Introducción

La redacción de este artículo nació de mi preocupación por el hecho de que la literatura que narra la historia del «pensamiento sistémico» como campo (con nombre propio) no recoge el pensamiento sistémico de sabias, sabios y académicos indígenas, que se remonta a la época precolonial en la historia oral y que sigue interpretándose y desarrollándose en relación con los desafíos globales actuales (cf. Cajete 2020; Harris and Wasilewski 2004a, b; Netshandama and Nevhudoli 2021; Romm 2017). Este artículo intenta poner de relieve la aportación específica del pensamiento sistémico indígena a nuestra comprensión de todas las «cosas» (incluidos nosotros mismos y el mundo más-que-humano) como existentes en relación (es decir, como no separables de sus relaciones). Explico lo que esto significa en cuanto a considerarnos inmersos en una red de relaciones en la que damos forma a mundos a medida que ponemos en acto nuestro pensar-y-ser con otros con quienes (o con lo que) estamos implicados, con consecuencias para la emergencia continua de mundos-en-devenir. Explico por qué esto implica una onto-epistemología participativa, en la que no hay «observadores» del mundo, solo participantes (Inoue et al. 2023; Ndlovu-Gatsheni 2018; Ngara 2017, 2018). Santos, en sus Epistemologies of the South (2015), lo expresa de forma concisa: «La acción misma de conocer, … es una intervención en el mundo, que nos sitúa dentro de él como contribuidores activos de su creación» (2015, p. 308).

La axiología que la acompaña exige prestar atención a cómo ponemos en acto nuestros mundos con otros (incluidos otros más-que-humanos), para tratar de crear relaciones más equilibradas, recíprocas y no explotadoras (Chilisa 2020; Kovach 2009; Ngara 2017, 2018; Stein et al. 2020). Se sostiene que las maneras de relacionarse (de origen occidental) asociadas a la modernidad/colonialidad van en contra de lo que Andreotti (2023) llama «inteligencia relacional». Stein et al. (2020, con Andreotti como coautora) lo expresan mediante una representación de la «casa que construyó la modernidad». (Véase la Fig. 1.) Stein et al. son miembros del colectivo Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF), dedicado a «experimentos de investigación, artísticos y pedagógicos en educación» (2020, p. 45).

Stein et al. señalan que los «costes ocultos» de subvencionar y mantener esta casa incluyen «la expropiación histórica y continuada [de tierras indígenas], el robo de tierras, la explotación [de las personas y del planeta mediante el funcionamiento del capital global], la indigencia, las hambrunas evitables, el encarcelamiento, la desposesión, los epistemicidios, los ecocidios y los genocidios» (2020, pp. 49–50). Su referencia a los epistemicidios remite a la violencia epistemológica que denigra o destruye las aportaciones de las maneras indígenas de conocer-y-ser (p. ej., Akena 2012; Ndlovu-Gatsheni 2018; Santos 2015). En lugar de considerar que la casa que construyó la modernidad tiene fundamentalmente un «buen andamiaje» (Stein et al. 2020, p. 56), sugieren que es crucial cultivar espacios en los que se actualicen y pongan en acto onto-epistemologías alternativas, lo que llaman espacios «más allá de la reforma» (2020, p. 56). Inoue et al., al analizar la pertinencia del término «ontología política» (introducido por Blaser 2009), señalan que este implica un compromiso con un pluriverso, que incluye «un espacio en el que distintas maneras de hacer mundo se sostienen a sí mismas, al tiempo que interactúan, interfieren y se mezclan entre sí» (Inoue et al. 2023, p. 5, el énfasis es mío).

Al explicar su relación con los cimientos (inestables) de la casa que construyó la modernidad (teniendo en cuenta sus costes a menudo ocultos, que no entran en los discursos dominantes), Stein et al. indican que están «tratando de identificar oportunidades y aperturas para experimentos colectivos responsables y específicos de cada contexto que pongan en acto otros tipos de relaciones y otras posibilidades de (co)existencia, sin garantías» (p. 45). Y añaden que

hacemos hincapié en la complejidad, la complicidad y la incertidumbre, y recurrimos a múltiples interpretaciones y dimensiones de la teoría y la práctica decoloniales, en particular a sus dimensiones ecológica, cognitiva, afectiva, relacional y económica. Emprendemos este trabajo con humildad, reconociendo que nuestras vidas y nuestros medios de subsistencia están sostenidos por una violencia colonial sistémica, histórica y continuada. Por ello, solo podemos «hacer gestos» en la dirección de la descolonización (2020, p. 45, el énfasis es mío).

Andreotti, como miembro de este colectivo, presentó una ponencia plenaria en la 66.ª conferencia anual de la International Society for the Systems Sciences (ISSS, 2022) titulada «Gesturing Towards Decolonial Futures (GTDF): Resonances and tensions at the intersection with systems science». En ella señaló que:

Las intervenciones artísticas y educativas del colectivo GTDF tienen como objetivo desarrollar la resistencia necesaria para navegar en la volatilidad, la incertidumbre, la complejidad y la ambigüedad, y para sostener un espacio para conversaciones difíciles sobre desafíos sociales y globales perversos (Andreotti, resumen de la ponencia plenaria, ISSS, 2022).

Escribo este artículo en el espíritu de los gestos de Andreotti (y del colectivo). En cuanto a mi posicionalidad, según las clasificaciones oficiales introducidas en 1948 por el gobierno del apartheid del Partido Nacional de Sudáfrica, pertenezco a la población blanca sudafricana. Sin embargo, me considero una persona orientada hacia lo indígena, pues he aprendido mucho a lo largo de los años de las interacciones y amistades con amistades y colegas indígenas. En un relato que Francis Adyanga (de Uganda) y yo creamos para un libro de CohenMiller (2023), en el que esta invitaba a contar historias en torno a «Aprender de otros», Adyanga afirmaba lo siguiente:

Creo que tu mentalidad, tu filosofía, tu pedagogía son profundamente indígenas… . Así que puedes usar la expresión «persona académica/aliada orientada hacia lo indígena». Eres una persona académica transformadora contemporánea. Eres una persona aliada, eres una persona académica orientada hacia lo indígena, pero yo te llamo persona académica indígena, por la manera en que articulas las cuestiones y porque conoces la importancia del respeto, la relacionalidad, la reciprocidad y la responsabilidad/rendición de cuentas (Adyanga and Romm, según lo relatado en CohenMiller 2023, pp. 87-88, el énfasis es mío).

Este artículo pretende cumplir una función performativa: instar a un relato de la historia del «pensamiento sistémico» que acoja mejor las aportaciones del pensamiento (y el ser) sistémico indígena, con su énfasis en la onto-epistemología participativa.

Estructura del artículo

El artículo se construye de la siguiente manera. En la sección siguiente detallo cómo se ha escrito la historia del pensamiento sistémico en los textos dominantes de lo que se denomina literatura «sistémica», sin dilucidar lo que puede llamarse pensamiento sistémico indígena. Indico por qué puede considerarse una laguna. Señalo que no se ha dado cabida a las concepciones sistémicas indígenas del conocer como implicación activa en los procesos de configuración del mundo (de ahí el término onto-epistemología).

A continuación, ofrezco una sección con citas pertinentes de diversos autores y autoras indígenas que han intentado dilucidar el sentido profundo de la idea de que todo existe en relación. Comienzo con algunas frases de Wilson (de herencia cree y escocesa) en su libro Research is Ceremony (2008). Después presento y desgloso otras citas de otros autores indígenas (procedentes de diversos lugares). Destaco su comprensión onto-epistemológica de un universo participativo, en cuya formación desempeñamos un papel, junto con el resto de la creación como proceso vivo.

Analizo también parte del trabajo de Netshandama en relación con una comunidad de práctica en la que participo y cuya postura, por tanto, conozco bien. Muestro cómo se remite (con Nevhudoli 2021) a autoras y autores que abogan por que creemos un pluriverso que dé cabida a distintas maneras de conocer-y-ser. (Con ello se pretende socavar la hegemonía de los relatos dominantes sobre el significado del «desarrollo»: Kothari et al. 2019.) Indico cómo se relaciona esto con el análisis de Inoue et al. (2023) sobre las maneras de conocer-y-ser de las comunidades indígenas y tradicionales en la justicia planetaria, que explican mediante el concepto de ontología política. Relaciono además todo ello con la idea de Pinzón-Salcedo, Bernal-Alvarado, Ramírez-Franco y Pesca-Perdomo de que, «aunque el pensamiento sistémico se considera comúnmente un producto del mundo occidental, otras culturas han desarrollado sus propias versiones con características únicas» (2022, p. 3).

En una sección titulada Una ola sumergida de pensamiento sistémico examino algunos artículos aparecidos en revistas y manuales de sistemas, coescritos por autores indígenas y no indígenas (p. ej., Midgley et al. 2007; Cordoba-Pachón and Midgley 2006; Rajagopalan and Midgley 2015; McIntyre-Mills 2021; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023). Señalo lo que considero importante en estos textos. Subrayo cómo estos autores recurren, implícita o explícitamente, a una concepción de un universo participativo tal como la expresa, por ejemplo, Ngara (2017, 2018). Ngara sostiene que la teoría cuántica moderna, que reconoce que toda observación es también una intervención en el modo en que se desarrollan los acontecimientos, ha alcanzado ya en este punto al pensamiento indígena. En sus palabras: «La ciencia de vanguardia del siglo XX por fin está alcanzando eones de sabiduría indígena» (2018, p. 15). Sin embargo, el alcance de esta onto-epistemología no aparece en los relatos dominantes sobre la historia del pensamiento sistémico.

Como parte de mi análisis, me refiero a la metodología del Diseño Democrático Estructurado (Structured Democratic Design, SDD), también conocida con otros nombres, como ciencia del diseño dialógico, diseño interactivo de sistemas o, cuando la utilizan líderes nativos americanos y otros líderes indígenas, Indigenous Leaders Interactive System (ILISTM). Christakis (2014, p. 50) menciona su colaboración, iniciada en la década de 1980, con LaDonna Harris, líder nativa americana fundadora de Americans for Indian Opportunity (AIO), a quien presentó la metodología. ILISTM es muy similar al SDD, ya que ambos tienen por objeto trazar mapas del pensamiento colectivo emergente de las personas sobre las «relaciones de influencia» entre ideas construidas en relación con desafíos que preocupan, con ayuda de programas informáticos (Christakis 2014; Christakis and Harris 2004).¹ En un caso concreto de ILISTM al que se refieren Harris y Wasilewski (2004b), los desafíos en torno a los cuales se deliberaba eran las complejidades que implicaba elaborar estrategias para «ampliar una red de interacciones indígenas transnacionales» (a través de una organización llamada Advancement of Global Indigeneity, AGI). Harris (con sede en Nuevo México) y Wasilewski (con sede en la International Christian University de Tokio, Japón) recibieron una invitación formal, junto con un grupo de participantes nativos americanos y maoríes, del expresidente de la ISSS (Aleco Chistakis) para participar activamente en la 47.ª reunión de la ISSS, celebrada en 2003.

Harris y Wasilewski afirman que un objetivo importante de la participación de la Organization for the Advancement of Maori Opportunity (AMO) y de la AIO en esta reunión era «compartir nuestra indigeneidad con un foro internacional de profesionales de la ciencia de sistemas y emprender una evolución consciente con otros pensadores sistémicos» (Harris and Wasilewski 2004b, p. 506). Indican aquí que estas personas participantes se consideraban pensadoras sistémicas en pie de igualdad con otras. Harris y Wasilewski escribieron también posteriormente artículos en SRBS (2004a, b) en los que presentaban las aportaciones conceptuales que, a su juicio, los pueblos indígenas pueden hacer a los discursos globales contemporáneos frente a la globalización (Harris and Wasilewski 2004b, p. 506). Sin embargo, a pesar de su petición de que su pensamiento sistémico y su ser-en-el-mundo se tomaran en serio a raíz de su asistencia a la ISSS y de sus escritos en SRBS, esto no parece haber ocurrido.

A lo largo de mi artículo, señalo mis reservas ante la propuesta de Cabrera et al. (2023) de aportar «madurez» al campo del pensamiento sistémico mediante el DSRP. Sugieren que es posible identificar una «estructura paralela (D, S, R y P, por Distinciones identidad-otro, Sistemas parte-todo, Relaciones acción-reacción y Perspectivas punto-visión) tanto en los sistemas del mundo real como en los modelos mentales que construimos de ellos [como existentes independientes]» (p. 14). Creo que su presentación del DSRP no presta suficiente atención a la comprensión, informada por lo indígena, de la manera en que el lenguaje que usamos no solo establece distinciones (desde alguna perspectiva), sino que da forma a un mundo emergente y lo pone en acto.²

Cabe señalar que, cuando Cabrera et al. hablan de la necesidad de explorar la «universalidad en la mente y en la naturaleza» (p. 7), ya establecen una distinción entre estos mundos postulados (los «mundos reales» y nuestras «cogniciones»). Los autores indígenas proponen (y viven) una onto-epistemología diferente. Sostienen que su onto-epistemología permite desarrollar mejor relaciones de reciprocidad en nuestros encuentros con un mundo que se pone en acto (donde los propios modelos pueden interpretarse como puestas en acto). Proponen, como parte de su argumentación, que incluso la distinción entre «humanos» y «otros» se vuelve difusa (Kovach 2009; Mabunda and McKay 2021; Naidoo 2021; Pinzón-Salcedo et al. 2023; Romm and Lethole 2021; Rosiek et al. 2020). La afirmación de Cabrera et al. de que su teoría DSRP ha «sido objeto de considerables pruebas» (2023, p. 13), por ejemplo mediante una «cantidad creciente de evidencia empírica», se basa en el uso de sus propios criterios de prueba, que otras personas pueden no compartir y que pueden ser autocumplidos (como también sostuve en Romm 1995 respecto a otros autores que suponían que sus teorías habían sido bien puestas a prueba). Lo que significa hablar de «evidencia empírica» como si pudiera ser un tribunal de apelación para un marco teórico ya es cuestionable. Otros criterios que proponen, como un «historial sustancial de publicaciones revisadas por pares y un número considerable de citas» (p. 13), significan que quienes, en la comunidad especificada, realizan las revisiones y citan el trabajo han juzgado convincentes los argumentos. Es decir, ha habido aparentemente cierto acuerdo intersubjetivo en la comunidad que juzga (que tal vez no haya incluido a muchos académicos indígenas u orientados hacia lo indígena).

En mi Conclusión (re)itero la importancia de reconocer, como parte de la literatura sobre la historia del pensamiento sistémico (y de su agenda futura), la onto-epistemología de los pensadores sistémicos indígenas que proponen un enfoque relacional específico que reclama alternativas decoloniales a la «casa que construyó la modernidad». Señalo también que parte de la terminología utilizada por Klein et al. (2021, 2023) en su propuesta de agenda para la «comunidad sistémica» puede revisarse a la luz de las inquietudes planteadas desde el Sur Global. (Tal como lo conceptualiza Santos 2015, esto no remite a una posición geográfica en el globo, sino a luchas onto-epistemológicas contra una dominación de tipo moderno-colonial.)

Laguna en el relato dominante de la historia del pensamiento sistémico

Los autores considerados destacados en el campo suelen narrar la historia del pensamiento sistémico como la de un sistema de pensamiento que se desarrolló a través de los enfoques de sistemas «duros» y de «dinámica de sistemas» elaborados en las ciencias de sistemas a partir de la década de 1950. Se señala que estos pensadores cuestionaron la visión mecanicista del mundo, entonces ampliamente compartida, y propusieron una visión de los sistemas (reales) como relaciones y procesos, vinculados de ciertas maneras a su entorno (Cabrera et al. 2023; Flood and Jackson 1991; Jackson 1991, 2003, 2019)³. En palabras de Cabrera et al., este pensamiento sistémico «surgió como reacción a las insuficiencias de la ciencia tradicional y reduccionista y sigue evolucionando hasta hoy» (2023, p. 7). Cuando Cabrera et al. afirman que sigue evolucionando, indican que (en su forma evolucionada) no ha sido sustituido por la incorporación de otros marcos de pensamiento de sistemas o sistémico, ya que sigue existiendo junto a enfoques más recientes que han pasado a primer plano. Uno de estos enfoques, que se apoya explícitamente en el paradigma interpretativista de investigación de la literatura general de las ciencias sociales⁴, comenzó a ganar terreno a finales de los años 70 y en los 80. (Cabrera et al. prefieren usar el término ola en lugar de la palabra paradigma porque, para ellos, la palabra paradigma implica que los marcos anteriores quedan sustituidos.)

Estos pensadores sistémicos interpretativistas, también llamados a veces «blandos», se centraron en la manera en que los seres humanos construyen significados al interactuar intersubjetivamente entre sí y con lo que consideran el mundo exterior. Cabrera et al. señalan de nuevo que este enfoque sigue evolucionando. Flood, por su parte (2010, p. 270), opta por llamar a estos pensadores pensadores sistémicos para subrayar que aquí se supone «únicamente que la construcción social del mundo es sistémica». Midgley explica además que los pensadores de sistemas blandos sostienen que todo «sistema» identificado y explorado por investigadores profesionales y legos, o por las personas, está delimitado conceptualmente, porque son ellos quienes definen «qué incluir y qué excluir en la observación y el análisis» (Midgley 2011, p. 5). Estos pensadores cuestionan el lenguaje representacional, que implica que los procesos de modelización deben esforzarse por comprender «objetivamente» unos sistemas reales postulados.

Entretanto, en los relatos sobre la historia del pensamiento sistémico se reconocen después las aportaciones de los «pensadores sistémicos críticos», que se inspiraron en el trabajo de los teóricos críticos de la literatura sociopolítica, sobre todo a través de las ideas de autores vinculados a la Escuela de Frankfurt.⁵ O, como indican Cabrera et al., este pensamiento «surgió como reacción a las debilidades identificadas en la primera y la segunda ola [del pensamiento sistémico], y sigue evolucionando hasta hoy» (2023, p. 7). Estos pensadores sistémicos de la «tercera ola», cuyos argumentos se remontan a finales de los años 80, llamaron la atención sobre la necesidad de explorar las relaciones de poder en el tejido social que restringen el diálogo auténtico en nuestro esfuerzo (colectivo) por crear un mundo mejor. Estos desarrollos del pensamiento sistémico incluyen también la idea de que se debe animar a quienes investigan a reflexionar, con otras personas, sobre sus maneras de ver (y, de hecho, de fijar) los límites de los sistemas, es decir, las cuestiones que se consideran importantes y quién o qué debe considerarse parte del sistema pertinente (Jackson 2006, p. 651; Midgley 2000, 2011). A esta «ola» se asocia también normalmente una propuesta de pluralismo metodológico.

A veces se hace también referencia (al narrar la historia del pensamiento sistémico) al pensamiento sistémico posmoderno, que Jackson (2003, p. 256, y 2006, p. 653) sitúa a finales de los años noventa y principios de la década de 2000. Jackson indica que, debido a la influencia de los pensadores posmodernos en la literatura sociopolítica general, algunos pensadores sistémicos (sobre todo en las tradiciones blanda y crítica) llegaron a reconocer que cualquier mejora que se reivindique en el abordaje de cuestiones sociales y políticas sigue siendo discutible y es, en el mejor de los casos, provisional. Afirma que él mismo «sigue empleando ideas del posmodernismo cuando parece útil» (2019, p. xxi). Cabrera et al. (2023) no conceden crédito a esta manera de pensar, salvo cuando aluden a la idea de que las teorías siempre se aplican en contextos de uso específicos. En su lugar, describen lo que llaman una «cuarta ola» del pensamiento sistémico, que afirman que también puede identificarse. Esbozan lo que consideran los contornos de esta ola, que a su juicio ha roto en la orilla del pensamiento sistémico (a partir de principios de la década de 2000). Consideran esta ola una manera de «tender un puente entre la complejidad física y la cognitiva y de facilitar la accesibilidad y la maduración del campo [del pensamiento sistémico]» (2023, p. 7).

Como indiqué en mi Introducción, el lenguaje que utilizan al hablar de «la necesidad de que el pensamiento sistémico actúe como puente entre el mundo físico y el cognitivo» (p. 5) ya invoca una distinción entre materia y espíritu (mente). Sin embargo, como observa Ngara (2018):

En la cosmovisión indígena, no hay separación entre materia y espíritu; entre el individuo y la comunidad; entre lo humano y la naturaleza … . No son categorías absolutas pertenecientes a categorías distintas (2018, p. 14).

Al dilucidar esta visión, Ngara sugiere que, en las concepciones indígenas,

bailamos para animar la fuerza vital. Estimulamos puntos de energía mediante nuestras conexiones rítmicas con la tierra. Cantamos porque el sonido es una fuerza creadora: somos per-sonas, seres del sonido. Aplaudimos porque, al conectar el yo de una mano a la otra, reorganizamos simultáneamente las ondas-partículas invisibles de la naturaleza que nos rodea … . Tocamos el tambor para despertar el latido común … en toda la creación (2018, p. 13).

Con estos ejemplos, Ngara muestra cómo, dentro de esta cosmovisión, es imposible distinguir un «mundo físico» que exista fuera de nosotros como seres humanos, ya que nuestro «ser» está intrincadamente conectado con las fuerzas vitales de la naturaleza. (La propia Ngara tiene una formación, inter alia, en ingeniería clínica y es investigadora transdisciplinar⁶

Lo que deseo destacar en este artículo es que, en los análisis anteriores de la historia del pensamiento sistémico, no se mencionan las ideas sistémicas, ni las experiencias de implicación en una red de relaciones, de numerosos académicos y sabios indígenas de todo el mundo. Simon (2021) señala que las bibliografías universitarias de su campo (el de la terapia sistémica) han omitido en su mayor parte hacer referencia al trabajo de académicos negros (o indígenas). Nos insta a tomar conciencia de esta laguna y a corregirla. Este artículo está escrito también en esta línea.

He tomado deliberadamente, en lo que precede, los relatos de autores reconocidos como influyentes en el campo del pensamiento sistémico (y prolíficos) para mostrar que el relato dominante sobre su historia no ha incluido la onto-epistemología relacional de sabios y académicos indígenas procedentes de países colonizados por potencias occidentales. Dicho de otro modo, la laguna de la literatura sistémica en cuanto a conceder credibilidad a las aportaciones indígenas parece reproducir el mismo proceso que se da en la literatura de investigación en ciencias sociales: en la literatura general, los grandes paradigmas que suelen discutirse son el positivismo/pospositivismo, el interpretativismo/constructivismo, el paradigma emancipador/transformador (que desarrolla la tradición teórica crítica) y el pluralismo dialéctico (como una especie de enfoque pragmático). Solo recientemente lo que se denomina paradigma de investigación indígena (nombrado así por autores como Chilisa 2012, 2020; Chilisa et al. 2017; Chilisa and Phatshwane 2022; Romm 2015, 2018; Smith 1999; Wilson 2008) empieza a ser reconocido como un paradigma «mayor» junto a lo que Dillard (2006) llama los «cuatro grandes».

En un capítulo titulado «philosophical underpinnings of mixed methods: decolonizing evaluation practice through decolonizing paradigms» (2023), Chilisa explica de nuevo lo que se entiende por paradigma indígena (poscolonial). Indica que ya ha señalado en otro lugar que el pensamiento paradigmático euro-occidental ha estado informado por los contextos en los que se desarrolló y que, en este sentido, también es «indígena». Sin embargo, la terminología de paradigma indígena poscolonial pretende poner de manifiesto que los procesos de conocer (y de ser) que son «indígenas de la mayoría de los pueblos antiguamente colonizados de África, de los pueblos indígenas de Canadá, Australia y Estados Unidos, también denominados Primeras Naciones» (2024, p. 55) han permanecido periféricos o desvalorizados. Es decir, apenas se ha reconocido en los discursos dominantes de la literatura de investigación el pensamiento relacional (sistémico) de sabios y académicos procedentes de estas regiones. No obstante, reconoce que empieza a ganar algo de terreno en los discursos de investigación como quinto paradigma.

Al promover un paradigma indígena como un paradigma importante que hay que tener en cuenta, Chilisa explica que:

La ontología, la epistemología y la axiología relacionales hacen hincapié en la conexión y la relacionalidad como un pensamiento sistémico indígena que promueve la interacción de las estructuras de producción de conocimiento y la importancia de construir relaciones con y entre las personas participantes y con el entorno, para mejorar la calidad de los datos [generados mediante el proceso de investigación] y abrir caminos hacia futuros equitativos y sostenibles (2024, p. 55, el énfasis es mío).

Expuse este tipo de argumento relacional en mi artículo de Systemic Practice and Action Research (Romm 2015), que Chilisa ha citado favorablemente en varias de sus obras. Sugerí que necesitamos incluir un enfoque sistémico indígena al considerar cómo concebimos el «pensamiento sistémico» en la comunidad sistémica. Este artículo ha sido citado casi 200 veces, pero no por quienes escriben en las revistas o manuales de sistemas dominantes. Lo han citado autores de diversos campos interesados en valorar esta manera de pensar/ser como parte de sus esfuerzos por organizar procesos de descolonización.

Aunque, como hemos visto, los académicos de la «comunidad sistémica» han prestado a menudo atención a los desarrollos del campo general de las ciencias sociales y políticas, parece que en su mayor parte no ha ocurrido lo mismo con los escritos de autores indígenas. Y ello a pesar de que los autores indígenas se identifican a menudo como pensadores sistémicos mejor preparados para aportar ideas sobre cómo reparar y regenerar las destrucciones en las relaciones sociales y en las relaciones con la naturaleza (considerada como parentela/familia) que, a su juicio, asolan la época actual. Los artículos de Harris y Wasilewski publicados en Systems Research and Behavioral Science (2004a, b), junto con el escrito por Harris y Christakis ese mismo año, ofrecían una oportunidad para reconocer las aportaciones del pensamiento sistémico indígena, pero no llegaron a la orilla de los relatos dominantes sobre la historia.

Sugiero que la invitación a Andreotti (de herencia alemana y guaraní brasileña) como ponente plenaria en la conferencia de 2022 de la International Society of the Systems Sciences (ISSS), así como las sesiones plenarias de ponentes indígenas sudafricanos en la conferencia de la ISSS de 2023, indican cierto cambio en la manera de pensar sobre quiénes deben ser reconocidos como pensadores sistémicos (de primer orden). Además, el hecho de que Culshaw esté ahora vinculada al Centre for Systems Studies de la Universidad de Hull (y que su directora, Gregory, la elogiara en su editorial del boletín de noviembre de 2023 por haberle hecho tomar conciencia de las «relaciones regenerativas y del conocimiento basado en el lugar») es un buen augurio para este estilo de pensamiento sistémico. Y es de esperar que, con el tiempo, el enfoque sistémico indígena, cuyos contornos esbozo a continuación, se presente como importante en la historia y el futuro de la comunidad «sistémica».

Algunas vías de entrada al pensamiento sistémico indígena

Evidentemente, por limitaciones de espacio, en esta sección solo puedo ofrecer algunas vías de entrada que den una idea del pensamiento sistémico indígena. Comienzo con algunas de las ideas de Wilson en su libro Research is Ceremony (2008). Wilson sostiene que, en los círculos indígenas, y en otros lugares entre quienes se interesan por ello,

una creciente conciencia de las similitudes entre las experiencias de los pueblos indígenas de todo el mundo ha remodelado la terminología utilizada para definir sus propias vidas. Los términos tribalmente específicos o locales, como indio, metis, inuit o nativo (tal como se usan en Canadá), o aborigen (tal como se usa en Australia), ya no son lo bastante inclusivos para abarcar un creciente resurgimiento del conocimiento que engloba las bases de conocimiento sistémico subyacentes de los pueblos originarios del mundo (2008, p. 54, el énfasis es mío).

Indica que numerosos autores, él incluido, han intentado explicar y articular, para sí mismos y para sus públicos (indígenas, no indígenas y biculturales), lo que podría significar revitalizar las bases de conocimiento sistémico subyacentes de los pueblos indígenas. Ello implica (re)examinar la onto-epistemología y la axiología y las metodologías que la acompañan para implicarse en/con el mundo, tal como se desarrollaron en la época precolonial y se han renovado a lo largo de los años. Wilson señala además que los académicos indígenas están «en proceso de dar forma a sus posiciones, redefinirlas y explicarlas», posiciones que, por tanto, no deben entenderse como estáticas, sino como posiciones que evolucionan a medida que se escribe sobre ellas, se comparten y se (re)interpretan para que sigan siendo pertinentes en la época actual (p. 54).

Al explicar ahora la ontología indígena a sus lectores, señala la importancia de la relación, lo que significa que un (supuesto) «objeto o cosa no es tan importante como las relaciones que uno tiene con ello. Esta idea podría ampliarse para decir que la realidad es relaciones o conjuntos de relaciones» (2008, p. 73). En lo que respecta al conocer, «el conocimiento es relacional. Va más allá de esta idea [occidental] de conocimiento individual hacia el concepto de desarrollar un conocimiento relacional» (2008, p. 74). La epistemología es, por tanto, «más que una simple manera de conocer: es una manera de relacionarse» (p. 74, el énfasis es mío). En términos de esta onto-epistemología, «el aspecto común de una ontología y una epistemología indígenas es la relacionalidad (las relaciones no se limitan a dar forma a la realidad, son la realidad)» (p. 7). En el plano axiológico y metodológico, a medida que exploramos nuestra implicación en redes de relaciones, ello significa que debemos rendir cuentas ante nuestras relaciones, tratando de fortalecer relaciones de reciprocidad. Esto se aplica a las relaciones de reciprocidad con todo lo que encontramos: «El aspecto común de una axiología y una metodología indígenas es la rendición de cuentas ante las relaciones» (p. 7).

Harris y Wasilewski (2004a) explican el concepto indígena de Relaciones, que precisaron en el foro ILIS ™ al que me referí antes, en un esfuerzo por considerar lo que la indigeneidad puede aportar a los discursos en torno a la «globalización». Ello frente a lo que Christakis y Harris llaman «tendencias de globalización rápidas y descontroladas» (2004, p. 251). Al exponer el concepto de «relación», Harris y Wasilewski indican que:

La relación es la obligación de parentesco, el sentimiento profundo de que los seres humanos estamos emparentados, no solo entre nosotros, sino con todas las cosas, animales, plantas, rocas; de hecho, con la materia misma de la que están hechas las estrellas. Esta relación es una relación de parentesco. Todos y todo están emparentados con nosotros como si fueran nuestros parientes de sangre. Vivimos, pues, en una familia que incluye toda la creación, y todos y todo en esta familia extensa son valorados y tienen una contribución valiosa que aportar (2004a, p. 492).

En cuanto a la reciprocidad, indican que:

Una vez que nos hemos encontrado con otro, estamos en relación con él. … . La idea indígena de reciprocidad se basa en dinámicas relacionales muy largas en las que todos somos vistos como «parientes» unos de otros (2004, p. 493).

Rosiek, Snyder y Pratt ofrecen asimismo un análisis de cómo esta noción se aplica al establecimiento de relaciones recíprocas con aspectos más-que-humanos de la creación o fuerzas vitales, en lugar del tipo de relaciones que se ponen en acto al tratar los «recursos naturales» como algo que se usa o explota en beneficio humano (2020, p. 340). Muestran cómo este último trato está ligado a una actitud colonial persistente. A este respecto, citan a Simpson (2017), que lamenta que: «Mi tierra [indígena] es vista como un recurso. Mis parientes de los mundos vegetal y animal son vistos como recursos» (citado en Rosiek et al. 2020, p. 340). Y, en cuanto a nuestros procesos de «conocer», subrayan (citando a otros autores indígenas) que una ética de la reciprocidad exige que rindamos cuentas de lo que devolvemos a los agentes «co-constituidos con nosotros en la indagación y en la red más amplia de relaciones en la que se inscribe el encuentro» (2009, p. 340). Dicho de otro modo,

al buscar conocimiento, una persona se implica en una relación co-constituyente con otro agente o grupo de agentes [incluidos los más-que-humanos]. Estas acciones alteran la ontología del sujeto que indaga, en la medida en que ese sujeto ya no se constituye como espectador u observador crítico, sino como participante en una relación ética con otros agentes (2020, p. 340, el énfasis es mío).

Expresando una idea similar, Mabunda y McKay explican que «la mayoría de los estudios multiespecie se centran en las conexiones con múltiples “mundos más-que-humanos”, y dentro de ellos, al tiempo que exploran maneras de reconfigurar la educación para promover una implicación significativa», reconociendo nuestra implicación en la «co-fabricación de los mundos» (2021, p. 376). Promover una implicación significativa significa aquí reconocer la búsqueda de reciprocidad en la «co-fabricación» (que, según señalan, incluye, por ejemplo, «animales, plantas, objetos sociales y dispositivos tecnológicos»).

Pinzon-Salcedo-Salcedo et al. se refieren también al impulso de reciprocidad cuando hablan de los rasgos no antropocéntricos de una perspectiva sistémica amerindia surgida de la Amazonía:

La interacción con su entorno llevó a las comunidades amazónicas a concebir cosmovisiones y cosmologías particulares, y a responder de maneras específicas al mundo que habitan. Como ocurre con otras comunidades amazónicas, como los tanimuka y los yukuna del noroeste amazónico de Colombia …, la cosmovisión y la cosmología tukano se fundan en una perspectiva sistémica entrelazada con una ética ecológica no antropocéntrica. Tiene fuertes implicaciones prácticas en su relación con la naturaleza (2023, p. 2, el énfasis es mío).

Pinzon-Salcedo et al. sugieren que el pensamiento sistémico amazónico, junto con otras onto-epistemologías y axiologías indígenas, podría ayudarnos a «encontrar respuestas a los problemas ecológicos y de sostenibilidad del planeta, como el cambio climático y la extinción masiva de especies» (p. 3). Nóbrega et al. (2023) precisan que el impulso para prestar atención a ello no se basa en visiones antropocéntricas de los seres humanos como separados del resto del planeta y con derechos más importantes a existir que este. Se funda en una manera completamente nueva de encontrar respuestas siendo receptivos a la voz/al espíritu de la naturaleza, en una búsqueda por fortalecer las fuerzas que dan vida a nuestro alrededor. Ngara, al ofrecer su síntesis de la onto-epistemología indígena africana, expresa esta idea cuando afirma que:

El objetivo primordial de la vida es estar en armonía con las fuerzas de la vida. La armonía implica vivir la vida, no combatirla ni controlarla. Significa conducir la vida [actuando con cierta agencia], comprendiendo que hay otras fuerzas que determinarán, en parte, el vehículo y la dirección del viaje [pues también ellas tienen agencia, que debe respetarse] (2017, p. 344).

En este proceso de encuentro, debemos reconocer que el aparente observador «se convierte ahora en participante», en la medida en que «tiene un efecto sobre el sistema que observa» (lo que, según Ngara, se reconoce hoy en la física cuántica: 2017, p. 349). Una vez que reconocemos que somos participantes en la formación del mundo, debemos rendir cuentas ante las relaciones que contribuimos a formar. (No se trata solo de una afirmación epistemológica según la cual no existe un punto de vista externo desde el que mirar el mundo: incluye una afirmación ontológica sobre nuestra implicación en la manera en que las realidades se forman o se ponen en acto.)

Rajagopalan, en un texto que elaboró para un encuentro virtual de la ISSS celebrado el 1 de febrero de 2023, cita a autores como Seth (https://www.youtube.com/watch?v=39fDel3oXVg), Akomolafe (https://www.bayoakomolafe.net/) y Somé (1993) para sostener igualmente que el mundo interior [que no está delimitado por un supuesto cuerpo físico] desempeña un papel activo en la configuración de la realidad futura emergente» (2023a, el énfasis es mío). Rajagopalan afirma que:

Las culturas ajenas al Occidente «moderno»⁷ suelen venerar y practicar una atención profunda al paisaje mental interior mediante diversas formas rituales de implicación individual y comunitaria. El propósito es ampliar la percepción de la realidad abrazando la mente de la comunidad y la del ecosistema (2023a).

Cuando habla de la mente de la comunidad y de la del ecosistema, indica que el conocer no se concibe como algo que existe en «mentes» individuales, sino que se genera a través de nuestras relaciones, incluida nuestra implicación participativa (colectiva) en la vida ecosistémica (idealmente en una relación recíproca). Señala que esto resulta «aparentemente paradójico o difícil de comprender para la sensibilidad moderna» (2023). Expone su comprensión en términos políticos contundentes:

La noción de un yo separado, con una conciencia delimitada y situada dentro del marco físico del cuerpo humano, es una percepción distorsionada que se fabricó dentro de la epistemología de la modernidad para apoyar los proyectos de colonización y de hegemonía cultural occidental. Por el contrario, la idea de la mente interconectada se tiene por una verdad simple y natural en todas las culturas no occidentales a lo largo de la civilización humana hasta la época actual. Curiosamente, los avances recientes en las neurociencias y el estudio científico de los estados alterados de conciencia, la física cuántica, la biología de los simbiontes, han empezado ahora a respaldarla (2023a).

Como hemos visto, Ngara (2017, 2018) afirma también que la ciencia occidental está alcanzando ahora a la sabiduría indígena en este punto. Sin embargo, las implicaciones de ello en cuanto a modos de conocer-y-ser en el mundo informados por lo indígena han quedado sumergidas en la historia del campo del «pensamiento sistémico» por obra de quienes pretenden representar este campo.

Rajagopalan (2003b, p. 1) afirma que, para fortalecer nuestra capacidad de una epistemología del conocer sistémico, encuentra dos fuentes que pueden ayudarnos. Una fuente es la «investigación-acción, que se ofrece de inmediato, al ser un campo muy próximo al pensamiento sistémico» (2023b, p. 1). Es afín a este pensamiento (que podemos llamar más bien pensamiento sistémico) porque reconoce que el conocer (como empresa colectiva) está ligado a posibilidades de acción en el momento mismo de conocer, y no en una «aplicación» posterior que sigue al proceso de conocimiento. La segunda fuente que, según Rajagopalan, puede ayudarnos son «las tradiciones de sabiduría de las culturas humanas ajenas al Occidente moderno»: insiste en que «podríamos considerar detenidamente lo que aportan al pensamiento de sistemas [sistémico]» (2023b p. 1). Más arriba he indicado cómo, en el encuentro de la ISSS celebrado el 1 de febrero de 2023, Rajagopolan expresó cómo autores como Seth, Akomolafe y Somé pueden ayudarnos en nuestra búsqueda de un enfoque más holístico (2023a).

Cabe destacar que algunos autores de formación occidental del llamado «campo de los sistemas» (Rajagopalan, 2023b, menciona por ejemplo a Midgley) han hecho esfuerzos concertados para dialogar con autores indígenas, en particular coescribiendo con ellos o reconociendo explícitamente en sus escritos sistémicos lo que han aprendido de sabios y académicos indígenas. Algunos ejemplos que analizo en la sección siguiente son: Cordoba-Pachón & Midgley (2006); Midgley et al. (2007, que incluye a autores maoríes en la lista de autores); Rajagopalan and Midgley (2015); McIntyre-Mills et al. (2022, 2023); y McIntyre-Mills 2021). Pero indico también que, hasta ahora, estas aportaciones no se han puesto de relieve en las presentaciones dominantes de la historia del pensamiento sistémico (incluida la de Cabrera et al. 2023).

Culshaw, que se incorporó recientemente al Centre for Systems Studies de la Universidad de Hull como investigadora visitante (Culshaw 2023), se presenta indicando que su enfoque del pensamiento sistémico está «arraigado en la inteligencia cósmica de lo visible y lo invisible». Señala también que su pensamiento se ha nutrido «tanto de una cosmovisión indígena como de una cosmovisión “científica” más occidental», y que ve su fuerza en «bailar en las intersecciones». Ofrece su perspectiva sobre la importancia de reconocer (y prolongar) los legados indígenas cuando afirma, en una presentación TedxGEM (2018), que hay lecciones que aprender de nuestro yo «premoderno» (https://www.youtube.com/watch?v=RXRWmUV-Gp4). Resumo ahora sus propuestas (con algunas de sus palabras textuales).

Culshaw sugiere que, en nuestro paso [quién es este nuestro queda algo en suspenso en su presentación] a una sociedad moderna, quizá hayamos dejado atrás parte de los legados que nos conectaban unos con otros, así como el legado de vivir más en armonía con la naturaleza, moviéndonos con los ritmos de la vida. Nos recuerda que los valores que hemos aprendido de nuestros legados pueden y deben revitalizarse en la medida en que nos guían para conectar con los demás de maneras que los eleven, y también en las ondas que creamos con todas las decisiones que tomamos, incluidas las palabras que usamos y las historias que contamos. Señala que todos, de manera grande o pequeña, tenemos influencia.

Nos recuerda que pensemos detenidamente en el poder de las palabras que usamos y que consideremos lo que se transmite en nuestra manera de hablar, en las historias que contamos y en las canciones que cantamos. Todo ello tiene el poder de hacer el mundo mediante la influencia que ejerce (grande o pequeña, según sus ondas). Pone como ejemplo las declaraciones de Milton Friedman (difundidas en un artículo del New York Times en 1970), que cobraron fuerza en todo el mundo, según las cuales «el negocio de los negocios son los negocios». Según Friedman, la única responsabilidad de las personas de negocios es seguir las reglas del juego de la economía de libre mercado para maximizar los beneficios. Esta visión adquirió una enorme influencia y orientó la elaboración de políticas en todo el mundo.

Este relato siguió dominando durante al menos un cuarto de siglo y más allá. Pero Culshaw indica que algo está cambiando y creando ondas alternativas. Ello se debe a personas que insistieron en cuestionar la mentalidad de la separación, que desvinculaba la empresa de un sentido de responsabilidad hacia las comunidades en las que obtenía beneficios y de un sentido de responsabilidad para regenerar el ecosistema natural. Considera que su tarea, también gracias a las lecciones y a la sabiduría que aprendió de sus mayores y de su herencia, consiste en contribuir a inspirar a quienes dirigen hoy y dirigirán mañana para que se reconecten con un propósito, es decir, para reconectar la empresa con propósitos sociales y ecológicos más amplios, de modo que la empresa pueda tener un «impacto positivo». Menciona numerosas iniciativas creadas en todo el mundo para ofrecer nuevas visiones (y relatos) sobre lo que significa hacer negocios. Se refiere, por ejemplo, a iniciativas económicas de la «economía de la conciencia» y de las «economías sociales o solidarias». Se trata de otras maneras de organizar la vida económica que no parten de una visión de la empresa orientada a maximizar los beneficios, sino que funcionan para crear un impacto positivo en favor del bien común.

El relato que expresa Culshaw, y que espera que ahora cale en quienes la escuchan, es que, en la vida moderna, la «empresa» se desconectó de la comunidad, de la sociedad en general y del sentido de responsabilidad de desempeñar un papel de custodia en el cuidado de la naturaleza (no humana). No menciona que el colonialismo se construyó también sobre una concepción de la economía orientada a obtener beneficios a cualquier coste para las partes interesadas internas y externas, lo que Stein et al. (2020) identifican como los costes ocultos de la casa que construyó la modernidad. Pero podemos considerarlo un trasfondo de su argumento, en la medida en que la modernidad fue (y va) de la mano de la colonización de tierras y de la (sobre)explotación del trabajo indígena racializado (donde el trabajo racializado resulta especialmente barato) y de la naturaleza como «naturaleza barata» (Moore 2019; Santos 2016; Stein et al. 2022). Stein et al. lo llaman «nuestro modo de existencia moderno-colonial» (2022, p. 274).

En su charla TEDx, Culshaw expresa concepciones indígenas de la relacionalidad, al tiempo que aboga por su revitalización. A la vez, expresa que contribuimos a dar forma al mundo (incluido el más-que-humano) mediante las historias que contamos y las teorías que elaboramos. Indica, en otro sitio web en el que expresa su pertenencia a una red de «transformación profunda», que le interesa «darle la vuelta al relato actual de la “sostenibilidad” para animar a las empresas y/o a las personas a adoptar un enfoque indígena más holístico» (https://deeptransformation.network/members/10944689).

Esto concordaría con el argumento de Flood y Romm (2018), cuando analizamos cómo los «procesos de aprendizaje» en las organizaciones, las sociedades y entre sociedades pueden no llegar a

explorar en la práctica [poner en acto] cómo pueden configurarse las relaciones de poder para crear más relacionalidad en nuestro «ser» con los demás y con el entorno. Estas ideas las defienden numerosos autores indígenas que abogan por una revitalización de los modos indígenas de relacionalidad (Chilisa 2012; Chilisa et al. 2017; Cram 2009; Kovach 2009) (Flood & Romm 2018, p. 266).

Por ello es crucial explorar maneras de fortalecer la calidad de nuestros procesos de aprendizaje (y de desaprendizaje), de modo que puedan cuestionarse los relatos dominantes/hegemónicos que, en la práctica, excluyen «otras» maneras de poner en acto mundos. Como sostienen Inoue et al. (2023), muchas de las luchas de los pueblos indígenas y de otras personas implicadas en los movimientos mundiales por la justicia ambiental.

implican a personas y pueblos en sus complejas relaciones con la tierra, el mar, los ríos, las montañas, los bosques y las plantas, los animales y otros seres. … estos conflictos y las personas implicadas en estas luchas resisten también a los ataques contra sus maneras de conocer y de vivir y contra los seres distintos de los humanos ([p. ej.] Blaser 2009; Escobar 2016; Inoue et al. 2023, p. 3, el énfasis es mío).

Indican que «estas luchas ofrecen también maneras concretas de reimaginar relaciones justas» (2023, p. 3).

Aporto otro elemento a este debate con un ejemplo de vinculación de empresas sociales con la búsqueda de poner en acto una comprensión relacional de «hacer negocios» (como también propone Culshaw 2018). Este ejemplo procede de una comunidad de Venda, en Sudáfrica, inspirada por la organización Dzomo la Mupo (DLM), fundada por Mphatheleni Makaulule en 2007 (https://www.thedzomolamupo.org/). Participo en DLM a través de un proyecto de compromiso comunitario de la Universidad de Sudáfrica (Unisa), que incluye vínculos con la Universidad de Venda (Univen), así como con la Universidad de Adelaida en Australia y la Universitas Padjadjaran en Indonesia (Wirawan et al. 2023). Este ejemplo guarda relación con la ponencia plenaria que Vho Netshandama, de Univen, presentó en la ISSS 2023. (En su ponencia plenaria de 2023 mencionó también una mesa redonda que se celebraría más adelante en la conferencia con algunos miembros de la red: su ponencia plenaria, junto con algunas fotografías de esta mesa redonda, que incluyó también danzas y cantos a modo de ceremonia, pueden consultarse en: https://www.isss.org/2023-kruger-memories2/.) Lo que también me pareció significativo de su ponencia plenaria es que se preocupó de mencionar que fue Janet McIntyre (cuyo argumento analizo más abajo en la sección titulada Una ola sumergida de pensamiento sistémico), junto con Roelien Goede, quien hizo posible que se le ofreciera la oportunidad de presentar una sesión plenaria en la ISSS 2023).

Para situar en su contexto la ponencia plenaria de Nethshandama, es importante señalar que Univen mantiene estrechos vínculos con DLM, que a su vez cuenta con numerosos miembros en el distrito de Vhembe (provincia de Limpopo) y con amplias redes de organizaciones, dentro y fuera de Sudáfrica, comprometidas con la protección de bosques, ríos y tierras sagrados. DLM significa: Voces de la Tierra y de sus comunidades (https://www.thedzomolamupo.org/who-we-are/). Las iniciativas de empresa social que tienen lugar en las comunidades a las que llega DLM están conscientemente en sintonía con el trabajo con el espíritu de Mupo y con la valoración de las interdependencias e interrelaciones en las que estamos inmersos (junto con el resto de las fuerzas de la creación). Por ello, las distintas empresas funcionan para ofrecer servicios necesarios a la comunidad, procurando al mismo tiempo que las fuerzas vitales sagradas de la naturaleza no se degraden en el proceso. Estas iniciativas se han descrito en varias revistas de sistemas que pueden consultarse, así como en el libro coordinado por McIntyre-Mills (2022) sobre Education for Regeneration, dentro de la serie Contemporary Systems Thinking. En conjunto, el foco está en cómo nuestra red en crecimiento abarca principios sistémicos y un enfoque sistémico de la protección de múltiples especies codependientes y de un hábitat compartido que sustenta los sistemas vivos (p. ej., Lethole et al. 2022; McIntyre-Mills et al. 2022, 2023; Wirawan et al. 2023).

Un artículo de Netshandama y Nevhudoli (2021) muestra cómo el vínculo de Univen con DLM fomenta el aprendizaje intergeneracional y cómo esto alimenta los argumentos de autores como Khotari et al. (2018) sobre un pluriverso de opciones para comprender los «procesos de desarrollo», donde el propio término «desarrollo» queda subvertido por su asociación con los relatos dominantes de la globalización. Netshandama y Nevhudoli subrayan como punto importante que ello no implica un retorno a una versión romantizada y cosificada de las costumbres tradicionales: el aprendizaje intergeneracional entre personas mayores, personal universitario, estudiantes y otros miembros de la comunidad se basa en la premisa de que

el concepto de pluriversidad [de maneras de conocer y de vivir] y de subversidad [que cuestiona las nociones hegemónicas de «desarrollo»] no se construye como una versión cosificada de las costumbres tradicionales, sino más bien como un proceso continuo de diálogo y reflexión críticos que también renueva y fortalece las filosofías políticas y morales indígenas (2021, p. 42).

Es decir, subrayan que no debemos cosificar la tradición como si fuera un conjunto estático de contenidos y prácticas de conocimiento: debemos reconocer el carácter dinámico de la «tradición», que crece mediante la implicación con la biodiversidad de la Tierra y con la biodiversidad cultural que permite ampliar las opciones de maneras de conocer-y-vivir.

Por otra parte, en el estudio sobre aprendizaje intergeneracional, Netshandama y Nevhudoli señalan que durante el estudio «se compartieron conocimientos sobre el impacto del cambio climático en las actividades agrícolas, las posibles consecuencias de la implantación de la minería en los medios de vida de la población y la importancia de los lugares sagrados» (2021, p. 43). Se refieren a la amenaza de la Zona Económica Especial de Musina-Makhado (MMSEZ) prevista en Vhembe, un megaproyecto que se pretende ejecutar mediante inversiones de un gran grupo de conglomerados industriales chinos que llegarían a la zona, principalmente para la extracción de minerales, pero también para la agricultura industrializada. Se ha planificado en cooperación con el gobierno sudafricano, decidido a sacarlo adelante. (Véase la actualización de Karim, 2023.) Las personas de la comunidad afectadas consideran crucial organizar un proceso de construcción comunitaria y de sensibilización en torno al extractivismo para intentar detener este proyecto. En este sentido, DLM, Earthlife Africa y el Centre for Environmental Rights han unido fuerzas. Como señalan Rousell y Abdinor, idealmente el proceso de evaluación de impacto ambiental (EIA) debería servir para

imaginar una situación en la que el proceso esté dirigido por las comunidades afectadas y se centre en los destinos interconectados de una diversidad de especies, no solo la humana, y en cómo se verían afectadas si se diera luz verde a un determinado proyecto. Un enfoque así es inaudito en un proceso oficial de EIA y de participación pública y, sin embargo, el proceso de ecocartografía [facilitado por DLM] despertó la imaginación sobre cómo podría ser una participación pública alternativa (Rousell and Abdninor 2021).

Sin embargo, como en una miríada de contextos de todo el mundo, la expropiación de tierras y lugares sagrados indígenas hace que las comprensiones sistémicas indígenas queden barridas por los relatos dominantes del «desarrollo» (cf. Stein et al. 2022). Los «espacios de hacer mundo, o territorios donde hay otros sujetos de derechos, espíritus, animales, tierras y ríos, y entrelazamientos entre humanos y no humanos» de los pueblos indígenas (Inoue et al. 2023. p. 12, el énfasis es mío) son destruidos (violentamente).⁸

Una ola sumergida de pensamiento sistémico

Mi lectura de la literatura sistémica «dominante» me hizo descubrir ciertos artículos en revistas de sistemas como Systemic Practice and Action Research (SPAR) y Systems Research and Behavioral Science (SRBS) en los que autores que llegaron a ser bien reconocidos en el campo expresaban explícitamente que, como «sujetos que conocen», puede considerarse que estamos implicados en la formación del mundo (de manera más o menos destructiva o regenerativa); pero estos artículos no alcanzaron la orilla del reconocimiento histórico. A continuación, ofrezco algunos ejemplos.

Midgley et al. (2007) elaboraron un artículo escrito por diversos autores, entre ellos autores maoríes, en el que reflexionan sobre la promoción de la salud ambiental mediante el desarrollo comunitario maorí. Los autores comienzan su análisis refiriéndose a la noción de crítica de fronteras, destacada en buena parte de la obra de Midgley (como mencioné antes). Como señalan Midgley et al., esta noción remite a «explorar la inclusión, la exclusión y la marginación tanto de personas como de cuestiones» (2007, p. 233). Pero señalan que:

Lo que a menudo resulta menos visible durante la crítica de fronteras es la identidad personal y/o profesional de quien interviene, y el impacto que esto puede tener tanto en las relaciones con los demás como en la construcción de la comprensión que las personas tienen de las cuestiones a las que se enfrentan (2007, pp. 233-324, el énfasis es mío).

Midgley et al. indican que en este artículo van a poner de manifiesto.

la importancia de la identidad personal y profesional para la intervención sistémica. Se sostiene que es imposible que quienes intervienen dejen de lado su identidad y se conviertan en modelizadores o facilitadores de procesos «neutrales» (2007, p. 234).

Es decir, indican que van a poner de manifiesto lo que a menudo se ha invisibilizado en las presentaciones del pensamiento y la intervención sistémicos: que «quienes practican la intervención sistémica pasan inevitablemente a formar parte de la situación en la que intervienen: no hay posibilidad de intervenir desde una posición completamente externa» (pp. 234–235, el énfasis es mío). Como parte de esta puesta de manifiesto, citan favorablemente el trabajo de Cordoba-Pachón (2020), que ofreció una autorreflexión sobre sí mismo como profesional participativo en una intervención en Colombia, y señalan que justificó esta postura ante las partes interesadas implicadas. Sostienen que esto es importante porque «la identidad de quien interviene puede tener un impacto significativo en la trayectoria de una intervención» (2007, p. 235). (Midgley y Cordoba-Pachón 2006 ofrecen un resumen de cómo se desarrolló esto en la práctica en el contexto en cuestión.) En un texto posterior que firma en solitario, Cordoba-Pachón (2020) vincula su propio argumento a su preocupación por «asegurar un futuro para el pensamiento sistémico que ofrezca una comprensión más amplia de la dinámica y del entrelazamiento del despliegue del conocimiento y la ética en la sociedad», prestando atención a una «vigilancia ética continua en el pensar y el actuar en nuestras relaciones con nosotros mismos y con los demás» (2020, p. 2). Midgley et al. (2007), en su artículo sobre la promoción de la salud ambiental en la comunidad maorí, citan a Midgley (2000) y a Walker (2006), que afirman que «los agentes (incluidos quienes investigan y otros tipos de profesionales de los sistemas) son partes activas del mundo que les rodea y, por tanto, son incapaces de evitar intervenir» (2007, p. 239, el énfasis es mío).

Dicho de otro modo, y con las palabras de los autores indígenas que cité en mi Introducción, quienes investigan (quienes conocen) nunca son meros observadores. (Como afirma Ngara 2017, se trata de un principio de la onto-epistemología indígena al que la física cuántica ha dado alcance.) Aunque el artículo de Midgley y de los autores maoríes coautores expresa la noción de participación de quien investiga o interviene, no mencionan como tal que se trata de una intuición derivada, inter alia, de la onto-epistemología indígena. Lo que sí mencionan es que:

Como ocurre con la mayoría de los pueblos indígenas colonizados (Geertz 1983), los maoríes han sido durante mucho tiempo objeto del interés investigador de antropólogos y otros, y muchos maoríes recelan mucho de ser tratados por los investigadores como objetos de indagación (Midgely et al., p. 242).

Al decir que los pueblos colonizados recelan de ser tratados como objetos de indagación, quieren decir que exigen ser tratados en el proceso de investigación como agentes (junto con otros agentes que también tienen agencia, incluidos los mundos más-que-humanos⁹). Es la idea de reciprocidad que subrayan los autores que mencioné más arriba al tratar Algunas vías de entrada al pensamiento sistémico indígena. Pero, aunque Midgley et al. (2007) señalan la importancia de considerar el impacto probable del «conocer» en los mundos que se configuran mediante la indagación, y a pesar de su referencia indirecta a la onto-epistemología de los pueblos indígenas, esto no aparece en el análisis de Cabrera et al. sobre las cuatro olas del pensamiento sistémico. Cuando Cabrera et al. citan (en la nota 81) un artículo escrito por el autor maorí Foote y otros, entre ellos Midgely (2021), es para ofrecer un ejemplo de que el pensamiento sistémico puede ayudar en los procesos de resolución de conflictos (2023, p. 7). Pero no se ofrece ningún análisis adicional. Por ello, sugiero de nuevo que la onto-epistemología indígena ha quedado sumergida antes de llegar a la orilla dominante.

En el artículo de Midgley con Rajagopalan (2015), ambos autores expresan que «el proceso de establecer juicios de frontera incide siempre en nuestra comprensión tanto de nuestro “conocimiento de los sistemas generadores de conocimiento” como de nuestro “conocimiento del mundo”» (2015, p. 547). Lo que a mi juicio no se destaca con suficiente fuerza en esta formulación del «conocimiento de los sistemas generadores de conocimiento» es que, según la onto-epistemología indígena, los sistemas generadores de conocimiento ya están implicados en la generación del mundo. En el texto de Cabrera et al. (2023), estos utilizan el trabajo de Midgley y Rajagopalan para sostener que ciertas maneras de conocer (por ejemplo, mediante el teatro y el aprendizaje experiencial) no deben considerarse irracionales, aunque algunas personas las califiquen así al compararlas con los significados de racionalidad de estilo occidental (p. 5). Pero Cabrera et al. no nos invitan con ello a reflexionar sobre cómo, por ejemplo, el teatro es performativo en el sentido de contribuir a la formación del mundo (véase Romm 2021 para un análisis detallado de la performatividad), ni sobre cómo el aprendizaje experiencial, en términos indígenas, significa estar orientado a desarrollar relaciones recíprocas en la (co)constitución de mundos-en-devenir. Como plantea Ngara: ¿cómo nombramos nuestras experiencias, ya sean individuales o colectivas, y con ello las posibilidades de estancamiento, regresión o transformación? (2018, p. 15).

Una vez más, conviene recordar que, para Rajagopalan (que cita también a otros autores indígenas), «el mundo interior desempeña un papel activo en la configuración de la realidad futura emergente» (2023a, el énfasis es mío). Es otra manera de sugerir que, según esta onto-epistemología, el «mundo interior» (que no debe equipararse a las actividades de conocimiento humanas individuales, ni siquiera colectivas, vistas como separadas del ecosistema) configura el mundo. Rajagopalan indica que otra manera de ser-en-el-mundo nos permite reconocer que «nuestros tejemanejes con artefactos racionales como los créditos de carbono o los rituales de cortejo político del IPCC no nos sacarán del apuro» (2023a). El sentido de ser-en-relación que describen una miríada de sabios y académicos indígenas tiene más probabilidades de ayudarnos a trazar un camino que implique desarrollar relaciones recíprocas a medida que participamos con otros en la configuración del mundo.

En resumen, Midgley ha dado pasos decididos en la dirección del reconocimiento de la aportación de autores indígenas (inter alia, escribiendo con autores como los mencionados, y con otros a quienes no he mencionado aquí por limitaciones de espacio). Creo que, en futuras presentaciones de las olas del pensamiento sistémico, esta onto-epistemología, como apreciación sistémica de que [con el resto de la creación] vivimos en un universo participativo, debe destacarse mejor. Del mismo modo que algunos pensadores sistémicos han mostrado cómo, en el campo del «pensamiento sistémico», muchos autores se basaron en el paradigma interpretativista de las ciencias sociales (en la creación del pensamiento de sistemas blandos) y en aspectos de la teoría social crítica (en la creación del pensamiento sistémico crítico), ha llegado el momento de incluir las maneras en que los autores indígenas, hasta ahora no citados como influyentes en la historia del pensamiento sistémico, deben adquirir más influencia.

Así pues, escribo este artículo en clave performativa (reconociendo que las lecturas y escrituras de la historia influyen a su vez en el modo en que se despliega la historia viva). Entiendo, por supuesto, que esta lectura e interpretación mía no es «neutral», sino que nace de un compromiso cargado de valores por dar más crédito a los modos indígenas de pensar-y-ser sistémicos, a fin de crear más equilibrio en la manera de presentar la historia. (O, como afirma Rajagopalan, 2023b, p. 1, necesitamos «considerar detenidamente» lo que aportan estos sabios y académicos.) Cabe señalar que, desde una posición onto-epistemológica indígena, aspirar a la «neutralidad» (por ejemplo, al escribir la historia) carece de sentido. Lo que se busca es más bien el equilibrio. Mientras que Cabrera et al. sostienen que no debemos asumir el dudoso supuesto de que, por ejemplo, «el pensamiento (la cognición) implica siempre una enorme cantidad de sesgo» (2023, p. 5), en una onto-epistemología indígena el «sesgo» se redefiniría como el hecho de no tener en cuenta el pensar/ser de quienes se ven afectados por las construcciones que se proponen, y de no darse cuenta de que pensar es una empresa de hacer mundo que puede destruir en mayor o menor medida el equilibrio de las relaciones.

Me ocupo ahora del trabajo de McIntyre-Mills, que ha escrito en coautoría con autores indígenas (junto con otras personas, entre ellas quien firma este artículo) y que, en los textos que firma en solitario, reconoce explícitamente lo que ha aprendido a lo largo de los años de su implicación con sabios, académicos y profesionales indígenas. Ofrezco como ejemplo el artículo de McIntyre-Mills et al. (2022, con Makaulule, Wirawan, Lethole, Arko-Achemfuor, Widianingsih y Romm). Este artículo se publicó en las actas de la 66.ª conferencia de la ISSS, celebrada en 2022 (en la que también habíamos presentado una mesa redonda organizada por Janet McIntyre-Mills y Roelien Goede).

En el artículo afirmamos que, como comunidad de práctica (COP), nos dedicamos a explorar maneras de «abordar la gobernanza y la vida regenerativa para proteger los bienes comunes con comunidades indígenas de África e Indonesia» (McIntyre-Mills et al. 2022, p. 1). Explicamos que:

Ontológicamente, nuestra perspectiva está configurada por el reconocimiento del parentesco con la naturaleza, tal como lo expresan quienes custodian los saberes indígenas. Epistemológicamente, exploramos maneras de mejorar la educación basadas en el trabajo entre culturas y disciplinas, con un enfoque transcultural y una metodología mixta. Nuestro equipo incluye miembros con conocimientos sociales, culturales y de políticas públicas, así como un miembro con altas competencias informáticas. Axiológicamente, apoyamos la noción de una investigación transformadora que promueva el equilibrio entre el no antropocentrismo y un enfoque que se apoye en la sabiduría indígena, abordando al mismo tiempo las nociones patriarcales mediante la transversalización de la perspectiva de género (2022, p. 1).

Como indicación de cómo dilucidamos lo esencial de nuestros estudios de caso, señalamos que:

Los dos estudios de caso se refieren, respectivamente, a comunidades forestales de Venda, en Sudáfrica, y de Ciptagelar, en Java Occidental. Se analizan en función de sus enfoques sociales, ambientales y económicos. La investigación se realiza junto con líderes locales que contribuyen a la praxis y a la redacción de los resultados. … . . En ambos casos, las comunidades se ven a sí mismas como emparentadas con la naturaleza; en el caso de Venda, lo expresan como una relación totémica y se han inspirado para aplicar un calendario ecológico que se les enseñó durante el tiempo que Mphatheleni Makaulule (segunda autora) pasó aprendiendo de líderes amazónicos. En el caso de Ciptagelar, el modo de vida nómada se basa en el sentimiento de ser custodios que no mercantilizan el arroz, fuente sagrada de vida, que a su vez depende de todas las criaturas coexistentes y, en última instancia, del bosque, que es su hogar (p. 1).

Indicamos a continuación cómo nuestra COP, como red creciente de personas preocupadas por estas cuestiones, implica una apertura a aprender mutuamente, así como del «aula de la naturaleza» (p. 5). En conjunto, la intención de nuestra COP es «explorar en qué medida la empresa social puede ayudar a regenerar el bienestar social, económico y ambiental» (p. 12). Es decir, exploramos en común maneras de «trabajar con la naturaleza de tal modo que las decisiones de producción, comercialización, distribución y consumo regeneren los sistemas vivos» (p. 7). Esperamos también que, al mostrar cómo estas empresas sociales constituyen formas de vida viables para las personas y el planeta, ello contribuya a las iniciativas de incidencia emprendidas por DLM en Venda frente a las amenazas de implantar un polo industrial del tipo de la Zona Económica Especial de Musina-Makhado (que analicé más arriba).

En el capítulo de McIntyre-Mills (que firma en solitario) del Handbook of systems sciences de Metcalf et al. (2021), la autora se preocupa de expresar lo que ha aprendido a lo largo de los años de sabios y académicos indígenas. Su capítulo se estructura en parte mediante una conversación con Mary Edson. En un apartado de su capítulo titulado Approach to Educational Praxis, en el que se analiza el trabajo de McIntyre-Mills con estudiantes de posgrado, McIntyre-Mills indica, a partir de sus experiencias, que comparte con su alumnado:

La sabiduría de mis mentores xhosa, suazis, arrernte y ngarrindjeri fue muy importante para mí y … aprendí de ellos que existimos a través de nuestras relaciones y de nuestra interdependencia. Estar abierta a estas distintas experiencias de aprendizaje es muy importante para desarrollar una investigación que valga la pena (2021, p. 1298).

McIntyre-Mills crea también en su capítulo un apartado titulado Spirituality, Axiological Assumptions, and Values. Plantea la pregunta: «¿Puede considerarse la espiritualidad una manera de conocer?» (2021, p. 1298). Ofrece (a quienes la leen) la siguiente respuesta a esta pregunta:

Podemos dar un sentido prosaico a nuestras experiencias quizá al darnos cuenta de que venimos al mundo sin nada y de que volvemos a la tierra cuando morimos y regresamos a los elementos de la vida. O bien, si preferimos darle sentido en los términos más espirituales y poéticos de mi mentora africana, Adelaide Dlamini, entonces «volvemos a nuestros ancestros». La mentora indígena Olive Veverbrants, que recibió un premio por su labor de conservación en Alice Springs, me ayudó a aprender que necesitamos vernos como parte de un ciclo continuo de vida. Necesitamos conservar los recursos, no consumirlos. Podemos dar sentido a la vida desde la apreciación de que formamos parte de un sistema vivo eterno y de que nuestra energía fluye de una forma de vida a otra. Axiológicamente, la filosofía de las primeras naciones subraya que, mientras estamos en la tierra, tenemos el derecho y la responsabilidad de protegerla para las generaciones futuras de vida. Podemos acumular posesiones a costa de los demás y de la próxima generación, o podemos esforzarnos por actuar como custodios mediante nuestro pensamiento y nuestra práctica cotidianos. El diseño debe entenderse de manera sistémica y debemos reconocer que el pensamiento configura los caminos conceptuales que creamos en nuestros barrios, lugares de trabajo y entorno más amplio (2021, p. 1299, el énfasis es mío).

Indica aquí que dar sentido a las experiencias vitales a través de una lente espiritual es algo que se le ha enseñado, inter alia, gracias a lo que aprendió de mentoras y mentores indígenas; e indica también que estas personas la han ayudado a apreciar que nuestro pensamiento configura los caminos conceptuales que creamos, y que, en consecuencia, no es neutral.

Más adelante en el capítulo, McIntyre-Mills presenta una tabla (Tabla 2, p. 1301) titulada Critical systemic approach to research based on “if then heuristics”. En esta tabla propone cinco posiciones paradigmáticas. Señala que la tabla se nutre de diversas fuentes, entre ellas McIntyre-Mills y Romm (2019), Romm (2018), y otras. En el párrafo siguiente aíslo el enfoque sistémico crítico indígena tal como figura en su tabla, con algunas observaciones adicionales mías.

Para empezar, señala que, en lo que respecta a la ontología y la axiología (que no son separables en este paradigma), «la naturaleza es de vital importancia y los seres humanos forman parte del mundo natural y vuelven a él. La historia está escrita en el paisaje como resultado de las decisiones tomadas». Es decir, la historia se crea mediante la miríada de nuestras decisiones, entre ellas la de reconocer o no la importancia vital de la «naturaleza». Una vez que nos damos cuenta de que formamos parte de la naturaleza, «necesitamos escuchar y aprender como partes interdependientes de un sistema vivo». En el plano epistemológico, se refiere a: «la narrativa y la historia oral, una ciencia basada en el respeto por el carácter sagrado del territorio e informada por él». Sostiene aquí que la ciencia (indígena) informada por la apreciación del carácter sagrado de la naturaleza no debería llamarse no ciencia. Chilisa (2024) sostiene lo mismo cuando afirma que incluso la expresión Sistema de Conocimiento Indígena debería incluir más bien el término Ciencia Indígena, como un enfoque delicado de hacer ciencia en cooperación con la naturaleza (vista como sagrada). Asimismo, en el apartado de Epistemología, McIntyre-Mills observa que «el pensamiento se traduce en práctica en lo cotidiano» (2021, p. 1301). Como afirma en otro lugar de su capítulo, «cuanto más apreciamos que el pensamiento importa, más probable es que vivamos de maneras que regeneren la vida y la creatividad (p. 1317). Volveré sobre este punto en mi Conclusión. Tiene que ver con si podemos «demostrar» que vivimos en un universo participativo o si no es algo demostrable, sino una llamada a vivir con la conciencia de que, en resumen, el pensamiento importa.

Sugiero que McIntyre-Mills ha expresado bien la importancia de tomarse en serio un paradigma indígena para informar un enfoque sistémico crítico de la investigación, y que ha entretejido el argumento en su texto y en su Tabla 2. Este texto, junto con otros que he mencionado, debería figurar en las bibliografías del estudiantado y de colegas del campo del «pensamiento sistémico», para contrarrestar el actual abandono del pensamiento sistémico crítico indígena (y orientado hacia lo indígena). Por cierto, no he intentado detallar aquí mi trabajo en coautoría con académicos indígenas, ni el que desarrolla su onto-epistemología. Pero Adyanga y Romm (2022), Akena et al. (2022) y Romm y Lethole (2021) ofrecen buenos ejemplos que tal vez quienes leen quieran consultar. (Mi artículo de 2015 en SPAR, al que me referí antes y que esboza una onto-epistemología sistémica y relacional desde un punto de vista indígena, es también muy pertinente para este debate.) Señalo estos pocos ejemplos para ampliar de nuevo el alcance de lo que, en su mayor parte, se presenta como constitutivo de la historia del pensamiento sistémico, de modo que las comprensiones indígenas puedan «llegar a la orilla» de la atención.

Una nota sobre el significado del SDD traducido en ILIS™

En mi Introducción me referí a la metodología del SDD y a la metodología estrechamente relacionada llamada ILIS™, utilizada por grupos de nativos americanos y maoríes como un modo de conocimiento colectivo acorde con su comprensión de los procesos relacionales de conocimiento. Harris y Wasilewski indican que el enfoque ILIS™

ha desempeñado un gran papel a la hora de ayudar a los pueblos indígenas a «re-conocer» su conocimiento ancestral y a articular el pensamiento sistémico indígena ante los miembros de la sociedad contemporánea, tanto dentro como fuera de las comunidades indígenas (2004b, p. 505).

Indican (p. 505) que uno de los resultados de las articulaciones reflexivas realizadas con ILIS™ ha sido la creación de la organización internacional de pueblos indígenas Advancement of Global Indigeneity (AGI). La tarea del Indigenous Wisdom of the People Forum (WOPF), celebrado en julio de 2003 (en la 47.ª conferencia de la ISSS, como mencioné antes), era «identificar estrategias para que la AGI pudiera extender su alcance a otros grupos indígenas del mundo, más allá de los fundadores nativos norteamericanos y maoríes de la AGI». Afirman que:

Una de las principales razones del éxito del foro fue la capacidad de ILIS para implicar de manera auténtica a un conjunto muy diverso de participantes, indígenas y no indígenas, desde personas con mucha experiencia en cuestiones indígenas hasta personas sin ninguna experiencia previa, y para permitirles articular eficazmente sus ideas para el desarrollo y la expansión futuros de la AGI (p. 505).

Desde su punto de vista, por tanto, el WOPF en la ISSS de 2023 fue un éxito en la medida en que les ayudó a compartir sus ideas (y su indigeneidad) con un foro internacional de profesionales de la ciencia sistémica, en el marco de una exploración de la aportación que el pensamiento sistémico de los pueblos indígenas puede hacer a los «discursos contemporáneos sobre la globalización» (2004b, p. 506). Sin embargo, indiqué en la sección anterior sobre la estructura de mi artículo que, aunque esperaban tener un impacto en la ISSS mediante este foro (y sus escritos posteriores), cabe sostener que este no se produjo. No obstante, les ayudó a articular, con otras personas (participantes tanto indígenas como no indígenas), cuál podría ser esa aportación, y lo plasmaron en artículos posteriores en SRBS. Esperaban así plantar una semilla que cultivar (que es en parte lo que intenta hacer este artículo mío, al resucitar sus argumentos).

Lo que me parece digno de mención es que parecen haber vivido el WOPF en la ISSS 2003 como una actividad ceremonial, lo que se hace eco de la concepción de la ceremonia de Wilson (2008). Wilson explica la investigación como ceremonia de la siguiente manera:

Algo que se me ha hecho evidente es que, para los pueblos indígenas, la investigación es una ceremonia. En nuestras culturas, una parte integral de toda ceremonia es preparar adecuadamente el escenario. Cuando tienen lugar ceremonias, todas las personas que participan deben estar dispuestas a ir más allá de lo cotidiano y a aceptar un estado de conciencia elevado. Podría decirse que los rituales específicos que componen la ceremonia están concebidos para llevar a quienes participan a un estado mental que permita que ocurra lo extraordinario (2008, p. 69).

Antes de afirmar esto, Wilson nos había indicado a quienes leemos su libro que: «El propósito de toda ceremonia [de cualquier tipo] es construir relaciones más fuertes, también con “el cosmos”» (2008, p. 11).¹⁰

En el resumen redactado por Christakis y Harris (2004), estos explican cómo se constituyó el WOPF en la ISSS de 2003:

Cuarenta líderes indígenas de las Américas y de Nueva Zelanda y varios participantes no indígenas, sentados en el círculo tradicional de la tribu comanche, abrieron el foro compartiendo su «medicina», su fuerza interior o poder personal [poder para transformar las relaciones frente a una globalización descontrolada]. Evocaron de diversas maneras una espiritualidad profunda común, basada en el respeto por la tierra, los ancestros, la familia y la coexistencia pacífica (p. 251).

Christakis y Harris afirman que, mediante el foro, lo que perseguían las personas participantes «es integrar lo intangible de los valores culturales tradicionales fundamentales en una realidad contemporánea. En el foro, el grupo identificó medios eficaces y prácticos que encarnan la indigeneidad» (p. 251).

Harris y Wasilewski (2004b), por su parte, explican que lo que consideran importante de ILIS™ es que permite a las personas regenerar procesos de conocimiento y de vida orientados a lo colectivo que, según sostienen, estaban presentes en los enfoques sistémicos de muchos pueblos indígenas antes del contacto europeo. Como señalan:

AIO ha llegado a reconocer que los nativos americanos y muchos otros pueblos indígenas son pensadores sistémicos. Antes del contacto europeo, los nativos americanos empleaban formas tradicionales de ciencia de sistemas, procesos democráticos, protocolos, estructuras sociales y sistemas de valores extremadamente eficaces en la toma de decisiones orientada al consenso. Las estructuras políticas indígenas originales, esos valores y procesos que conformaban los sistemas de toma de decisiones, han sido en su mayor parte corrompidas por la educación y la religión europeas y por otras presiones externas (2004b, p. 506).

En resumen, su manera de practicar el pensamiento sistémico y su vínculo con los procesos democráticos (incluidas las ceremonias que invocan lo «extraordinario», en términos de Wilson) deben revivirse por su aportación al discurso global contemporáneo. A Harris y Wasilewski les preocupa que los procesos de globalización contemporáneos estén guiados por discursos y prácticas de Beneficio y Poder (Profit and Power) en lugar de por las R del pensamiento sistémico indígena: Relación, Responsabilidad, Reciprocidad y Redistribución (2004a, p. 489).

Un último punto que deseo señalar se refiere a la manera de tratar las intuiciones y la sabiduría creadas en el pensamiento sistémico que fomentan el SDD o ILIS™. A lo largo de los años, distintos defensores del SDD han explicado de manera diferente el estatus de los «mapas de influencia» que surgen del proceso SDD. (Véase la nota i.) En Laouris y Romm (2022b) adoptamos la postura, como en la «ciencia de tercera fase» (De Zeuuw, 1996), de que podemos tratar todas las «observaciones» construidas colectivamente durante el proceso SDD, y los árboles de influencia emergentes que se muestran en los mapas de relaciones de influencia entre observaciones/ideas, como ya impregnados de acción desde el principio. Dicho de otro modo, con la llegada de la «ciencia de tercera fase», los objetos se definen como de «alta calidad» en la medida en que se construyen para «posibilitar nuevas actividades por parte de los usuarios (públicos)» (De Zeeuw 1996, p. 20) y en la medida en que invitan a la participación de los usuarios. En cuanto al estatus de los mapas de influencia construidos con SDD/ILIS™, las personas participantes en distintos contextos de SDD pueden definirlo de manera diferente, pero esta es la lectura que resonaría con fuerza con una onto-epistemología indígena. Como indican Harris, Sachs y Broome al analizar los procesos interactivos dialógicos en el contexto de la recreación de las maneras indígenas tradicionales (comanches) de construir consenso, las comprensiones creadas pretenden conducir a una «visión más clara de la dirección de la tribu para el futuro» (2001, p. 20). Las sesiones de diseño interactivo, en este caso, pretendían señalar y a la vez fomentar lo que podría considerarse «valores tradicionales sobre el discurso y la gobernanza» (2001, p. 127). Y, como articularon más tarde Harris y Wasilewski (2004a, b), la epistemología interactiva y orientada al futuro que puede extraerse o activarse revitalizando las tradiciones comanches y otras tradiciones indígenas ofrece la posibilidad de diseñar procesos de sanación orientados a las relaciones en todo el mundo. Esto puede considerarse bastante similar a la cartografía de la que dan cuenta Andreotti et al. (2016), quienes indican que los mapas de los que hablan deben entenderse como rutas hacia discursos enriquecidos y nuevas acciones imaginadas. Sugieren que, desde una visión performativa de la cartografía social (que no pretende ofrecer una «representación idealizada de la verdad»), «las cartografías sociales pueden abrir la posibilidad de que surjan ensamblajes discursivos nuevos y diferentes» (2016, p. 85).

Conclusión

Cabrera et al. (2023) presentan (su) teoría DSRP como una propuesta de «cuarta ola» para buscar la madurez en el campo del pensamiento sistémico, explicando lo que consideran las «propiedades subyacentes comunes de diversos enfoques sistémicos» (2023, p. 3). Sin embargo, he sostenido en este artículo que una laguna no contemplada en su relato, ni en el de otros destacados defensores del pensamiento sistémico en el campo así denominado, es el pensamiento sistémico que pone de relieve nuestra implicación en un universo participativo, en el que (como agentes individuales y colectivos junto a agentes más-que-humanos) somos participantes en la configuración del mundo en el momento de nuestro «conocer». Es decir, una onto-epistemología indígena como la que he expuesto y explorado en este artículo, fundada en la comprensión de que las actividades generadoras de conocimiento son al mismo tiempo procesos generadores de mundo, ha quedado sumergida en las representaciones de la historia del pensamiento de sistemas/sistémico. He intentado mostrar cómo las maneras de conocer y de vivir a las que apelan sabios y académicos indígenas no se presentan como algo que simplemente se «encuentra» «en» las tradiciones indígenas del pasado, sino como relatos que ayudan a «hacer más real» su pertinencia, también en la época actual. Y ello en un contexto en el que las aportaciones de autores no anglosajones o indígenas se desatienden con frecuencia en la literatura internacional, incluida la llamada «comunidad del pensamiento sistémico».

He ofrecido ejemplos de cómo diversos autores indígenas (y aliados y apoyos orientados hacia lo indígena) sugieren que ontología, epistemología, axiología y metodología son inseparables en este modo de pensamiento sistémico. Estos autores señalan también cómo el hacer mundo de los pueblos indígenas y de las comunidades tradicionales de todo el mundo está amenazado por el pensar y el ser moderno-coloniales (Stein et al. 2022). Señalan los problemas superperversos interrelacionados que viven los grupos humanos marginados y la naturaleza, entre ellos: la expropiación de tierras (indígenas); la sobreexplotación del trabajo racializado (en todo el mundo); el ecocidio (basado en visiones antropocéntricas); y el epistemicidio (la falta de reconocimiento de la onto-epistemología indígena y de sus implicaciones políticas). El pluriverso que defienden autores que expresan inquietudes procedentes del Sur Global (p. ej., Inoue et al. 2023; Khotari et al. 2019; Nethsandama and Nevhudoli 2021; Stein et al. 2020, 2022) nos impulsa a experimentar (más) con la puesta en acto de modos de ser «más allá de la reforma», como agenda política radical.

Esta onto-epistemología no se presenta como «correcta» en el sentido de que se haya puesto a prueba en relación con una supuesta realidad «exterior», ajena a nuestra implicación en su despliegue. Como subrayan Inoue et al. (2023, p. 5), citando a Blaser (2013), se trata de una «ontología política, [que] sugiere que la “realidad” se hace y se pone en acto, en lugar de observarse» (el énfasis es mío). He intentado precisar las implicaciones de adoptar este enfoque sistémico. Y he sostenido que debemos tener cuidado de no subsumir esta onto-epistemología y la axiología relacional que la acompaña (y, con ello, ahogarlas) en ninguna de las olas identificadas hasta ahora por Cabrera et al. (2023).

Podemos intentar, como propone Pinzon-Salcedo (2023, p. 11), conceptualizar «una cuarta ola del pensamiento sistémico que supere los logros de las tres olas anteriores». Sin embargo, subrayaría que debemos considerar detenidamente si la llamada cuarta ola de Cabrera et al. ha previsto una manera de bailar en la pista de baile que permita a quienes suscriben esta onto-epistemología «bailar sus propios pasos» (por usar una metáfora propuesta por Chilisa 2020, p. 21). He intentado mostrar por qué creo que la explicación de Cabrera et al. de las «propiedades subyacentes comunes del pensamiento sistémico» (2023, p. 3) no da cabida a una perspectiva que considere que el pensamiento está, quiérase o no, implicado en la configuración del mundo. He sostenido que prestar plena atención a la calidad de una onto-epistemología sistémica indígena como manera de hacer mundo (con implicaciones políticas) muestra que ofrece una aportación que no puede subsumirse en las llamadas propiedades comunes del pensamiento sistémico a las que se refieren Cabrera et al.

Esto no implica excluir el aprendizaje y la comunicación entre los distintos bailarines de la pista de baile sistémica mientras intentamos encontrar una manera de unirnos juntos al baile. Bailar al mismo ritmo no exige buscar universales en forma de pasos subyacentes comunes (por seguir con la metáfora del baile). Tampoco implica que, como investigadoras, investigadores y profesionales, no podamos compartir reflexiones con redes distintas (y cada vez más amplias) de la «comunidad sistémica» sobre los significados y las prácticas del pensamiento sistémico, para seguir debatiendo y comprometiéndonos.

Pinzon-Salcedo (2023) sugiere también que una manera de avanzar hacia el futuro del pensamiento sistémico sería ampliar «diferentes concepciones del CST [Critical Systems Thinking, pensamiento sistémico crítico] y desarrollar nuevos enfoques de CST» (p. 10). En cuanto a esta sugerencia de Pinzon-Salcedo, diría que necesitamos, como defiende Ndlovu-Gatsheni (2018), desarrollar una posición teórica crítica que no se apoye principalmente en la teorización crítica euroamericana. Es en esta teorización en la que se apoya el pensamiento sistémico crítico identificado por Cabrera et al. (2023, p. 7), que, según señalan, «ha estado influido por la teoría social crítica». El problema es que es/era un tipo de teoría social crítica cuyos teóricos, según Ndlovu-Gatsheni, «no supieron escuchar ni comprender los aspectos centrales de la lucha por la libertad epistémica que brota en cascada del Sur Global» (2018, p. 17).

El concepto de Sur Global tal como lo define Santos (2015) no es una posición geográfica, sino que abarca las inquietudes y las luchas de los grupos humanos marginados y de la naturaleza marginada/mercantilizada en todas partes. Cuando Klein et al. (2021, p. 719) indican que, además del norte global frente al sur global, debemos incluir las perspectivas de actores rusos o chinos, debemos tener presente también que, en la medida en que el capital ruso y chino participa en actividades extractivas en todo el mundo, estos países están implicados en lo que Stein et al. (2020, p. 50) llaman el capital global como parte de la casa que construyó la modernidad (véase la Fig. 1 y también Pereira & Tsikata 2021). El ejemplo que di del megaproyecto previsto en Venda, Sudáfrica, que implica inversiones chinas en la minería y la agricultura industrial, es un ejemplo de inquietudes comunitarias que brotan del Sur Global. Otro ejemplo se encuentra en el relato de Adyanga y Romm (2022) sobre el uso de un paradigma indígena para explorar con las personas participantes su resistencia ante las injusticias que perciben a raíz de la inversión extranjera india y china en Uganda. Mediante los diálogos de los grupos focales, las personas participantes articularon las amenazas a sus concepciones de la existencia relacional.

El concepto de Antropoceno utilizado por Klein et al. (2021, p. 720), haciéndose eco de muchos otros, quizá sea una palabra demasiado suave para recoger la violencia ontológica y epistemológica a la que se refieren autores como Ndlovu-Gatsheni (2018), Pereira y Tsikata (2021) y Stein et al. (2020). Autores como Moore (2015, 2019), junto con otros autores comprometidos, proponen por ello el término Capitaloceno para llamar la atención sobre la invasividad del capital global en todo el mundo y sobre sus costes, en particular para quienes están más marginados (incluida la Madre Naturaleza). Como afirma, «la política de la coyuntura actual exige un nuevo vocabulario» (2015, p. 5). La terminología (las palabras que se usan) es fundamental, como subrayan, inter alia, los académicos indígenas.

En este sentido, desearía referirme también al análisis de Klein et al. (2023) sobre la policrisis actual, que, según sugieren, necesitamos «navegar» (p. 973). En su lista de crisis dentro de la policrisis, mencionan cuestiones como la «crisis climática, la pérdida de biodiversidad, el flujo y reflujo de las crisis económicas y de la inflación, la crisis energética, la desigualdad, la pobreza, el hambre, los conflictos armados y la guerra abierta» (p. 974). No mencionan los (otros) costes interrelacionados de la casa de la modernidad identificados por Stein et al. (2020), entre ellos, por ejemplo, el desplazamiento de pueblos indígenas de sus tierras para dejar paso a las empresas transnacionales, la explotación (de mano de obra barata y de una naturaleza barata que no se considera parentela/familia), la indigencia (que va más allá de la pobreza), etc. No se trata de intentar abordar, por ejemplo, el flujo y reflujo de las crisis económicas y de la inflación, ni de proteger la biodiversidad para limitar los efectos de la actividad económica en el medio ambiente, sino de la manera en que la «economía» se concibe y se practica (se pone en escena) a través del pensamiento económico convencional (véase, por ejemplo, Martinez-Alier 2003: https://en.wikipedia.org/wiki/Environmentalism_of_the_poor).

En cuanto a la manera en que Klein et al. hablan de la policrisis, que invitan a la «comunidad sistémica» a ayudar a navegar, sostendría que las palabras que utilizan desvían la atención de las maneras de hacer mundo propuestas y puestas en acto que académicos y comunidades indígenas ofrecen como manifestación de una coexistencia relacional radicalmente alternativa. En resumen, hay que prestar más atención a la manera misma en que se concibe la policrisis, que tiene a su vez consecuencias sociales y ecológicas en su agenda. Desde una onto-epistemología indígena, no se trata de esforzarse por «comprender el mundo en su ser y su devenir» (Klein et al. 2023, p. 975), sino de apreciar cómo participamos en la configuración del mundo (también mediante nuestra modelización). Cabe señalar asimismo, en las propuestas de agenda de Klein et al. (2023), que se refieren principalmente a autores no indígenas al construir su argumento sobre la necesidad de explorar la «interacción generativa entre ontología y epistemología» (p. 975). Su referencia a Fuenmayor (1991) es una excepción, pero solo se le menciona en un paréntesis en el que aparecen también Barad (2007) y Biggs et al. (2021). Viene al caso señalar que, si bien Barad se hizo famosa por su argumento performativo posthumanista, muchos autores indígenas le reprochan no citar a los sabios y académicos indígenas que han propuesto una onto-epistemología muy similar, anterior a su posición. (En Romm 2021 exploro en detalle el argumento de Barad en relación con varios de estos autores.) Si bien Klein et al. esperan claramente «incluir a los excluidos» en su agenda, incluidas las que denominan «tradiciones de sabiduría antiguas e indígenas» (2021, p. 719), el lenguaje que utilizan y su lista de las cuestiones que deben abordarse en su comprensión de la policrisis son ya, cabe sostener, excluyentes en sus consecuencias. ¿Podría deberse a que apenas han incluido en sus textos las aportaciones de académicos indígenas y de apoyos orientados hacia lo indígena?

Parece que se han hecho algunos avances gracias a que la ISSS ha invitado en los últimos años a autores que proponen concepciones indígenas a impartir sesiones plenarias. Pero, al escribir la historia del pensamiento sistémico, hay que prestar mucha más atención a los argumentos que se han presentado a lo largo de los años (en la literatura general de investigación y en las revistas y manuales de sistemas) sobre la aportación del pensamiento sistémico indígena a la llamada «comunidad sistémica» (tal como la denominan, por ejemplo, Klein et al. 2021, p. 720; y 2023, p. 973).

Como orientación para futuras investigaciones, sugeriría por tanto que la «comunidad sistémica» siga trabajando para explorar y poner de relieve las onto-epistemologías y axiologías indígenas, en función de cómo pueden ayudarnos (como comunidad) a explorar mejor, desde un punto de vista relacional, cuestiones críticas de la coexistencia humana y más-que-humana, para contrarrestar, inter alia, la inhabilitación/destrucción de las maneras indígenas de hacer mundo, el devastador cambio climático y la extinción masiva de especies. Es necesario destacar las diversas perspectivas articuladas en la literatura sistémica indígena, surgidas de lugares e inquietudes diferentes. De este modo podrá (co)construirse una exposición de la historia del pensamiento sistémico que incorpore las aportaciones de los enfoques sistémicos indígenas (tal como se exponen y debaten en una «pista de baile» más inclusiva).