energiekrise, Ungleichheit, Armut, Hunger, bewaffnete Konflikte und offenen Krieg“ (S. 974). Sie erwähnen nicht die (anderen) miteinander verknüpften Kosten des Hauses der Moderne, die Stein et al. (2020) identifizieren, darunter zum Beispiel die Vertreibung indigener Menschen von ihrem Land, um transnationalen Konzernen Platz zu machen, die Ausbeutung (billiger Arbeit und billiger Natur, die nicht als Verwandtschaft/Familie betrachtet wird), Verelendung (die über Armut hinausgeht) usw. Es geht nicht darum, zum Beispiel das Auf und Ab von Wirtschaftskrisen und Inflation anzugehen, noch darum, die Biodiversität zu schützen, um die Auswirkungen der Wirtschaftstätigkeit auf die Umwelt zu begrenzen, sondern um die Art und Weise, wie „Wirtschaft“ durch konventionelles ökonomisches Denken entworfen und praktiziert (vollzogen) wird (siehe zum Beispiel Martinez-Alier 2003: https://en.wikipedia.org/wiki/Environmentalism_of_the_poor).

In der Art und Weise, wie Klein et al. über die Polykrise sprechen, bei deren Bewältigung die „Systems Community“ ihrer Einladung nach helfen soll, lenken die Worte, die sie verwenden, meiner Ansicht nach die Aufmerksamkeit von den vorgeschlagenen und vollzogenen Weisen der Welterzeugung ab, die indigene Gelehrte und Gemeinschaften als Ausdruck einer radikal alternativen relationalen Koexistenz anbieten. Kurz gesagt muss der Art und Weise, wie die Polykrise überhaupt aufgefasst wird, mehr Aufmerksamkeit geschenkt werden, da diese selbst in ihrer Agenda sozial und ökologisch folgenreich ist. Im Sinne einer indigenen Onto-Epistemologie geht es nicht darum, danach zu streben, „die Welt in ihrem Sein und Werden zu verstehen“ (Klein et al. 2023, S. 975), sondern darum zu würdigen, wie wir an der Weltgestaltung teilhaben (auch durch unser Modellieren). Bemerkenswert an den agendasetzenden Vorschlägen von Klein et al. (2023) ist auch, dass sie sich bei der Entwicklung ihrer Argumentation über die Notwendigkeit, das „generative Zusammenspiel von Ontologie und Epistemologie“ (S. 975) zu erkunden, in erster Linie auf nicht-indigene Verfassende beziehen. Ihr Verweis auf Fuenmayor (1991) ist eine Ausnahme, doch er wird nur in einer Klammer erwähnt, in der auch Barad (2007) und Biggs et al. (2021) erscheinen. Bezeichnenderweise kritisieren, während Barad für ihre posthumanistische performative Argumentation berühmt wurde, viele indigene Verfassende sie dafür, dass sie die indigenen Weisen und Gelehrten nicht zitiert, die eine sehr ähnliche Onto-Epistemologie vorgeschlagen haben, die ihrer Position vorausging. (In Romm 2021 untersuche ich Barads Argumentation ausführlich im Verhältnis zu verschiedenen solchen Verfassenden.) Während Klein et al. in ihrer Agenda eindeutig hoffen, „die Ausgeschlossenen einzubeziehen“, einschließlich dessen, was sie „alte und indigene Weisheitstraditionen“ nennen (2021, S. 719), ist die Sprache, die sie verwenden, und ihre Liste der in ihrem Verständnis der Polykrise anzugehenden Fragen in ihren Folgen wohl bereits ausschließend. Könnte dies daran liegen, dass sie die Beiträge indigener Gelehrter und indigen orientierter Unterstützender kaum in ihre Texte aufgenommen haben?

Durch die Einladungen der ISSS an Verfassende, die indigene Auffassungen vertreten, in den letzten Jahren Plenarvorträge zu halten, scheinen einige Fortschritte erzielt worden zu sein. Doch beim Schreiben der Geschichte des systemischen Denkens muss den Argumenten, die im Laufe der Jahre (in der allgemeinen Forschungsliteratur sowie in systemwissenschaftlichen Zeitschriften und Handbüchern) über den Beitrag des indigenen systemischen Denkens zur sogenannten „Systems Community“ (wie sie etwa von Klein et al. 2021, S. 720; und 2023, S. 973, benannt wird) vorgebracht wurden, weit mehr Aufmerksamkeit geschenkt werden.

Als Richtung für künftige Forschung würde ich daher vorschlagen, dass in der „Systems Community“ weitere Arbeit geleistet werden muss, um indigene Onto-Epistemologien und Axiologien daraufhin zu erkunden/herauszuarbeiten, wie sie uns (als Gemeinschaft) helfen können, entscheidende Fragen menschlicher und mehr-als-menschlicher Koexistenz aus relationaler Sicht besser zu erkunden, um unter anderem der Behinderung/Zerstörung indigener Weisen der Welterzeugung, dem verheerenden Klimawandel und dem Massenaussterben von Arten entgegenzuwirken. Unterschiedliche Perspektiven, wie sie in der indigenen Systemliteratur artikuliert werden und aus unterschiedlichen Orten und Anliegen hervorgehen, müssen hervorgehoben werden. Auf diese Weise kann eine Darstellung der Geschichte des Systemdenkens (ko-)konstruiert werden, welche die Beiträge indigener systemischer Ansätze (wie sie auf einer inklusiveren „Tanzfläche“ herausgearbeitet und erörtert werden) einbezieht.